Du rôle politique des émotions

4Une des caractéristiques qui marquent la production journalistique des femmes est la place centrale qu’elles attribuent aux émotions pour penser la lutte anarchiste. Madeleine Barbet, Alice Canova et une certaine Myriam puisent en effet dans l’univers des affects pour réfléchir à la mise en place d’une société fondée sur les valeurs humanistes de l’amour, du bonheur et de l’empathie. D’autres critiquent la charité bourgeoise afin de promouvoir des formes authentiques de sensibilité. Suzanne Carruette dénonce quant à elle la « sentimentalité bourgeoise7 » en montrant que « l’inflexibilité est obligatoire8 » en période révolutionnaire. Que ce soit pour les valoriser ou pour les nier, ces femmes ont en commun d’interroger le rôle politique des émotions dans le cadre de la lutte révolutionnaire. Si la charité est remise en question par certains anarchistes9, elle soulève surtout les passions chez les femmes puisqu’elles sont plus directement concernées par ce sujet. Au tournant du xx^e siècle, la charité est une porte d’entrée socialement et moralement acceptable pour les femmes dans la sphère publique. L’histoire du féminisme français reste indissociable des activités philanthropiques grâce auxquelles les femmes se sont engagées activement dans la vie sociale10. En critiquant la charité, les collaboratrices de la presse anarchiste viennent s’inscrire en faux contre le stéréotype de la bourgeoise philanthrope. Du même coup, cette critique leur permet de s’approprier le discours anarchiste en déplaçant la lutte des classes sur le terrain des émotions.

5En éclairant le combat politique à l’aune des sentiments qui déterminent les rapports entre classes sociales, les femmes mettent en forme ce que l’historien William M. Reddy appelle les « emotives11 », c’est-à-dire des énoncés performatifs qui visent à comprendre et à décrire les émotions. Le xix^e siècle se présente d’ailleurs comme un siècle qui place cette question au cœur des préoccupations sociales. Autant dans les réflexions politiques que dans l’imaginaire littéraire, les émotions invitent à (re)penser l’inscription de l’individu dans la collectivité en accordant un sens commun aux expériences singulières. La fin du siècle représente une période plus particulièrement féconde pour interroger les « émotions politiques12 », la montée des sociétés de masse et les révolutions successives entraînant avec elles une série de questionnements sur la formation des identités individuelles et collectives13. Alors que les hommes anarchistes convoquent généralement des clichés masculins pour décrire le militantisme – violence, raison, courage –, les femmes transforment quant à elles la tristesse, l’amour et l’empathie en émotions susceptibles d’opérer un véritable changement social14. La mise en place de valeurs différenciées du féminin et du masculin participe donc à la constitution d’un système de « genre des émotions15 » au sein du discours anarchiste.

6Dans l’article « Liberté », publié dans Le Libertaire en avril 1897, Madeleine Barbet identifie trois types de libertés possibles, soit celles du corps, du cœur et de l’esprit. Proscrite de la France après la Commune, Madeleine Barbet – vraisemblablement Virginie Barbet16 – aborde en creux la répression, une réalité qu’elle semble avoir elle-même expérimentée. Elle appréhende l’oppression à partir d’une perspective genrée en affirmant que la société autoritaire prédestine les garçons à l’armée et les filles au travail ménager. Or, la liberté se présente comme un affect inhérent à l’utopie anarchiste puisqu’elle est décrite comme une joie de vivre opposée à la réalité vide d’un mot ornemental. Qu’elle soit physique, émotionnelle ou intellectuelle, l’expérience de la liberté est évoquée à travers la métaphore de la chrysalide qui aurait dû se transformer en papillon :

Mais non, jeunes gens, non, jeunes filles, vous ne ferez pas comme les papillons ; les prés reverdiront, les arbres fleuriront, le printemps peut renaître, les oiseaux gazouiller, vos pieds ne fouleront pas les prés fleuris, vos yeux ne seront pas charmés par le réveil de la nature en fête, vous n’entendrez pas les oiseaux chanter ; toutes ces joies vous seront défendues17.

7L’absence de liberté, ou la répression, prend la forme d’une incapacité à vivre en harmonie avec le monde et la nature. L’émancipation politique est donc ancrée dans un sentiment de bonheur qui, s’il s’obtient par la voie de la révolte et de la vengeance, se matérialise par le biais d’une expérience subjective de la liberté tant sensorielle qu’émotionnelle.

8Cette représentation se manifeste également dans plusieurs articles de Laurentine Sauvraz. Militante néomalthusienne18, Laurentine Sauvraz collabore régulièrement au Libertaire en signant, sous différents pseudonymes19, des articles qui portent sur la limitation des naissances et l’amour libre. En 1897, elle fait notamment paraître « À tous les beautés de la nature », article dans lequel elle décrit la liberté en convoquant la figure de l’enfant. À l’instar de Madeleine Barbet, elle dépeint celle-ci sous la forme d’une connexion émotionnelle qui s’établit entre l’enfant et la nature :

Quand le ciel est bleu, que le soleil de ses rayons dorés nous prodigue ses caresses, l’on se sent vivre : nos membres ont besoin de mouvement, de liberté, nos poitrines d’air pur, nos cerveaux conçoivent des courses vagabondes, des rêveries devant les immensités. Petits enfants, comme vous vous échapperiez de l’école avec joie pour fouler les prés, vous rouler sur le tapis que la nature a tissé de boutons d’or et de pâquerettes, de ces milles [sic] petites fleurs aux couleurs si tendres20.

9Ici, l’autrice mobilise les mêmes images que Madeleine Barbet pour insister sur la dimension phénoménologique de la liberté. L’école est décrite comme une institution qui soumet l’esprit des enfants à une rigueur disciplinaire étouffant les élans spontanés de leur cœur. Tels les animaux, les insectes ou les fleurs, les enfants ne peuvent accéder à la liberté qu’en échappant à un dressage social qui les détourne de leur intuition. L’usage du conditionnel vient par ailleurs insister sur le caractère hypothétique de cette vision.

10Tandis que la liberté incarne une manière empirique de vivre le bonheur, l’autorité est quant à elle associée à une série d’émotions négatives vécues par les classes opprimées. Dans la nouvelle « La Grande », publiée en 1898, Alice Canova illustre la révolte d’un ouvrier en faisant appel au motif de la tristesse. À partir de la fin du siècle, le nom d’Alice Canova figure dans plusieurs journaux anarchistes, dont La Misère, L’Homme libre, Le Droit de vivre, Le Flambeau et La Tribune internationale. Alice Canova, qui développe une production diversifiée regroupant des articles journalistiques, des critiques littéraires et des nouvelles engagées, consacre la majeure partie de sa propagande à la promotion de l’éducation libertaire. Elle fréquente les réunions anarchistes organisées par le Groupe de propagande de l’éducation libertaire, qui gravite autour du journal La Jeunesse nouvelle, et entreprend de lancer sa propre revue d’éducation, L’Enfance nouvelle, qui n’aurait cependant jamais vu le jour21. La trajectoire militante d’Alice Canova témoigne de sa volonté de produire du matériel d’écriture qui dessert des intentions pédagogiques. Cette tendance explique le caractère hybride de la nouvelle « La Grande », la fiction étant une manière d’impartir une leçon politique.

11La nouvelle met en scène le personnage de Jacques, mécanicien d’usine qui rentre à son domicile en pleurant. L’ouvrier avoue à sa compagne qu’il a volontairement brisé celle que les travailleurs appellent « la grande ». Or, il ne peut nier le sentiment d’amour qu’il éprouve envers sa machine en dépit des morts qu’elle a causées :

Mais elle avait de la vie aussi, « la grande », de la vie joyeuse, du luxe, du bonheur pour ceux qui ne la regardaient que de loin, qui étaient ses propriétaires, mais qui ne la soignaient pas, ne la dorlotaient pas chaque jour, comme ses rudes amants aux mains noires, car ils l’aimaient leur machine, ceux-là, ils l’aimaient cette useuse [sic] de leur chair… Jacques aussi l’aimait, depuis cinq ans qu’il vivait près d’elle, il se l’était identifiée et il semblait parfois que se mouvaient en lui tous les rouages de la « grande », et aujourd’hui, il l’avait brisée, il était donc devenu fou, Jacques22 !

12L’insistance sur la relation amoureuse entre Jacques et sa machine rend compte du rapport complexe que les ouvriers entretiennent vis-à-vis du travail. L’image des amants inspire en effet l’empathie du lecteur envers les émotions contradictoires vécues par les prolétaires. La nouvelle se clôt d’ailleurs sur l’arrestation du personnage qui explique le sens de son geste. Alors que la grève est devenue un mode d’action inefficace du fait que les patrons peuvent aisément remplacer leurs ouvriers non qualifiés, Jacques affirme avoir brisé « la grande » dans le but d’interrompre la production de l’usine et de faire entendre les revendications des travailleurs. Encore une fois, l’autrice met en lumière l’émotion du personnage plutôt que son sentiment de révolte : « On frappa à la porte, des gendarmes venaient chercher Jacques, il se laissa emmener sans rien dire, le cœur meurtri d’avoir été forcé de briser sa machine, celle qu’il aimait, sa “grande23” ! »

13Au xix^e siècle, les bris de machines sont une méthode insurrectionnelle fréquemment employée par les ouvriers français et anglais pour s’opposer à la mécanisation des usines24. Selon François Jarrige, ce mode d’action a « été peint essentiellement sous les traits d’une pratique masculine, impliquant le triomphe d’une conception virile des rapports sociaux et des conflits du travail25 ». L’historien précise toutefois que les femmes auraient aussi participé aux émeutes ouvrières ayant mené à des bris de machines, bien qu’elles aient souvent dû compter sur le soutien des hommes pour y légitimer leur présence. À première vue, la nouvelle reconduit un imaginaire masculin de la pratique du bris de machines. Mais elle déplace également ce stéréotype de genre en présentant Jacques comme un révolté au cœur sensible. L’acte de pleurer est indissociable de la tristesse, émotion traditionnellement associée à la sensibilité féminine. À l’époque, les larmes sont en effet considérées comme un signe de faiblesse chez les hommes26. Sous la plume d’Alice Canova, la tristesse n’apparaît ni comme une émotion féminine ni comme une forme de lâcheté masculine. Elle est plutôt représentée comme une émotion politique qui témoigne de la prise de conscience des ouvriers par rapport à leur situation sociale. L’autrice déjoue les clichés de genre en conférant une dimension émotive à une pratique insurrectionnelle réputée masculine, stratégie grâce à laquelle elle met en lumière l’importance jouée par les émotions dans le processus révolutionnaire.

14Dans le même ordre d’idées, plusieurs femmes abordent la lutte des classes au prisme des émotions. Dans la série d’articles « À propos des grèves », publiée en avril 1896 dans Les Temps nouveaux, une certaine Myriam critique la grève en tant que moyen de pression efficace pour transformer les rapports entre ouvriers et patrons. Or, l’autrice reproche surtout aux bourgeois leur insensibilité à l’égard des conditions de vie du peuple. Elle les accuse en effet d’avoir mis en place un système capitaliste reposant sur l’égoïsme et la promotion des intérêts personnels. Cette dialectique entre indifférence et empathie traverse également la série d’articles signée par Alice C. de S. dans Le Libertaire. Pour Alice de C. de S., l’égoïsme correspond à un sentiment qui renvoie à l’incapacité des bourgeois à s’émouvoir devant la misère. L’autrice s’insurge contre leur insouciance devant les injustices vécues par le peuple, ces dernières rendant pourtant possible leur expérience du bonheur :

Si vous n’êtes pas avec nous, si l’idéal anarchiste n’est pas votre idéal, il n’y a pas de milieu, c’est que vous êtes ou les idiots descendants de races abatardies [sic], ou les odieux égoïstes qui peuvent vivre heureux, quoique sachant leur bonheur fait par les injustices, et source de souffrances pour d’autres27 !

15Si les hiérarchies de classe découlent en grande partie du manque d’altruisme des bourgeois, encouragé par des institutions centrées sur le pouvoir et l’autorité, la révolution doit dès lors comporter une certaine dimension émotionnelle. Car l’autrice laisse entendre que les bourgeois pourraient devenir anarchistes, à condition d’être capables de compatir avec la souffrance d’autrui. En montrant que l’anarchie s’adresse autant « aux riches [qu’à] ceux qui n’ont rien28 », Alice C. de S. s’oppose en ce sens à Suzanne Carruette, militante anarcho-communiste qui estime quant à elle que toute solidarité de classe est impossible29.

16Alice C. de S. s’adresse plus particulièrement aux femmes bourgeoises pour exposer leur manque de compassion envers les femmes du peuple :

Que je voudrais savoir ce qu’il faut vous dire pour que vous ressentiez comme moi les douleurs des autres ; que tous vos plaisirs coûteux vous sembleraient amers si vous songiez à vos sœurs qui ont faim ; comme vous auriez honte de votre luxe en voyant leur misère, comme vos larmes couleraient et vos bras blancs s’ouvriraient devant les pauvres petits en guenilles qui ne demandent qu’à être les frères de vos fils et que la société condamne à être leurs esclaves, et à coup sûr leurs ennemis30.

17Les larmes apparaissent ici comme l’expression d’une émotion politique susceptible de transformer le mépris en une prise de conscience sociale. L’autrice insiste ensuite sur sa propre capacité à éprouver de l’empathie. Elle évoque en effet un épisode lors duquel elle s’est dépouillée de ses effets matériels pour venir en aide à une clocharde, et ce, malgré l’état de pauvreté dans lequel elle vivait. De la même manière, les bourgeoises peuvent contribuer à établir des liens de sororité dans le but de résoudre les conflits de classe. L’autrice sollicite le sens du devoir des bourgeoises qu’elle désigne « de tout cœur31 » comme ses « sœurs32 » malgré leur « cervell[e] de mondaines33 » enlisées dans les préjugés. Elle considère les bourgeoises capables de discerner le bien et le mal, et donc d’adhérer aux fondements moraux de son idéal anarchiste qui correspond, au fond, à « aimer ses semblables [et à] travailler à leur bonheur34 ».

18Dans l’article « Charité », une certaine Clotilde convoque la figure repoussoir de la bourgeoise pour condamner la charité. La charité est désignée comme une attitude de pitié qui alimente l’orgueil des riches au prix de l’humiliation des pauvres. C’est pourquoi l’autrice refuse volontairement de pleurer la mort de bourgeoises reconnues pour leurs œuvres caritatives : « Encore un peu, nous nous verrions presque forcés de pleurer ces chères bienfaitrices du pauvre, qui viennent de finir si horriblement sur le champ de leur immense charité !… Champ de leur orgueil et de notre humiliation35. » Ce passage fait référence à l’incendie du Bazar de la Charité, dans lequel une centaine de femmes issues de la haute société parisienne ont péri une semaine plus tôt. Le Bazar de la Charité avait pour vocation, depuis sa création en 1885, de vendre divers objets au profit des pauvres. Le caractère ironique du propos renforce le faux sentiment de désolation exprimé par l’autrice qui place la vanité et l’empathie en contradiction. L’idéal anarchiste se situe ainsi à contre-courant des valeurs associées à la philanthropie, telle qu’elle est pratiquée dans les milieux mondains à la fin du siècle.

19Or, ce ne sont pas toutes les femmes qui valorisent les émotions dans le cadre de la lutte révolutionnaire. Suzanne Carruette, par exemple, défend une vision de la révolte qui ne laisse aucune place à l’expression des sentiments. Dans l’article « Sentimentalité bourgeoise », elle encourage les révolutionnaires à combattre l’indifférence des bourgeois par la force. Cette force doit naître d’une haine intransigeante qui écarte toute forme de sensibilité : « la pitié que tu n’as pas pour nous, nous ne l’aurons pas pour toi36 ». Ce discours revient dans un autre article, où elle prône de manière plus explicite un combat politique axé sur l’inflexibilité émotionnelle. L’autrice déclare sans appel que la sensibilité est « l’inévitable écueil sur lequel viennent se briser toutes les révolutions37 ». En ce sens, le processus révolutionnaire ne dépend plus de la capacité des bourgeois à s’émouvoir devant la misère, mais bien de celle des militants à mettre de côté leurs émotions pour se constituer en force agissante. Le seul véritable remède contre l’indifférence bourgeoise réside donc dans le recours à la violence. La violence est perçue comme un mal nécessaire, précisément parce que la « pitié a [d]es limites, [et] la bonté aussi38 ». Contrairement à certaines femmes qui pensent la lutte anarchiste à travers une éthique du sentiment, Suzanne Carruette revendique donc un militantisme où la raison prédomine sur les affects.

Figures de la dissidence

20Dans ce même esprit, plusieurs femmes valorisent une combativité politique qui implique de renoncer à l’émotivité. Évidemment, cela ne veut pas dire qu’elles rejettent systématiquement les sentiments d’empathie et d’amour pour réfléchir à l’utopie anarchiste. Elles misent surtout sur le fait que le combat révolutionnaire doit évacuer les émotions afin de laisser place à des formes de résistance fondées sur le courage et la force. Dans la série « Épisodes de ma vie », publiée dans Le Libertaire, Louise Michel revient sur des moments marquants de sa trajectoire politique. Parmi les trois événements évoqués, deux concernent son expérience de la répression. Le premier est associé à son emprisonnement à Saint-Lazare aux côtés de jeunes prostituées, alors que le second porte sur sa déportation en Nouvelle-Calédonie au lendemain de la Commune de Paris. Dans le texte intitulé « Comment je suis devenue anarchiste », Louise Michel raconte sa découverte des idéaux révolutionnaires. Ce retour sur son vécu personnel lui permet non seulement de mettre en lumière son processus de politisation, mais également de s’inscrire dans une histoire commune de l’anarchisme grâce à l’utilisation du pronom « nous ». Le moment où elle devient anarchiste coïncide en effet avec un épisode collectif de répression :

Je suis devenue anarchiste quand nous avons été envoyés en Calédonie sur les vaisseaux de l’État avec des condamnations aflictives [sic] et infamantes, ce qui nous était absolument indifférent, vu que, suivant nos consciences, nous eussions été criminels d’agir autrement que nous l’avions fait ; on se reprochait plutôt de ne pas s’être arraché le cœur ; la pitié en certaines circonstances est trahison. Toujours est-il que, pour nous amener au repentir d’avoir combattu pour la liberté, et aussi par mesure de prudence contre d’aussi grands malfaiteurs, nous étions dans des cages comme des tigres ou des lions39.

21Louise Michel relègue à l’arrière-plan son identité sexuée pour se mettre en scène parmi ceux qu’elle nomme plus loin ses « amis de la Commune40 ». La distinction sexuelle semble d’autant plus ignorée qu’elle insiste sur l’importance de la résilience au détriment des sentiments individuels. Le symbole du cœur arraché donne à lire l’image d’une lutte où la raison prime sur les émotions. À quelques égards, le récit de Louise Michel fait écho à celui de Sophie Zaïkowska, publié dans La Vie anarchiste en 1913. Dans ce texte, intitulé « Pourquoi je suis anarchiste », cette dernière explique les raisons pour lesquelles elle adhère aux idées libertaires. Interrogeant plus précisément le rôle de l’artiste et du littérateur dans le processus révolutionnaire, elle avance que l’élévation des esprits doit nécessairement passer par une culture du « calme et de [la] raison41 ». Elle encourage ainsi, par le biais de l’écriture, une « ligne de conduite mieux équilibrée, plus positive42 » afin de renoncer à un imaginaire populaire ancré dans la sentimentalité.

22Dans « Prison de Nanterre », Mary Huchet relate, elle aussi, un épisode d’emprisonnement. Mary Huchet est une oratrice active des réunions anarchistes à l’occasion desquelles elle fréquente notamment Alice Canova, Louise Réville et Maximilienne Biais. Engagée dans le syndicalisme féminin, elle est secrétaire du Syndicat des Fleurs et des Plumes au moment où son texte paraît dans le Libertaire43. Au cours de cette période, elle signe également deux autres textes dont le récit autobiographique « La journée d’une ouvrière parisienne » abordé plus loin. Le texte de Mary Huchet fait écho à celui de Louise Michel sur Saint-Lazare puisqu’il dévoile une expérience spécifiquement féminine du système carcéral. La prison de Nanterre est dépeinte comme un lieu dans lequel les femmes entrent pour des causes similaires en dépit de crimes différents. Pour Mary Huchet, les prisonnières qu’elle côtoie ne sont que les victimes d’une société qui doivent commettre des délits afin d’échapper à la misère. Elle met ainsi en lumière l’inutilité de la prison en soulignant le cercle vicieux de la pauvreté :

Puis il faudra que de nouveau je lutte pour la vie, que je débatte encore des prix avec un patron qui me marchandera ce que j’ai de plus cher : Dix heures de liberté ! Ignoble vampire, qui escomptera son vol avant même que je ne travaille44 !

23L’ouvrière est une figure récurrente dans la production textuelle des femmes, où elle est présentée comme une victime du système capitaliste – et non comme une criminelle – qui doit constamment se vendre pour survivre.

24L’autrice fait valoir sa propre trajectoire militante en utilisant les autres prisonnières comme figures repoussoir. Tandis que celles-ci pleurent de désespoir dans leur cellule, elle fait quant à elle preuve de résilience :

La lutte recommencera ; j’y rentrerai avec une volonté retrempée, et, si je rencontre une embûche, je la repousserai du pied en redisant une maxime qui a fait ma force dans la geôle où je ne dois ni me plaindre ni m’évanouir, alors que l’accusation de folie est braquée sur moi comme le fut l’objectif anthropométrique45.

25Les pleurs cèdent la place à une attitude de courage qui revêt une valeur d’exemplarité politique, tout en démentant le préjugé de folie généralement attribué aux femmes. Car ce cliché est fréquemment employé pour les écarter de la vie publique. Dans l’article « Frocaille, Pestaille, Jugeaille », paru en 1897 dans Le Père peinard, Émile Pouget, directeur et rédacteur principal du journal, reproche à Mary Huchet d’avoir manqué de droiture lors du procès l’ayant conduite à la prison de Nanterre. Il la présente comme une militante inexpérimentée qui aurait d’ailleurs fait mauvaise presse à l’anarchisme :

Quant à Mary Huchet elle a réclamé un avocat et s’est déclarée plumassière-naturaliste-anarchiste-chrétienne-humanitaire. Si la pauvre se comprend, tant mieux pour elle ! Les jugeurs se sont bornés à lui administrer huit jours de prison. Ça lui donnera le temps de choisir dans la chiée des qualificatifs qu’elle a énumérés, lequel lui convient le mieux46.

26Un tel passage sous-entend que Mary Huchet aurait été incapable de prononcer un discours logique devant le jury, plus particulièrement à propos de son identité libertaire. Dans le numéro suivant, la militante signe la lettre « Rectification », dans laquelle elle exige une réparation publique de la part d’Émile Pouget. Celle qui a été emprisonnée pour avoir participé aux débordements survenus dans le cadre d’une conférence prononcée par un socialiste chrétien en mars 1897 déclare qu’elle n’a pas hésité à s’attaquer au « calotin qui cognait sur les copains anarchos, que les manifestants anticléricaux avaient la lâcheté d’assommer à coups de cannes47 ». Elle soutient également qu’elle ne s’est jamais laissée emporter par les émotions lors de son procès. En réaction à la leçon paternaliste de Pouget, elle lui répond avec ironie qu’il aurait dû être présent au tribunal pour pouvoir prendre la réelle mesure de son « indifférence vis-vis de la Justice48 ». À cette critique, le rédacteur réplique qu’il valorise la « vérité [plutôt] que les coups d’encensoir49 », cette déclaration laissant entendre qu’il refuse d’excuser la prétendue impulsivité de la militante. Mary Huchet tente de se défaire des stéréotypes féminins de la folie et de la sensibilité en exposant sa combativité politique. Elle souhaite redresser son image en s’écartant de celle que Pouget lui confère en la décrivant comme une militante écervelée et confuse.

27En 1898, l’anarchiste allemande Fanny Imle, dite Mellita, fait paraître une lettre dans la rubrique « L’Agitation » du Libertaire. Première femme à obtenir un doctorat à la faculté de droit et de science politique de l’université Fribourg en 1907, Fanny Imle entre en contact avec l’anarchisme par le biais des cercles universitaires allemands. Oratrice et journaliste, elle est connue des milieux anarchistes allemands, belges et français50. L’itinéraire politique de Fanny Imle évolue au fil des années puisqu’elle délaisse l’anarchisme pour rejoindre les syndicats socialistes allemands51, qu’elle quitte à leur tour au profit du mouvement ouvrier chrétien. Dans sa lettre, publiée quelques semaines après son expulsion du territoire belge, Fanny Imle fait le procès de la répression étatique en prenant pour point de départ son vécu personnel. À l’instar de Louise Michel, elle fait référence à un « nous » qui désigne les militants dont l’État cherche à se débarrasser. Les deux occurrences de l’épithète « camarades » témoignent de la volonté de l’autrice de souligner son appartenance au mouvement anarchiste. La lettre lui permet en effet de rendre visibles ses efforts de propagande en illustrant leur rayon d’influence :

Depuis un mois à peu près, je m’occupais ici de la propagande de nos idées. Il paraît que j’ai réussi à faire trembler cette monarchie malade. Car ses ministres, réunis en Conseil le 4 novembre, ont cru devoir forger contre moi la foudre de l’expulsion. M. Delatour, chef mécanicien de l’usine policière, futur délégué de la grrrande conférence antianarchiste, fut chargé de la lancer. Moi foudroyée, une fois de plus étaient sauvés l’État, l’Ordre, la Justice, la Morale, etc., etc., etc.52.

28Fanny Imle emprunte un ton sarcastique pour déconstruire la rhétorique qui légitime l’ostracisation des révolutionnaires, la répétition de la locution « etc. » et la multiplication de la lettre « r » dans l’adjectif « grande » servant en effet à décrédibiliser le discours des dirigeants. De plus, elle récupère les clichés traditionnellement associés aux anarchistes dans le but de les retourner contre ses adversaires. Alors que M. Delatour53 est présenté comme un contremaître d’usine plutôt que comme un ministre de la Justice, M. Beyerem est clairement comparé à un anarchiste : « il a sa logique personnelle, peu préoccupée des lois, un tempérament d’anarchiste, quoi54 ! » Si les anarchistes sont perçus comme des hors-la-loi, elle montre que les ministres le sont tout autant en raison du caractère arbitraire de leurs jugements.

29Bien plus qu’une satire du système judiciaire, l’autrice rend compte de la menace incarnée par sa propagande. Elle évoque un certain Gumplowicz qui pourrait être le docteur Ladislaus, géographe et économiste qu’elle aurait rencontré à l’université nouvelle de Bruxelles alors qu’il y donnait des cours55. Or, l’autrice mobilise la figure de Gumplowicz pour mettre en lumière sa propre radicalité :

Pour sauter la frontière, j’aurai l’aide de ce doux et modéré Gumplowicz, lequel menait ici une vie entièrement consacrée à l’étude et ne se mêlait d’aucune propagande. Aurait-il par hasard suffi qu’il soit mon ami, qu’on l’ait vu en ma compagnie pour que lui aussi, malgré sa modestie, on l’ait considéré comme dangereux ? Ô logique policière, voilà bien de tes merveilles : par toi l’agneau devient un loup56.

30Fanny Imle fait valoir son engagement en le mesurant à celui d’un homme à qui elle accorde des attributs réputés féminins, soit la douceur, la modération et la modestie. En le décrivant comme un penseur enraciné dans le monde des idées, elle se présente quant à elle comme une femme engagée sur le terrain de l’action. L’emploi des italiques, pour désigner Gumplowicz, crée un effet de distanciation critique par l’entremise duquel elle s’affiche comme une dissidente. Quoiqu’elle soit elle-même une universitaire, elle mise plutôt sur sa trajectoire militante afin d’accorder une valeur d’exemplarité à sa propagande. Dans cette perspective, la lettre se termine par une déclaration qui renforce cette image publique de propagandiste. L’autrice laisse entendre qu’elle donnait encore des conférences anarchistes quelques heures avant de devoir quitter la Belgique. Elle s’engage d’ailleurs auprès des lecteurs à continuer à transmettre son message révolutionnaire malgré son expulsion du pays. Elle se présente dès lors comme une apatride dont les actions comportent une dimension internationaliste : « je tournai le dos à ce pays clérical et réactionnaire, en quête d’un nouveau terrain de propagande où semer nos idées. Car notre patrie, c’est le monde et partout où il y a pour nous à travailler57 ». Fanny Imle illustre ainsi la vigueur de son engagement politique et les persécutions policières répétées dont elle est l’objet.

31En ce sens, sa lettre ressemble à celles de Séraphine Pajaud, parues dans Les Temps nouveaux entre 1901 et 1902. Cette dernière signe deux lettres dans lesquelles elle apparaît comme une propagandiste active étant en proie à des démêlés judiciaires. Elle relate plus particulièrement une tournée de conférences effectuée dans le Nord-Pas-de-Calais pendant quatre mois58. Non seulement la militante évoque ses déplacements fréquents, mais elle affirme également que les « jugeurs ne la lâchent pas59 » depuis son départ de la région. En soulignant la répression qu’elle vit au quotidien, elle met en lumière la nature menaçante de sa propagande qui semble avoir pris de l’ampleur. Séraphine Pajaud propose une variante féminine du trimardeur anarchiste qui sillonne les campagnes françaises dans le but de partager ses réflexions politiques60. Le trimardeur est une figure récurrente de la littérature anarchiste qui représente « l’image la plus achevée d’une existence immédiatement subversive et constructive dans la quotidienneté61 ». Or, le trimardeur renvoie à une symbolique masculine, les femmes étant moins enclines que les hommes à faire de la propagande ambulante. En assumant son rôle de trimardeuse, Séraphine Pajaud façonne un modèle féminin du militantisme anarchiste qui contraste avec l’image traditionnelle de la femme au foyer. Elle offre ainsi une vision différente du rapport des femmes à la propagande orale.

32De la même manière, Armandine Mahé prend la plume pour projeter une image d’elle-même en tant que militante exemplaire. Institutrice de formation, Armandine Mahé fréquente les milieux anarchistes individualistes. Elle est également impliquée dans la fondation du journal l’anarchie auquel elle collabore et pour lequel elle exerce la fonction de trésorière. Dans « Liberté !!! », texte argumentatif inspiré de faits autobiographiques, elle se décrit comme une anarchiste qui demeure inflexible face à la répression. L’essentiel du propos qu’elle véhicule s’articule autour d’une dénonciation de la nature arbitraire des arrestations policières. Mais cette dénonciation prend davantage la forme d’une satire où elle tourne en ridicule les ruses employées par les policiers pour piéger les anarchistes. Le texte s’ouvre sur l’arrivée d’un agent au domicile qu’Armandine Mahé partage avec un camarade :

Il me portait une convocation, datée du 8 août, me priant de passer au bureau du commissaire de police, en la préfecture, service du bureau des recherches, pour affaire me concernant. L’homme de police me donnant cette convocation me dit qu’il avait l’ordre de ne pas revenir sans moi62.

33L’usage des italiques à valeur citationnelle permet à l’autrice de manifester une distance ironique vis-à-vis du mandat d’arrestation et de décrédibiliser le pouvoir policier. À cet égard, la scène du départ ne manque pas de faire sourire puisqu’elle met en scène l’autrice qui repousse le policier en dehors de son logis pour prendre le temps de s’habiller. Elle laisse d’ailleurs entendre que c’est elle qui se serait finalement décidée à le suivre dans le but de connaître le véritable fond de l’affaire.

34Armandine Mahé relate ensuite son entretien au commissariat de police, qui concerne une lettre ayant été écrite à Nantes par un militant socialiste. Celui qu’elle appelle « Monsieur63 » – la formule relevant davantage du mépris que de la politesse –, tente de lui soutirer de l’information à propos du signataire de cette lettre portant sur la mort récente d’un soldat. Armandine Mahé dévoile la radicalité de son militantisme en formulant une critique du système judiciaire :

La lettre, pompière et socialiste à l’excès, n’avait rien de très fort, et n’était certes pas l’œuvre d’un camarade. J’ai dit au Monsieur que je ne pouvais comprendre la raison qui me faisait ainsi soupçonner et je lui dis que je trouvais plus que comiques ces lenteurs judiciaires qui mettaient six mois à formuler un soupçon que rien n’étayait. Il me répondit qu’il pensait savoir par moi le nom du signataire. Je ne le connais pas et ne crois pas connaître un homme capable d’écrire ces bêtises, mais l’aurais-je su, ces messieurs auraient pu chercher meilleure comparse64.

35Elle évoque du même coup l’incompatibilité entre l’anarchisme et le socialisme en opposant son propre discours raisonné à l’expression pompeuse d’un homme qui n’aurait en rien la trempe d’un camarade. En outre, l’autrice se construit une image de femme qui doit se battre seule dans un monde d’hommes. Ce monde d’hommes est celui des anarchistes, qu’elle juge incapables d’écrire les absurdités défendues par leurs homologues socialistes. Mais il s’agit aussi des hommes qui composent les rangs de la police, présentée comme un corps de métier genré. De part et d’autre, Armandine Mahé apparaît comme une femme cherchant à se tailler une place dans une vie politique masculine. Elle souligne ainsi avec ironie que son histoire n’est qu’une anecdote méritant peu d’attention : « Je suis une toute petite personne, et voilà bien une toute petite affaire, sans cela, je demanderais à l’honorable Ligue des droits de l’homme et du citoyen65. » Cette posture de fausse modestie révèle donc la manière dont son expérience de la répression constitue une exception dans un monde où les lois sont à la fois fabriquées et contestées par les hommes.

Les souvenirs d’enfance

37Héritiers du genre autobiographique, les « souvenirs d’enfance70 » émergent dans la littérature allemande de la fin du xviii^e siècle avant de se répandre en France au cours des décennies suivantes71. Pendant longtemps, ils sont toutefois ignorés par la critique littéraire française qui les considère comme un genre mineur réservé à l’usage des pédagogues72. Au-delà d’une variante de l’autobiographie, l’évocation de l’enfance répond à une fonction bien particulière dans la mesure où elle puise dans le passé pour retrouver « les clefs de l’identité adulte73 ». La réécriture de soi possède dès lors une « valeur explicative74 », car les épisodes de l’enfance servent à donner un sens et une cohérence à la vie de l’autobiographe adulte. Les séquences racontées correspondent à la fois à un travail sur la mémoire et à un processus de construction identitaire. Si les récits d’enfance sont évidents à repérer en raison de leur référence explicite à la jeunesse, les critères qui contribuent à les définir sont quant à eux plus difficiles à cerner. Pour Jacques Lecarme, les frontières du genre sont poreuses étant donné que la notion d’enfance diffère d’un auteur à l’autre et que celui-ci joue sur un « intervalle entre l’autobiographie et la fiction75 ». Cette déclaration rappelle celle de Richard N. Coe qui avance que ce type d’écriture efface les frontières entre réalité et fiction, au point où celles-ci deviennent presque impossibles à distinguer76. Or, c’est bien cette tension entre un souvenir vécu et une enfance fantasmée qui dote le récit d’enfance d’une « fonction modélisante77 ». Le personnage de l’enfant se veut un « exemplum78 » par le truchement duquel l’autobiographe adulte défend une certaine conception de la société. Cette fonction caractérise la littérature pédagogique au sens plus général, Isabelle Matamoros expliquant qu’elle cherche à « susciter chez ses lecteurs et lectrices l’adhésion à une théorie et conduire à la mise en œuvre d’une praxis79 ».

38La littérature pédagogique occupe une place importante chez les écrivains anarchistes qui souhaitent développer l’esprit critique des enfants. L’un des exemples les plus éloquents est sans doute la rubrique « Le coin des enfants », diffusée dans les suppléments littéraires des Temps nouveaux à partir de 1898. Cette rubrique témoigne de la volonté du journal d’émanciper la jeunesse par le biais de la lecture. Des reproductions de textes signés par des femmes dont Ouida, romancière anglaise née Maria Louise de La Ramée, y sont publiées. Quelques femmes de lettres libertaires consacrent par ailleurs une part importante de leur production à la littérature jeunesse. André Léo publie de nombreuses historiettes dans Le Magasin de récréation et d’éducation au cours des décennies 1870 et 1880. Louise Quitrime compose quant à elle des recueils de comptines qui visent autant à instruire les écoliers qu’à leur instiller un sentiment de révolte. Mais cet intérêt pour la pédagogie libertaire n’est pas propre aux femmes. Thierry Maricourt souligne à juste titre que l’enfant constitue un thème central de la littérature anarchiste80 puisqu’il représente l’individu n’ayant pas encore été corrompu par la société bourgeoise. Les personnages d’enfants apparaissent de manière récurrente dans la littérature anarchiste et, plus particulièrement, dans les textes des militants qui retracent les débuts de leur formation politique. La topique dominante des récits d’enfance s’articule autour d’une représentation sombre du passé où l’enfance « n’est pas une période idyllique81 », mais plutôt la somme des premières expériences personnelles liées à la domination. Les écrits autobiographiques servent dès lors à promouvoir la cause anarchiste en offrant une relecture de l’enfance qui légitime la trajectoire militante de l’adulte.

39Au xix^e siècle, le récit d’enfance est pratiqué par de nombreuses écrivaines qui se remémorent des souvenirs associés aux premières années de leur vie82. Selon Brigitte Diaz, les récits d’enfance signés par les femmes tendent à dépeindre l’enfance comme une étape exceptionnelle de la vie, une « parenthèse enchantée de liberté qui contraste violemment avec la servitude qu’elles redoutent ou qu’elles vivent en tant qu’adultes83 ». À l’inverse, les autobiographies masculines seraient davantage « ancré[e]s dans une volonté de réalisme84 » ayant pour effet de jeter un éclairage plus sombre et malheureux sur l’enfance. Brigitte Diaz hésite toutefois à étendre cette remarque à l’ensemble des récits autobiographiques, concluant qu’ils sont « tributaires de modèles qui ne se distribuent pas forcément selon la différence des sexes, mais selon les topoï narratifs85 » dominants. Elle précise ainsi que certaines femmes privilégient une trame narrative réaliste pour échapper à une idéalisation de l’enfance et révéler les préjugés de genre qui influencent la trajectoire de l’enfant. À ce titre, elle fait référence aux Mémoires de Louise Michel, dans lesquels l’évocation de l’enfance repose sur un discours critique qui dénonce l’éducation aliénante des jeunes filles. Dans le même esprit, les femmes qui publient des récits d’enfance dans la presse anarchiste mettent en lumière leur parcours politique tout en soulignant les enjeux propres à leur identité féminine. Leur découverte de l’anarchisme est en effet inséparable des contraintes liées à leur sexe, l’enfance se présentant comme « une école de résistance aux diktats qui entravent la liberté des filles et des femmes, un lent apprentissage de la subversion86 ».

40Dans « Lettre vécue », Aurore – pseudonyme emprunté par une autrice dont l’identité demeure inconnue – raconte un épisode traumatique survenu au cours de son enfance87. Le récit est pris en charge par le « je » de la femme adulte qui décrit une scène lors de laquelle des huissiers viennent au domicile familial pour menacer son père d’expropriation. En l’absence de ce dernier, les huissiers informent la fillette que leur maison doit être vidée dans les huit jours suivants. Par peur d’agacer son père, elle décide toutefois de garder le silence en continuant d’espérer qu’à leur retour, les créanciers auront pitié « d’une enfant seule88 ». Aurore perd ses illusions lorsque les huissiers reviennent, au moment convenu, pour saisir les meubles de la maison. Leur deuxième visite est d’ailleurs évoquée avec toute la brutalité avec laquelle elle a été vécue : « Brusquement je fus tirée de ma rêverie : “Eh ! petite, ton père n’est pas là ?” Je dus rassembler tout ce que j’avais de force pour ne pas tomber. C’étaient eux89… » Cette visite se présente comme un épisode traumatique dont l’écriture réactive la mémoire. Mais si Aurore expérimente pour la première fois les injustices liées à sa classe sociale, elle est encore plus déstabilisée par la réaction de son père. Elle connaît en effet une seconde blessure lorsque celui-ci retourne sa colère contre elle au lieu de s’en prendre à ses agresseurs :

N’irait-il pas trouver ces hommes qui avaient détruit son foyer ? N’y aurait-il pas des disputes, des coups et dans mon imagination surexcitée je voyais – qui sait ? un cadavre, peut-être, les gendarmes, la prison ? Quelle ne fut pas ma déception quand je le vis décidé à se venger sur moi. Ma naturelle logique d’enfant était bouleversée. Je ne savais pas que l’éducation donnée aux hommes, la lutte pour la vie, la civilisation, les rendent lâches, injustes et cruels90.

41Cette série de questions rhétoriques met en lumière l’émergence d’une subjectivité politique ancrée dans une conscience de genre.

42Car le récit s’ouvre sur une question par laquelle l’autrice laisse entendre que ses traumatismes d’enfance sont liés à la découverte simultanée de plusieurs systèmes de domination : « Quelle force avait enfin vaincu ma turbulence d’enfant de douze ans ? Quels maîtres avaient dompté en moi cet impérieux besoin de mouvement et d’évolution91 ? » La jeune fille est confrontée, pour la première fois, à une perte langagière qui la place dans un rapport d’infériorité vis-à-vis des hommes. Le texte formule en effet une critique implicite de l’ordre patriarcal, fondée sur l’incapacité de la fillette à prendre la parole devant les huissiers qui représentent l’autorité masculine. Le seul mot qu’elle arrive à prononcer à voix haute est un « non » à peine audible. Le « non » insiste sur son accès différencié à une parole qui n’est exprimée que pour venir signifier l’absence du père, cette dernière ayant d’ailleurs pour conséquence leur expropriation. La réponse repose sur un unique référent qui apparaît comme un outil pour rompre avec le monde plutôt que pour établir un contact avec la réalité extérieure. En dépit des questions qui tournent en boucle dans sa tête, Aurore ne parvient pas à communiquer le message des huissiers à son père :

Nous étions au huitième jour ! Au repas, je n’avais osé rapporter ces paroles à mon père de crainte de l’irriter. Voilà pourquoi le souvenir, la crainte, me tenaient suggestionnée terriblement, angoissée, fascinée92.

43En ce sens, son mutisme découle moins du contenu de l’information à transmettre que de la valeur que représente sa parole au regard de l’autorité paternelle. La réaction brutale du père confirme bel et bien les appréhensions qui ont incité Aurore à préférer le silence à l’aveu.

44À propos du xix^e siècle, Michèle Riot-Sarcey rappelle que la femme ne possède « pas d’existence propre, car il lui est interdit de faire prévaloir sa volonté93 ». Elle mentionne que c’est l’autorité du père qui enferme d’abord les femmes dans le silence. L’histoire du féminisme est donc indissociable d’une réappropriation du langage par les femmes, la parole étant considérée comme l’un des piliers de l’ordre patriarcal. C’est dans cette perspective que plusieurs femmes, sous la Troisième république, deviennent d’importantes oratrices dans le but de faire entendre leurs droits politiques sur la place publique. Dans l’article « Homme-culture, femme-nature ? », Nicole-Claude Mathieu aborde les rapports sociaux de sexe sous l’angle d’une opposition dialectique entre nature et culture. À partir d’un point de vue anthropologique, elle montre que le « discours est masculin94 », dans le sens où il relève d’une culture du savoir au sein de laquelle « le référent du discours est l’homme95 ». Alors que le savoir, le discours et la parole constituent des attributs du pouvoir masculin, le silence correspond quant à lui à un acte de soumission pour les femmes réputées incapables de maîtriser les codes de l’univers social.

45Dans « Lettre vécue », cette tension entre nature et culture, qui ordonne le monde du dicible et de l’indicible, sous-tend la structure du récit. Aurore, qui incarne la « logique naturelle96 » de l’enfant, entre soudainement dans une culture masculine où les hommes dominent par la parole. Le pseudonyme de l’autrice est à cet égard des plus intéressants puisqu’il s’agit d’un prénom qui, évoquant le passage de l’aube au lever du soleil, symbolise l’arrivée de l’enfant dans un nouvel ordre du monde. Le prénom Aurore fait référence à la prise de conscience critique d’une fillette vis-à-vis des souffrances causées par les systèmes capitaliste et patriarcal, qui mettent un terme à une période naïve – voire asexuée – de l’enfance. Le choix de dépouiller le pseudonyme d’un quelconque patronyme peut, d’une part, être interprété comme un refus de l’autorité du père97. Mais il peut également être perçu comme une manière de généraliser l’expérience singulière de la fillette à l’ensemble du sexe féminin. Car il rompt d’entrée de jeu le pacte autobiographique du récit, c’est-à-dire le « contrat implicite ou explicite proposé par l’auteur au lecteur98 » qui permettrait d’établir une adéquation entre l’autrice, la voix narrative et la figure de la jeune fille. Le jeu sur l’authenticité de l’énonciation contribue dès lors à faire ressortir la dimension collective qui caractérise l’expérience singulière de l’enfance en brouillant les frontières entre réalité et fiction. Comme le remarquent Chantal Savoie et Julie Roy à propos des épistolières de la presse religieuse, le prénom féminin se présente comme une « construction identitaire textuelle99 » qui intervient dans la configuration de « la posture de la jeune fille100 ». À l’heure où l’autobiographie reste associée à une pratique d’écriture masculine en raison de la valeur d’exemplarité accordée aux récits de vie101, cette posture module le discours des femmes en jouant sur une forme de naïveté caractéristique de l’enfance. Elle mise ainsi sur une relative inoffensivité du discours pour mettre en évidence, de manière encore plus efficace, un moment de transition lié à une prise de conscience politique.

46En empruntant un pseudonyme féminin aux airs enfantins, Aurore s’approprie le genre autobiographique pour faire de la propagande anarchiste. Si la fillette ne peut pénétrer dans la culture qu’en étant dépossédée de sa propre parole, l’autobiographe adulte pose quant à elle un geste d’écriture par lequel elle tente de se réapproprier le pouvoir des mots. Ainsi, les dernières phrases du texte peuvent être interprétées comme un règlement de compte entre l’autrice et les détracteurs de l’anarchisme. À ceux qui accusent les anarchistes de promouvoir la destruction de la famille, elle rétorque ceci : « Qui donc a dit que les Libertaires étaient des destructeurs de la famille ? Avant de la détruire, il faudrait qu’elle exista [sic] autrement que de nom102. » En associant la famille à un concept plutôt qu’à une réalité, l’autobiographe évoque à nouveau le rapport problématique qu’elle a entretenu avec son père. Cette incursion dans le présent de l’écriture, qui clôt l’évocation de l’enfance, lui permet de surcroît de faire valoir son point de vue anarchiste dans l’espace public. Car c’est bien cette difficulté à venir au monde par le biais du langage qui est mise en lumière dans « Lettre vécue », la fin du texte soulignant le décalage entre un concept et son référent. À cet égard, il est pertinent de rappeler que le titre inscrit le texte dans le genre épistolaire, modèle d’écriture « conçu non pas tant comme une recherche de soi qu’une production de soi, au double sens de manifestation et d’invention103 ».

47La construction identitaire du sujet est également à l’œuvre dans le récit d’enfance de Juliette Salel, intitulé « Lettre d’une enfant ». L’énonciation est assumée par une enfant qui indique d’entrée de jeu son âge : « Camarades, j’ai neuf ans et je viens de passer une belle journée à la campagne104. » La distance temporelle qui sépare l’autrice et l’enfant est abolie au profit d’un récit qui s’inscrit dans un rapport d’actualité vis-à-vis du passé. L’acte d’écriture correspond dès lors à ce que Bénédicte Monicat identifie comme un « pacte autobiographique de l’écriture au féminin105 » ayant pour objectif que « la jeune fille se donne à lire à une adulte106 ». L’hybridation des genres épistolaire et autobiographique intervient par ailleurs sur le rôle des destinataires en les plaçant dans un rapport de proximité plus marqué. Le texte formule une critique de l’éducation des jeunes filles. La structure du récit, composé de virgules plutôt que de points, entraîne un rythme de lecture qui évoque la parole d’une enfant exprimant sa pensée d’un trait sans effectuer de pauses logiques entre les phrases. De plus, la calligraphie du titre met en évidence la posture de la fillette puisque les lettres cursives rappellent les périodes d’apprentissage scolaire consacrées aux pratiques d’écriture107. La forme du titre, contrastant avec celle des autres articles, fait donc écho au témoignage de l’enfant qui porte précisément sur sa découverte de l’institution scolaire. Le récit mise sur un brouillage entre réalité et fiction, d’autant plus qu’il demeure difficile d’établir l’identité réelle de l’autrice. Pourrait-il s’agir de Marie Salel ayant publié le dialogue « La peur ! », en 1892, dans Le Libertaire ? Juliette Salel serait-elle véritablement la signature d’une enfant108 ? Il semble plus probable que la jeune fille ait été une stratégie de représentation, l’autrice maîtrisant avec l’aisance d’une adulte le discours anarchiste tant sur le plan des principes discutés que sur celui du vocabulaire employé. Mais qu’elle ait été une enfant ou non importe finalement très peu, car c’est bien la posture de la fillette façonnée par le texte qui est intéressante dans le sens où elle permet de dédramatiser le discours politique énoncé. Comme le souligne Bénédicte Monicat à propos des récits de jeunesse, « [l]a naïve innocence de la confession qu’y fait l’enfant tend à minimiser l’aspect critique du geste qu’est la prise de parole109 ».

48Juliette Salel partage son expérience négative de l’école qu’elle oppose aux valeurs familiales lui ayant été inculquées par ses parents :

Née de parents anarchistes, je fais à peu près ce que je veux ; mais malgré cela, il faut que j’aille à l’école ; là il y a des maîtresses (pas anarchistes), bonnes, si vous voulez, mais sévères aussi ; si vous parlez, vous êtes punies, si vous n’avez pas compris ou bien fait vos devoirs, vous êtes encore punies ; au lieu que, hier, j’avais la liberté la plus complète : pas de maîtresses, pas même mes parents, j’étais livrée à moi-même : c’est une habitude de mes parents de me laisser libre, ils désirent que j’apprenne à me conduire moi-même […]110.

49Topos des récits d’enfance111, l’école est représentée ici comme une institution fonctionnant sur la base d’un système de punitions qui brime la liberté de l’enfant. L’époque de l’enfance est scindée en deux moments, le premier étant lié à une éducation acquise en pleine liberté alors que le second renvoie à un acte de soumission vis-à-vis de la discipline scolaire. L’école incarne dès lors un moment charnière dans l’existence de la fillette dont le passé idyllique s’efface pour laisser place à une éducation fondée sur le principe d’autorité. Ce type de discours apparaît chez de nombreuses femmes de lettres anarchistes, dont les institutrices Anna Mahé et Émilie Lamotte, qui consacrent une grande partie de leur propagande journalistique à la critique des programmes d’enseignement et à la promotion de méthodes pédagogiques alternatives. En s’appuyant sur le raisonnement de l’enfant, le texte autobiographique de Juliette Salel conserve cependant une légèreté que les essais sur l’éducation ne possèdent pas en raison de leurs visées explicitement didactiques.

50L’enfant montre qu’elle dispose des capacités intellectuelles nécessaires pour réfléchir à sa propre condition sociale, en protestant contre l’autorité arbitraire exercée à l’encontre des jeunes filles. La critique anarchiste de l’éducation repose en effet sur une dénonciation implicite de la domestication sociale des filles, à qui l’on apprend à imiter des modèles au lieu d’encourager le développement de leur esprit libre :

il a fallu que je rentre aujourd’hui en classe entre quatre murs : bien écouter, ne pas bouger ; parmi des élèves qui diront toujours comme la maîtresse, priant même quand elles penseraient le contraire à seule fin d’éviter les punitions112.

51L’école apparaît comme un lieu d’emprisonnement où les filles apprennent à se conformer à un idéal de bienséance féminine fondé sur le silence et l’écoute. L’insistance sur l’exercice de la prière, par l’entremise de l’italique, met en lumière la persistance d’une éducation catholique qui soumet les femmes au contrôle de l’Église en leur enseignant des pratiques contradictoires avec leurs croyances. L’opposition entre la maîtresse et l’écolière correspond également à un schéma narratif récurrent dans les autobiographies féminines, où les jeunes filles sont initiées à des codes de bonne conduite morale qui visent ultimement à les asservir113. Contrairement aux autres écolières, qui imitent les comportements de leur maîtresse, la jeune narratrice manifeste une subjectivité critique vis-à-vis des normes de genre enseignées. À l’instar d’Aurore, Juliette adopte la posture de la fillette rêveuse qui s’imagine une école dans laquelle il serait possible d’apprendre en toute liberté. C’est la remémoration d’une conférence prononcée par un anarchiste qui nourrit cette vision alternative de l’apprentissage scolaire :

et là, assise au pied d’un saule pleureur où un ruisseau à l’eau limpide et claire coulait devant moi, je me rappelai un passage d’une conférence faite par un de nos amis il y a déjà longtemps dans laquelle il parlait d’une école où les enfants étudieraient en pleine liberté sous les grands arbres en entendant chanter les pinsons et les fauvettes114.

52Les images de la nature interviennent pour valoriser un modèle d’étude autodidacte qui s’inscrit en faux contre la discipline imposée dans les écoles. Ces images reviennent fréquemment sous la plume des anarchistes qui s’inspirent du principe d’autorégulation de la nature pour critiquer le fonctionnement autoritaire des institutions sociales.

53La promotion d’une éducation autodidacte est validée par l’écriture autobiographique qui illustre la capacité de l’enfant à rompre avec une vision naïve de l’enfance en exprimant sa pensée de manière autonome. La narratrice se distingue ainsi de ses parents qui tentent de la convaincre de l’importance de l’école en lui rappelant qu’elle doit « apprendre pour ne pas rester une ignorante115 » et pour « lutter hardiment dans une société où l’on se dispute tout116 ». Car elle rêve encore d’utopie anarchiste : « Oui ! il viendra ce jour où la liberté guidera tous nos actes et nous serons tous meilleurs, parce que nous serons tous libres117. » Cette déclaration finale marque le décalage entre la vision des parents – pourtant anarchistes – et celle de la jeune fille, dont la prise de conscience vis-à-vis de l’école devient la condition d’exercice même de l’écriture autobiographique. Le geste d’écriture constitue ainsi un mode de construction identitaire dans la mesure où, comme l’avance Bénédicte Monicat, « [f]aire parler les filles et les jeunes filles, c’est révéler une relation au monde qui se pose dans la subjectivité118 ». Il en va de même pour les femmes qui se tournent vers l’écriture autobiographique en troquant la voix de la fillette pour celle de la militante, cette dernière constituant en quelque sorte l’avatar adulte de l’enfant condamnée.

Les portraits de vie

54Plusieurs femmes proposent en effet des écrits autobiographiques dans lesquels elles décrivent la lutte quotidienne qu’elles mènent pour assurer leur survie. Elles sombrent toutefois rarement dans le misérabilisme, le thème de la misère étant plutôt perçu comme une manière de légitimer leur trajectoire anarchiste. Les portraits de militantes correspondent à ce que Thierry Maricourt identifie comme « la parole ouvrière119 » d’une littérature anarchiste centrée autour des thèmes de la pauvreté et du travail. Qu’elle s’exprime par le biais des genres de l’intime, de la nouvelle ou du roman, la parole ouvrière des anarchistes se déploie à l’intérieur d’un « paradigme réaliste120 » qui fait de la classe prolétaire et de sa culture le matériau premier de l’écriture. Les récits de vie signés par les femmes mettent en scène cette parole ouvrière pour dénoncer les ferments de l’exploitation capitaliste. Or, leur représentation de classe est inséparable d’une identité de genre qui révèle les conditions spécifiques qu’elles vivent en tant que femmes. Autrement dit, les femmes brossent un portrait de leur vie qui prend appui sur une lecture genrée du monde ayant été déterminante dans leur itinéraire politique. Selon Caroline Granier, les écrits autobiographiques des hommes anarchistes se présentent généralement comme des témoignages qui reflètent également les grandes luttes collectives121. À l’exception de Louise Michel, la réalité est cependant différente pour les femmes, dont les récits de vie esquissent plutôt un portrait des expériences vécues au quotidien.

55D’une part, les femmes élaborent des récits rétrospectifs dans lesquels elles reviennent sur des moments charnières de leur existence. Dans « Batarde122 », M.-G. Louise reconstitue l’histoire de sa vie depuis sa naissance jusqu’à son entrée dans l’âge adulte. Les épisodes racontés viennent éclairer les raisons qui ont déterminé sa venue à l’anarchisme, son processus de politisation étant le produit des circonstances malheureuses engendrées par son statut de fille illégitime. La signature de l’autrice porte à croire qu’il pourrait s’agir de Marie-Louise Gagneur, écrivaine et militante féministe ayant écrit plus d’une vingtaine de romans au cours de la seconde moitié du xix^e siècle123. Dans le récit « Lettre vécue », publié en janvier 1896, Marie L. retrace elle aussi son parcours personnel en prenant pour point de départ son passé familial. Le titre du texte semble d’ailleurs avoir inspiré Aurore, qui le reprend pour son récit d’enfance publié dans le numéro suivant. L’image que l’autrice donne de ses parents met au jour le gouffre qui sépare ses convictions personnelles de l’éducation religieuse que ceux-ci tentent de lui inculquer. Refusant d’emprunter la voie de son père, ancien valet dévoué à ses patrons, Marie L. fuit à Paris où l’attend une vie de misère entraînée par une grossesse imprévue. À l’image de la bâtarde, la mère travailleuse transpose son expérience de la pauvreté en un lieu de résistance politique, celle-ci l’ayant incitée à développer une vision anarchiste du monde qu’elle transmet désormais à son fils. La signataire du texte pourrait être Marie Laroche qui fait paraître, quelques semaines plus tard, un second texte intitulé « Au cimetière » dans Le Libertaire. Le registre autobiographique du texte, combiné à une dimension plus journalistique, rappelle à plusieurs égards l’hybridation des genres à l’œuvre dans « Lettre vécue ».

56D’autre part, les femmes recourent au genre autobiographique pour illustrer leur quotidien d’ouvrière. En mars 1896, Madeleine Barbet relate la quête humiliante qu’elle entreprend pour trouver un emploi dans un texte intitulé « À la recherche du travail ». Au-delà d’un portrait de vie, c’est bien un réquisitoire contre l’exploitation capitaliste des femmes qui est mis en forme par l’autrice. Les accents contestataires du texte évoquent d’ailleurs ceux de l’article « Liberté124 », signé un an plus tard par cette militante dont la propagande s’articule principalement autour de l’amélioration des conditions de travail des ouvrières. Les péripéties rapportées ne semblent être qu’un prétexte pour véhiculer une critique anarchiste des rapports entre ouvrières et patrons et, plus globalement, des contraintes imposées aux femmes en régime capitaliste. Dans la même veine, Mary Huchet présente « La journée d’une ouvrière parisienne », texte où elle dépeint la journée typique d’une ouvrière parisienne dans une fabrique liée à l’industrie de la mode. Les quatre principaux textes mentionnés présentent des caractéristiques constitutives des autobiographies féminines publiées dans la presse anarchiste. La première consiste à mettre en scène des personnages féminins issus des couches populaires de la société, l’archétype le plus récurrent étant celui de l’ouvrière qui se livre à un combat quotidien pour assurer sa survie matérielle. La seconde correspond à la construction d’une rhétorique de l’honneur, où l’ouvrière et la bâtarde sont non seulement représentées comme des modèles d’indépendance et de fierté, mais également comme des figures qui battent en brèche le préjugé les associant à l’immoralité.

57D’emblée, les textes mettent en lumière les enjeux entourant le travail féminin, produit d’un système bourgeois et capitaliste qui oblige les femmes à vendre leurs services pour des salaires dérisoires. Madeleine Barbet conserve un souvenir sombre du moment où elle s’est résignée à aller « mendier du travail125 » pour pouvoir nourrir ses enfants. Elle décrit sa recherche d’emploi comme une « quête d’humiliations126 » et un « monstrueux avilissement127 » auquel elle doit s’astreindre pour satisfaire ses besoins primaires. Or, la honte qu’elle éprouve est directement liée à son statut de femme : « connaissez-vous quelque chose de plus dégradant, surtout pour une femme, que l’obligation d’aller s’abaisser devant un homme pour lui demander l’emploi de ses bras128 ? » L’autrice fustige moins le travail féminin en lui-même que la dépendance économique des femmes vis-à-vis des hommes. Ouvrière depuis l’âge de 13 ans, elle se désole de n’avoir rencontré, au cours de ses trois jours de recherche, que les « visages indifférents et froids129 » des patrons. Elle constate dès lors avec amertume que sa survie dépend du maigre salaire de son compagnon. La figure de l’ouvrière permet de mettre en œuvre une lecture genrée de la société qui concerne le rapport différencié des femmes au travail et à l’argent. De la même manière, Marie L. dépeint son arrivée à Paris sous la forme de longues pérégrinations pour échapper à la misère : « Que de misère depuis ce jour-là, que de jours sans pain et sans feu, que de courses dans les rues boueuses à la recherche d’une place, que d’horribles heures d’angoisses ; je me demande parfois, comment je ne suis pas encore morte ou folle130. » Si Marie L. goûte à quelques instants de bonheur, l’amour qui en est à l’origine ne manque pas de la faire souffrir à nouveau. Une grossesse imprévue, qui suffit à son amant pour l’abandonner avec l’enfant, l’oblige désormais à travailler doublement. Marie L., qui avoue ne rien regretter, se félicite au contraire d’avoir réussi à assurer une sécurité matérielle à son fils tout en l’éduquant dans le respect des principes anarchistes.

58Chez Mary Huchet, la figure de l’ouvrière acquiert une dimension collective dans la mesure où le portrait qu’elle brosse de son quotidien prend appui sur la journée typique d’une ouvrière parisienne. Le texte s’ouvre sur une prétérition, figure de style par laquelle l’autrice feint de passer sous le silence le propos qui structure l’ensemble du texte : « Je ne dépeindrai pas la journée d’une parisienne [sic] travailleuse sous un jour d’horreur ; mes amies se rappellent trop les misères endurées pendant les vingt-quatre heures d’une journée131. » Une telle stratégie insiste non seulement sur l’ampleur des souffrances vécues par les ouvrières, mais elle leur accorde également un caractère générique. Car c’est bien de l’exploitation capitaliste des femmes dont il est question dans le récit autobiographique de Mary Huchet. L’autrice définit la fabrique comme un « marché d’esclaves132 », ce marché reposant sur un travail spécifiquement féminin du fait qu’il est lié à l’industrie de la mode. Elle souligne d’ailleurs avec ironie le faux privilège que représente cette industrie pour les ouvrières dont le quotidien ressemble à une course contre la montre :

Pardon ! si je mêle le sommeil, le repas aux heures de travail, c’est que toujours le même tocsin nous tire de l’un pour nous jeter dans l’autre. Donc, il faut que je sois à huit heures à l’atelier. Je m’habille à la hâte, et me voici ouvrière dans la haute mode (s’il vous plaît !), descendant à mon travail133.

59La vie de l’ouvrière laisse peu de place au temps libre, étant entièrement dédiée au travail. Le symbole du tocsin est d’ailleurs employé de la même manière que chez Séverine dans « L’ouvrier de fabrique ». Plutôt que de représenter les soubresauts de la révolution, il renvoie à la sonnerie qui rythme le cycle d’exploitation du prolétariat. À l’instar de Madeleine Barbet et de Marie L., Mary Huchet dépeint son quotidien sous la forme d’un périple dans la ville axé autour du travail. Elle témoigne des horaires serrés qu’elle doit respecter et de la peur d’arriver en retard à la fabrique, tout en décrivant le chemin qu’elle emprunte dans la ville pour s’y rendre. Le motif de la course révèle la lutte effrénée vécue par les ouvrières qui se démènent pour survivre.

60Les réflexions sur le temps de travail, la faim et la fatigue ne sont ni l’apanage des femmes ni des anarchistes. Elles s’expriment dès la première moitié du xix^e siècle en France au sein des discours contestataires écrits par les prolétaires134. Le texte de Mary Huchet s’inscrit dès lors dans un héritage plus large des discours ouvriers, bien que la critique qu’elle formule soit davantage ancrée dans un registre humoristique. Plus qu’une description des ouvrières, l’autrice offre une lecture genrée de leur atmosphère de travail. Dans « L’ouvrier de fabrique », Séverine décrit le travail masculin comme un monde apocalyptique, organisé autour du bruit cacophonique des machines. À l’inverse, Mary Huchet associe le caractère austère de l’atelier féminin au silence qu’impose la patronne aux ouvrières : « pas de chansons, pas de caquetage, sinon le cliquetis des outils débitant du travail qui, dit-on, rapporte 100 pour 100 à la patronne revêche et jamais satisfaite135 ». L’absence de bruits contraste avec les représentations traditionnelles du travail masculin, évoquant en creux les plaisirs et les distractions – le chant notamment – typiques des milieux ouvriers féminins136. Le silence apparaît ainsi comme le miroir inversé d’une atmosphère gaie à travers laquelle les femmes parviennent généralement à oublier leur misère en chœur.

61Au xix^e siècle, l’ouvrière occupe une grande place dans les débats sur l’organisation de la société. En témoigne l’ouvrage La Femme, dans lequel Jules Michelet consacre un chapitre entier à l’ouvrière qu’il associe à un « mot impie, sordide, qu’aucune langue n’eut jamais, qu’aucun temps n’aurait compris avant cet âge de fer137 ». Selon Joan Wallach Scott, l’ouvrière constitue à la fois une catégorie sociale, issue d’un contexte historique donné, et une figure mobilisée dans les discours politique et économique pour réfléchir à l’industrialisation de la société française138. La représentation des ouvrières sert autant à penser « la pauvreté, les salaires, le métier et la famille139 » qu’à « symbolis[er] le désordre140 » à travers des conceptions de la féminité qui imbriquent sexualité et immoralité. Le problème de la classe ouvrière se pose d’abord à travers l’identification des travailleuses à des prostituées, « le recours métaphorique à la sexualité féminine141 » étant une manière de penser la dégénérescence morale de la société. Cette vision est progressivement remplacée par un discours sur le rôle social des femmes, considérées comme des « victimes arrachées par les contraintes économiques (la pauvreté) à leur travail “naturel” de mère et d’épouse142 ». Si les images de la prostituée continuent de contaminer celles de l’ouvrière, l’historienne signale que les ouvrages La Femme pauvre au xix^e siècle et L’Ouvrière, respectivement signés par Julie-Victoire Daubié et Jules Simon, se démarquent des travaux antérieurs en abordant plutôt la question sociale sous l’angle de la maternité. L’ouvrière reste néanmoins une figure repoussoir pour revaloriser la place des femmes au foyer, le travail féminin étant perçu comme une menace à l’organisation de la famille et, par extension, aux fondements de la société. Il en va de même du discours ouvrier qui, selon Michelle Perrot, célèbre la ménagère en raison des valeurs familiales qu’il promeut143.

62Il faut donc attendre la fin du siècle pour assister à l’émergence d’une vision positive de l’ouvrière dans l’opinion publique. Marie-Hélène Zylberberg-Hocquard note un changement de mentalité dans les romans populaires de la fin du siècle, qui participent à l’élaboration de nouvelles représentations collectives liées aux rôles féminins. Qu’ils soient signés par des hommes ou par des femmes, ces romans ont en commun de « glorifi[er] le travail salarié des femmes144 » en mettant l’accent sur l’indépendance économique des personnages féminins. En dépit de la part d’aliénation qu’il comporte, le travail salarié est ainsi associé à un « fondement de liberté145 » pour les femmes. Cette conception de l’ouvrière coïncide avec la montée en popularité des personnages féminins émancipés, regroupés sous l’épithète d’Ève nouvelle146. Parmi les personnages d’ouvrières les plus connus figurent la Marie-Claire de Marguerite Audoux, couturière dont l’histoire s’inspire du parcours biographique de l’autrice147.

63Les récits autobiographiques féminins publiés dans la presse anarchiste véhiculent cette vision positive de l’ouvrière qui s’exprime un peu plus tard au sein de la littérature populaire. Car s’ils dénoncent l’exploitation capitaliste des femmes, ils s’appuient également sur une rhétorique de l’honneur qui échappe à une vision misérabiliste de la condition féminine. Les ouvrières, aussi opprimées soient-elles par le salariat, sont dépeintes comme des combattantes qui tentent d’échapper à la misère tout en restant fidèles à leurs convictions morales. Madeleine Barbet et Marie L. précisent qu’elles ont réussi à survivre sans verser dans l’immoralité. La première se console d’avoir pu compter sur le salaire de son compagnon pour échapper « à la mort ou [au] déshonneur148 ». Elle plaint toutefois les femmes seules qui doivent se résigner à vendre leur corps à un patron pour gagner un revenu satisfaisant : « J’admets encore – toujours étant seule – que je parviendrais à émouvoir une de ces canailles que l’on nomme gent patronale, me prendrait-il en pitié, un de ces repus de la vie, que ce serait encore au prix de mon déshonneur149. » De la même manière, Marie L. affirme avoir échappé à la mort et à la folie en n’étant jamais tombée dans la prostitution : « Mais je puis me flatter de n’avoir jamais fait une bassesse devant qui que ce soit. J’aurais pu, comme tant d’autres malheureuses, profiter de ma jeunesse et en faire argent. Cela jamais150 ! » Elle pousse cette réflexion encore plus loin en déclarant avoir craché au visage des hommes qui lui auraient fait des propositions, malgré l’extrême pauvreté dans laquelle elle vivait.

64L’autrice manifeste toutefois sa solidarité envers ses « sœurs tombées151 » qui ont dû, tôt ou tard, se tourner vers la prostitution. Ce n’est donc pas une critique des ouvrières qu’elle formule dans son texte, mais bien une rhétorique de l’honneur qui sert à déconstruire le cliché de la travailleuse en prostituée. Dans la presse anarchiste, le rapport entre l’ouvrière et la prostituée est abordé de front par plusieurs publicistes, dont Maximilienne Biais et Jeanne Dubois qui y consacrent toutes deux un article152. Il est par ailleurs intéressant de noter que les représentations de l’ouvrier diffèrent généralement de celles de l’ouvrière dans la presse anarchiste. La nouvelle « Au bord de l’eau153 » de Louise Richard en fournit un exemple éloquent puisque la réhabilitation morale de la classe ouvrière s’incarne à travers le personnage de Claude, un ouvrier débardeur qui refuse de s’adonner aux plaisirs de l’alcool. Si les ouvrières prouvent leur bonne conduite morale à travers le refus de la prostitution, celle de leurs homologues masculins est quant à elle placée sous le signe de la sobriété. Dans les récits autobiographiques, l’enjeu de la prostitution renvoie autant à une réalité sociohistorique qu’à un motif littéraire par le biais duquel les autrices façonnent un archétype de la bonne militante, susceptible d’inspirer l’ensemble de la classe ouvrière. Madeleine Barbet explique, à la fin de son texte, comment sa rage envers la classe bourgeoise lui donne assez de courage pour continuer de croire en l’avènement d’une révolte populaire. Marie L. souligne quant à elle l’éducation libertaire qu’elle inculque à son fils en dépit des difficultés qui l’affligent, la figure de la mère promouvant ainsi la transmission de l’anarchisme à travers les générations.

65Cette rhétorique de l’honneur s’exprime également dans les récits de M.-G. Louise et de Mary Huchet, mais à travers d’autres thématiques que la prostitution. Les autrices donnent à lire des morceaux de leur vie en illustrant comment elles ont résisté aux préjugés de leur époque. Dans « Batarde », M.-G. Louise se décrit comme une « brebis galeuse, un être inférieur154 » ayant été victime des humiliations provoquées par son statut d’enfant illégitime. Elle raconte son enfance et son adolescence en mettant l’accent sur la manière dont ses parents et son entourage l’ont reléguée à une vie de marginalité. Mais elle démontre surtout que ces injustices l’ont finalement aidée à développer une conscience politique au lieu de la réduire à une position de victime : « Je fouillais sous le masque conventionnel des gens qui m’environnaient, j’y découvrais l’hypocrisie. En scrutant dans leur âme j’y rencontrais la lâcheté. Je me fis une raison et repris le dessus155. » L’autrice fait ici référence à son entrée dans l’âge de raison, où elle accède à une compréhension éclairée du monde. La lucidité qu’elle acquiert l’encourage à démasquer les préjugés ayant conduit à son exclusion et à continuer d’avancer avec dignité dans la société. Or, elle précise qu’elle doit son éveil politique à la découverte des journaux anarchistes qui ont offert une couverture médiatique de la période des attentats :

Lors des attentats de Vaillant et d’Émile Henry, je ne connaissais rien de l’anarchie que ce que j’en avais entendu dire dans le milieu bourgeois où j’évoluais. En lisant les journaux relatant ces attentats, je sentis une force invincible m’attirer vers ces deux hommes ; je compris que sous leur amertume se cachait un excellent cœur […]156.

66Grâce aux journaux anarchistes, elle est parvenue à s’arracher à son milieu bourgeois en compatissant avec les anarchistes de son époque. Elle reconnaît ainsi un potentiel émancipateur à la lecture, l’écriture autobiographique devenant à son tour une manière d’inspirer de futures militantes.

67À l’instar de M.-G. Louise, Mary Huchet critique les bourgeois afin de faire valoir son propre sens moral. Elle lève le voile sur l’attitude opportuniste de ceux qui, à l’image d’un certain « comte Guy de Thératerre157 », ne cherchent qu’à faire de la réclame dans les journaux mondains. La nature ironique du patronyme, qui semble avoir été inventé de toutes pièces par l’autrice, vient souligner, en creux, le caractère authentique de sa propre propagande journalistique. Elle signale d’ailleurs à son tour l’importance des journaux anarchistes dans sa trajectoire militante : « Comme je lis Le Libertaire, La Révolte, Les Temps nouveaux, voire même, une fois qu’il pleuvait, je lus Le Riflard ; sûrement je dois être une anarchiste, une rien qui vaille, presque une pétroleuse, qui sait158 ? » L’autrice mise sur l’humour pour ridiculiser les jugements portés à l’encontre des anarchistes, le verbe pleuvoir se mariant au titre Le Riflard qui signifie parapluie en argot. D’un point de vue stylistique, ce ton à la fois humoristique et populaire rapproche Mary Huchet d’Émile Pouget, malgré leurs désaccords évoqués plus tôt dans ce chapitre. En se présentant comme une lectrice des journaux anarchistes, Mary Huchet s’oppose aux bourgeois qui discréditent le mouvement libertaire et, plus particulièrement, son passé révolutionnaire. Elle tente en effet de réhabiliter l’image des anarchistes en remettant en cause le préjugé qui associe la communarde à une pétroleuse. Or, la construction de la phrase suggère une hiérarchie des titres cités, qui peut s’expliquer par la réputation différente des journaux. Le Libertaire fait une meilleure impression que La Révolte et Les Temps nouveaux, journaux souvent critiqués en raison de leur ligne éditoriale réputée dogmatique159. Lancé par Jean Otto, Le Riflard est quant à lui mal perçu par de nombreux militants, notamment dans les pages du Libertaire160. Quoi qu’il en soit, Mary Huchet montre que les journaux de propagande participent à l’éveil des mentalités en mentionnant ses propres lectures anarchistes. Elle dépeint ainsi l’ouvrière comme une autodidacte dotée des capacités intellectuelles nécessaires pour développer une autonomie de pensée.

68Selon l’historien Thierry Maricourt, la figure de l’autodidacte est récurrente chez les anarchistes qui exposent le processus par lequel ils ont accédé de manière autonome au savoir et à la culture. Les autodidactes anarchistes auraient en commun d’avoir appris, grâce à leurs lectures assidues, à « se défier des hommes politiques qui camouflent, eux, le savoir dont ils sont dépourvus, par des discours sans originalité extraits de livres lus comme des partitions161 ». La lecture constitue en ce sens une arme de résistance puisqu’elle favorise le développement de l’esprit critique. C’est cette relation qui s’institue entre elles et la presse que les autrices mettent en scène, illustrant leur potentiel à apprendre en dehors des formes traditionnelles du savoir. Malgré leur manque d’instruction, les femmes parviennent donc à entrer dans le monde des idées grâce à leur parcours d’autodidactes. À l’image du livre qui apparaît comme « l’outil d’une autoformation162 » dans les autobiographies féminines au xix^e siècle, la presse anarchiste correspond à un lieu de formation intellectuelle pour les femmes en leur apprenant à devenir autant des lectrices que des collaboratrices.

Les récits de voyage

69La pratique autobiographique des femmes dans la presse anarchiste évolue au fil du temps, ouvrant notamment la voie à des récits de voyage dans lesquels elles s’affirment plus explicitement comme témoins de la culture et de l’histoire. En tant que voyageuses, elles développent des récits ayant pour spécificité de rallier « l’aventure et la littérature163 ». En 1901, L’Idée libre fait paraître le texte « Une ville sainte », où Alexandra David-Néel raconte ses pérégrinations dans la ville de Kairouan-la-Sainte en Tunisie. Un an plus tard, Isabelle Eberhardt publie « Heure de Tunis », récit de son séjour effectué à Tunis à l’été 1899. À cette époque, la Tunisie est un endroit peu fréquenté par les voyageuses en comparaison avec l’Algérie164. Caroline Voisins d’Ambre s’y installe toutefois dès la fin de son adolescence et consacre de nombreux écrits journalistiques et littéraires à sa découverte du pays. Si les récits de voyageuses sont plutôt rares dans la presse anarchiste, ils s’apparentent néanmoins à une forme d’écriture de plus en plus pratiquée par les femmes françaises et anglaises au xix^e siècle. Ils témoignent également d’une manière libertaire d’expérimenter le voyage dont il sera question au cours des prochaines pages. La trajectoire des voyageuses contraste avec celles menées par la plupart des femmes abordées jusqu’à présent, du fait qu’elles ne sont pas des militantes anarchistes à proprement parler, mais plutôt des sympathisantes libertaires.

70Plusieurs études sur les voyageuses ont été conduites depuis la parution, en 1996, de l’ouvrage pionnier de Bénédicte Monicat intitulé Itinéraires de l’écriture au féminin : voyageuses du xix^e siècle. Ce sont, d’une part, les perspectives de genre en histoire et en sciences sociales qui ont permis de renouveler l’historiographie du voyage en s’intéressant aux rapports complexes entre mobilité et identité sexuelle165. De nombreuses biographies, tant individuelles que collectives, ont contribué à tirer de l’oubli les récits de vie de femmes ayant voyagé en groupe, en duo ou en solitaire166. Des historiennes ont aussi consacré une part importante de leurs travaux à des voyageuses en particulier, les biographies de Joëlle Désiré-Marchand ayant notamment permis aux lecteurs contemporains de redécouvrir la trajectoire d’Alexandra David-Néel. Les récits de voyage des femmes ont, d’autre part, suscité un vif intérêt au sein des études littéraires en raison de leur double dimension sociohistorique et discursive167. Ils impliquent en effet la mise en scène de postures, de modes d’énonciation et de représentations qui diffèrent, à divers degrés, selon le genre de l’auteur. Car les femmes qui partent à l’aventure, en solitaire de surcroît, transgressent les normes de genre en se détournant des rôles traditionnels liés à la sphère privée. La préface des Illustres voyageuses de Richard Cortambert, premier ouvrage en France à se pencher sur les voyageuses, est à cet égard éloquente puisqu’elle présente les aventurières comme des figures d’exception :

On dira que les femmes ne doivent pas suivre une voie diamétralement opposée à celle qui leur semble tracée par la nature. Je ne réfuterai pas cet argument. Évidemment, si toutes les dames se mettaient à parcourir le monde, l’on serait en droit de se plaindre. La mère de famille, par exemple, a un autre rôle à remplir que d’affronter les périls de lointaines pérégrinations ; — mais je ne vois pas pourquoi une femme dégagée de toutes les obligations, de toutes les exigences qui l’enchaînent à la maison, ne pourrait, sans encourir de sévères critiques, se livrer à sa passion pour les voyages168.

71Une telle déclaration laisse entendre que le voyage n’est envisageable que pour un petit nombre de femmes qui auraient, pour une raison ou une autre, échappé aux contraintes de leur sexe.

72Selon Marie-Ève Thérenty, l’exploration féminine repose « sur un désir de transgression des frontières nationales, sociales, culturelles, et même genrées169 ». Or, cette transgression est d’autant plus forte qu’elle s’accompagne d’une activité littéraire et journalistique, le récit de voyage au féminin constituant en lui-même un geste de subversion littéraire en raison de la tradition masculine du genre170. Les voyageuses, selon Bénédicte Monicat, « découvrent plus qu’un ailleurs géographique lors de leurs pérégrinations171 », car elles « pénètrent dans un ailleurs textuel qui les fait s’écarter de l’écriture et des propos féminins de convention172 ». C’est donc une double transgression qu’elles opèrent en voyageant, l’acte d’écrire devenant un nouveau mode d’exploration au même titre que leurs découvertes culturelles. Nicolas Bourguinat rappelle toutefois, à juste titre, que « cela ne change pas forcément tout d’être une femme, voyageuse et observatrice173 », dans la mesure où le récit de voyage obéit également à des codes littéraires bien précis. En dépit de cette nuance judicieuse, il n’en demeure pas moins que cette pratique littéraire mérite d’être comprise à la lumière des rapports spécifiques que les femmes entretiennent vis-à-vis du voyage et de l’écriture, territoires traditionnellement réservés aux hommes.

73Au moment où elle fait paraître « Une Ville sainte » dans L’Idée libre, Alexandra David-Néel n’est pas encore la célèbre exploratrice ayant pénétré dans Lhassa, capitale du Tibet interdit, déguisée en mendiante. Elle signe d’ailleurs encore ses écrits sous son pseudonyme de jeunesse, Alexandra Myrial. Il en va de même pour Isabelle Eberhardt qui, en 1902, n’est pas encore la reporter de guerre connue du Sud oranais. Ces deux femmes ont en commun de partager les idées antiautoritaires auxquelles elles ont été initiées très tôt dans leur jeunesse. Alexandra David-Néel est venue aux idées anarchistes grâce à un ami de son père, Élisée Reclus, militant géographe et grand passionné de voyages174, avec qui elle noue des liens d’amitié durables. Selon Joëlle Désiré-Marchand, l’anarchiste joue « un rôle fondamental dans la formation intellectuelle de la future exploratrice175 ». Isabelle Eberhardt a, quant à elle, été éduquée en Suisse par Alexandre Trofimovsky, précepteur anarchiste d’origine russe influencé par la pensée libertaire de Tolstoï176. En Tunisie, elle collabore également à L’Akhbar, journal de la colonie racheté par l’anarchiste français Victor Barrucand. C’est d’ailleurs grâce à ce dernier que ses notes de voyage sont publiées de manière posthume en 1898. On estime toutefois que ses nombreuses interventions dans le texte auraient pu dénaturer l’authenticité des histoires racontées177. Par ailleurs, des affinités entre Alexandra David-Néel et Victor Barrucand peuvent être établies en raison de leur intérêt commun pour le bouddhisme178. Si rien ne laisse croire qu’ils aient été directement en lien, il n’en demeure pas moins qu’ils appréhendent tous deux la philosophie bouddhiste à partir d’une perspective libertaire179.

74Les récits de voyage d’Alexandra David-Néel et d’Isabelle Eberhardt portent les marques de leur héritage anarchiste. Cette dernière est d’ailleurs appelée la « Louise Michel du Sahara180 » par Paul Vigné d’Octon qui, dans La Revue anarchiste, opère un rapprochement entre elles en raison de leur regard altruiste sur les laissés-pour-compte de la société. Ernest Girault, conférencier anarchiste notoire bientôt impliqué dans la mise en place de la colonie de Saint-Germain-en-Laye aux côtés d’André Lorulot et d’Émilie Lamotte, est également influencé par Isabelle Eberhardt dont il contribue par ailleurs à réhabiliter la mémoire181. Alexandra David-Néel et Isabelle Eberhardt présentent des récits qui comportent une dimension à la fois anarchiste et féministe s’exprimant à travers leur manière radicale d’appréhender le voyage182. Les deux voyageuses valorisent une vision anticoloniale du voyage axée sur la contemplation et sur la transmission vivante de la culture183, cette vision reposant sur une volonté de vivre et d’écrire autrement l’ailleurs en adoptant une certaine posture de marginalité. Cette tension constante entre légitimité et marginalité leur permet non seulement de porter un regard différent sur les sociétés rencontrées, mais également de se positionner en tant que sujets féminins par rapport à une tradition littéraire masculine.

75Dans « Une Ville Sainte » et « Heure de Tunis », Alexandra David-Néel et Isabelle Eberhardt mobilisent le motif de « l’immersion dans la foule184 » qui se manifeste de manière récurrente dans les récits de voyageuses. Selon Marie-Ève Thérenty, les exploratrices se distinguent des reporters en ce qu’elles cherchent à se fondre dans les sociétés qu’elles explorent plutôt qu’à traquer les événements de l’actualité politique. Elle associe ainsi leur pratique d’écriture à une première forme de « slow journalism185 », fondée sur l’intégration de la voyageuse à une autre société. Ce type de journalisme implique une superposition de deux temporalités qui correspondent à celle « de l’immuable, du civilisationnel, du croquis de mœurs, de la prose lyrique et [à celle de] l’actualité du reportage de guerre186 ». Alexandra David-Néel et Isabelle Eberhardt mettent en œuvre ce motif en se révélant comme des voyageuses capables de jeter un regard intime sur l’histoire et la culture tunisiennes. La première se dépeint comme une marcheuse qui sillonne Kairouan-la-Sainte, ville sacrée, en compagnie d’un octogénaire arabe :

m’en allant par les rues poudreuses, plutôt que de donner mon attention aux boutiques cent fois vues déjà en d’autres lieux, je m’intéressais aux histoires fantastiques : légendes vieilles de plusieurs siècles dénaturées et amplifiées de mille façons diverses en passant de bouche en bouche […]187.

76Alexandra-David Néel souligne comment elle entend échapper à l’écriture documentaire en s’intéressant plutôt aux histoires orales qui ont circulé dans la ville à travers les siècles. En valorisant la tradition orale, elle privilégie une mémoire de l’histoire qui passe davantage par le témoignage populaire que par une forme de savoir institutionnalisé188. L’évocation de ses explorations antérieures lui permet du même coup d’imposer sa crédibilité dans le récit en légitimant son statut de voyageuse. C’est désormais l’accès au monde des significations symboliques qui prime sur la volonté de dresser un tableau réaliste des lieux fréquentés, l’observation descriptive étant nécessairement vouée à la répétition. Elle cherche en effet à remonter à la genèse des mythes sous l’impulsion desquels Kairouan s’est imposée comme une ville sainte. Elle lève notamment le voile sur les légendes rattachées au puits sacré de Barouta qui ont donné naissance à une série de pratiques religieuses ancrées dans la tradition musulmane. Le récit de voyage suit le même chemin de pensée qu’elle emprunte dans l’article « De l’origine physique des mythes et de leur influence sur les institutions sociales189 », publié un peu plus tôt dans L’Idée libre, où elle explique que les institutions sociales découlent des mythes ayant acquis une signification collective au sein des peuples civilisés.

77De la même manière, Isabelle Eberhardt relate son séjour à Tunis en se décrivant comme une habitante qui réside dans une vieille maison partagée avec Khadidja, une ancienne esclave d’origine mauresque, et un chien noir prénommé Dédale. Elle désigne ce voyage comme « une période de repos, comme une halte bienfaisante entre deux périodes aventureuses et presque angoissées190 » de sa vie. À l’instar d’Alexandra David-Néel, Isabelle Eberhardt ouvre son récit sur une allusion à ses aventures passées qui établit d’entrée de jeu la légitimité de sa prise de parole. Elle précise également les motivations sur lesquelles repose son voyage, délaissant momentanément le goût de l’aventure au profit d’un séjour dédié à la contemplation. Cette tendance à la justification, analysée par Bénédicte Monicat, se retrouve au cœur du récit de voyage féminin. L’acte de justification constituerait une stratégie d’écriture spécifiquement féminine, les hommes n’ayant pas besoin de légitimer d’emblée leur accès dans le monde de la littérature viatique191. Entre la rêverie et l’observation, l’autrice partage les souvenirs recueillis lors de ses longs moments d’errance dans les quartiers reculés de Tunis. Le récit de voyage se veut une manière de décrire les paysages et les rencontres qui ont rythmé son quotidien, car ce sont bien les « impressions que [lui] laissa [s]a vie de là-bas192 » qu’elle entend partager plutôt que les exploits d’une grande aventurière. L’autrice correspond ainsi à une voyageuse qui s’immerge dans la société tunisienne et qui dispose du temps nécessaire pour la découvrir en profondeur. Le titre du récit est à cet égard des plus éloquents puisqu’il reflète le rythme de lenteur qui caractérise le voyage à travers l’évocation d’une poétique de l’errance.

78Alexandra David-Néel et Isabelle Eberhardt mettent en scène des voyageuses qui se détournent d’un mode d’exploration documentaire pour éclairer le sens caché des lieux qu’elles explorent. Elles valorisent dès lors une reproduction sociale du savoir qui s’effectue en dehors d’une vision objective de l’histoire, le récit de voyage étant une manière de transmettre une mémoire vivante des pays visités. Chez Alexandra David-Néel, l’écriture n’est possible que grâce au dialogue qu’elle entretient avec un vieillard. L’importance accordée au dialogue est fondamentale pour comprendre la figure de la voyageuse qui se construit à l’intérieur du discours. En présentant « le vieil Arabe193 » comme le gardien d’un savoir ancestral, la voyageuse s’affiche comme la digne dépositaire de ses secrets. Sa crédibilité prend donc appui sur sa capacité à avoir instauré un rapport de proximité assez intime avec l’Autre pour accéder à son univers symbolique. Leur échange revêt d’ailleurs une dimension quasi mystique, l’imaginaire prenant le pas sur la réalité à travers le pouvoir évocateur des mots :

Puis, cheminant avec moi par les sentiers étroits bordés de figuiers de Barbarie, il frappait du pied sur le sol, montrant des fragments de pierre ou de carrelage, et je ne sais ce qu’il faut croire de la splendeur de l’antique Kairouan, mais à sa voix évocatrice la morne campagne se peuplait d’édifices194.

79Alexandra David-Néel n’est pas une aventurière en mouvement, mais plutôt une exploratrice à la recherche d’un contact profond avec l’histoire de la civilisation qu’elle découvre. L’insistance sur l’âge de son interlocuteur n’est d’ailleurs pas banale puisqu’elle met en lumière l’héritage culturel qu’elle parvient à s’approprier en vue de le retransmettre aux lecteurs. Lorsqu’elle fait paraître ce texte, Alexandra David-Néel est installée à Tunis où elle gagne sa vie grâce aux prestations qu’elle donne sur la scène de l’opéra municipal. Le récit de voyage rend compte de sa relation privilégiée avec la Tunisie, dans la mesure où elle s’affiche davantage comme une pèlerine que comme une reporter de passage. Au journalisme documentaire, elle substitue une manière intimiste de représenter l’ailleurs qui reflète l’expérience même de son voyage.

80Chez Isabelle Eberhardt, le voyage apparaît également comme une manière de dévoiler les légendes du passé. Or, ce n’est pas à travers le dialogue que la voyageuse accède à la mythologie des temps anciens, mais bien grâce à sa propre faculté d’observation par l’entremise de laquelle elle redonne forme à l’histoire. En témoigne cette scène de promenade en canot pendant laquelle elle s’imagine l’ancienne ville de Carthage en observant les montagnes au loin :

Je regarde, songeuse, cette langue de terre, cet éperon qui s’avance vers le large et où s’est déroulé [sic] jadis l’une des pages les plus sombrement prestigieuses de l’histoire… Ce coin de terre pour lequel tant de sang fut versé. Les monastères blancs qui essayent d’évoquer les souvenirs de la Carthage byzantine, de la Carthage bâtarde des siècles de décadence disparaissent dans le rayonnement occidental, et la colline punique semble déserte et nue. Et voilà que toutes les images splendides du passé de ce flamboiement rouge surgissent et repeuplent la colline triste… Les palais des suffètes, les temps des divinités sombres, le faste et les pompes des Barbares, toute cette civilisation phénicienne égoïste et féroce, venue d’Asie pour se développer et se magnifier encore sur la terre âpre et ardente d’Afrique195…

81Un tel passage révèle l’attitude empathique que la voyageuse adopte vis-à-vis d’une « culture très ancienne que la colonisation est en train de faire disparaître sans ménagement196 ». Il comporte en effet une critique des régimes impérialistes qui traduit le respect que l’autrice voue à la culture tunisienne, le récit de voyage répondant à un désir de la raconter autrement. L’écriture devient dès lors une manière de ramener à la mémoire collective tout un passé colonialiste à partir d’un point de vue libertaire. Ce passage, qui clôt le récit, met en avant l’importance du temps long de la contemplation, reflété par l’usage des points de suspension, dans la restitution d’une vision politisée de l’histoire. De cette préoccupation pour le sens caché de l’histoire émerge donc la vision de l’autrice à propos de l’expérience du voyage. Au même titre qu’Alexandra David-Néel, Isabelle Eberhardt se livre à un type de journalisme où la méditation compte autant, sinon plus, que le reportage. Dès le début du texte, elle accorde une dimension spirituelle à son voyage en l’arrachant à la temporalité des grands événements : « Là, dans la pénombre fraîche, dans le silence que seul le chant mélancolique des mueddines venait troubler, les jours s’écoulaient, délicieusement alanguis, et d’une monotonie douce, sans ennui197… »

82À rebours du récit de voyage masculin où prime l’objectivité198, les deux voyageuses proposent un récit dont la part de subjectivité est pleinement assumée. Elles revendiquent explicitement la pratique d’un « slow journalism » sur la base duquel elles fondent la légitimité de leur discours. En insistant sur leur expérience intime du voyage, elles inscrivent toutefois leur récit dans « la définition traditionnelle de ce qu’est un discours féminin199 ». Elles se conforment en effet au stéréotype de genre selon lequel les femmes seraient limitées à leur réalité quotidienne. Dans La Femme, Jules Michelet établit d’entrée de jeu une distinction entre la temporalité des hommes et celle des femmes pour justifier la bipartition sexuelle des espaces privé et public. Les premiers suivraient le rythme rapide de l’actualité tandis que les secondes resteraient ancrées dans une vitesse plus lente ayant pour effet de les placer en dehors de la vie sociale :

Par un concours singulier de circonstances sociales, religieuses, économiques, l’homme vit séparé de la femme. Et cela de plus en plus. Ils ne sont pas seulement dans des voies différentes et parallèles. Ils semblent deux voyageurs, partis de la même station, l’un à toute vapeur, l’autre à petite vitesse, mais sur des rails divergents. L’homme, quelque faible qu’il puisse être moralement, n’en est pas moins dans un chemin d’idées, d’inventions et de découvertes, si rapide que le rail brûlant en lance des étincelles. La femme, fatalement laissée en arrière, reste au sillon d’un passé qu’elle connaît peu elle-même. Elle est distancée, pour notre malheur, mais ne veut ou ne peut aller plus vite200.

83À la trame historique masculine, il oppose le temps long des femmes qui les place en décalage avec l’actualité. En s’inscrivant dans la pratique du « slow journalism », rythmé par une temporalité subjective, Alexandra David-Néel et Isabelle Eberhardt adhèrent en ce sens à une certaine convention du féminin. Mais cette pratique peut aussi être associée à une stratégie grâce à laquelle les autrices parviennent à investir une tradition littéraire dominée par les hommes. En témoignent les justifications qu’elles donnent dès les premières lignes de leur récit ainsi que le regard problématisé qu’elles posent sur leur propre statut de voyageuse. Les deux autrices représentent des voyageuses qui adoptent une perspective décalée par rapport à la réalité, leur position marginale dévoilant leur conscience critique vis-à-vis de la société et l’histoire.

84Dans « Une Ville sainte », l’exploratrice se place dans une position subalterne par rapport à un vieillard qui incarne la voix autorisée du savoir. À première vue, la voyageuse semble passive puisqu’elle ne fait que circuler dans l’espace public en recueillant le discours de son interlocuteur. L’autrice donne toutefois à lire des fragments qui expriment la lucidité de la voyageuse. Alors qu’ils traversent des aires de rassemblement public, animées par des charmeurs de serpents et des conteurs de légendes, le vieillard lui avoue regretter l’ancienne ville sainte qui comptait jadis plus de deux millions d’habitants. Or, elle renvoie le lecteur à une note en bas de page pour rectifier l’information fournie par celui qu’elle considère pourtant comme un guide. Elle avance que « [c]e chiffre est évidemment exagéré201 », convertissant le guide en conteur qui puise dans les légendes de son pays pour déchiffrer la réalité observée. La voyageuse reconnaît, en ce sens, la part de fiction qui structure le discours historique. C’est d’ailleurs cet aspect d’invention propre à la transmission orale du patrimoine culturel, qu’elle valorise à la fin du récit :

Bien peu m’importait que les contes du bonhomme fussent ou non conformes aux versions officielles et non moins fabuleuses, que des gens doctes ont peut-être fixées et commentées à leur façon en de pesants bouquins. Ce qui était d’un charme infini, c’était de les entendre narrer d’une voix tremblotante d’aïeul, dans le poudroiement d’or des poussières soulevées, par les beaux soirs où le soleil sanglant étend un triomphal manteau de pourpre sur la vieille cité, tandis que, du haut des minarets, les muezzins, d’un ton chantant et traînard, appellent les fidèles à la prière du soir202.

85Ce passage peut être lu comme un métadiscours de l’autrice sur sa propre pratique d’écriture, dans le sens où elle privilégie la subjectivité à une histoire prétendument objective. À l’instar du guide, qui amplifie la réalité au gré de ses impressions personnelles, elle transforme le voyage en espace poétique où l’invention prime sur la neutralité.

86Cette position décalée de la voyageuse se retrouve également chez Isabelle Eberhardt qui souligne à maintes reprises sa marginalité. Les soirs de pleine lune, elle observe, depuis sa fenêtre, un jeune Maure interpréter au chant et à la flûte de vieilles mélodies arabes. Elle insiste ainsi sur sa posture de spectatrice en avouant assister à ces scènes à « demi cachée derrière un rideau léger203 ». Ses moments d’errance discrète se produisent en effet dans le « silence des heures tardives où tout dort de la Tunis musulmane204 ». Le motif de la dissimulation est au cœur du récit de voyage d’Isabelle Eberhardt, la voyageuse ne parvenant à explorer le monde qu’en masquant sa propre identité. L’exemple le plus révélateur est certainement celui du costume masculin des Bédouins qu’elle revêt pour pénétrer dans les mosquées et les cimetières, dont l’accès est strictement réservé aux musulmans :

J’ai toujours aimé errer, sous le costume égalitaire des bédouins [sic], dans les cimetières musulmans, où tout est paisible et résigné, où rien de ce qui rend ceux d’Europe lugubres ne vient déparer la majesté du lieu… Et tous les soirs, je m’en allais seule et à pied vers Bab el Gorjani205…

87En se travestissant, la voyageuse peut circuler anonymement dans la foule puisqu’elle cache à la fois son identité de femme et d’étrangère. Ici, le costume masculin représente moins un « signe de virilité ou de masculinité206 » qu’un « geste journalistique et médiatique207 » par l’entremise duquel la voyageuse revendique une certaine forme d’égalité. À ce titre, il convient de rappeler qu’Isabelle Eberhardt portait non seulement l’habit masculin, mais qu’elle adoptait également l’identité d’un homme arabe appelé Si Mhamoud Saadi. Si le travestissement du corps apparaît comme une condition nécessaire à l’observation, c’est bien parce que l’autrice prend conscience de sa marginalité. Une fois entrée dans le cimetière musulman, elle se compare ainsi aux autres marginaux tels les aveugles et les prostituées. Comme le mentionne Merete Stistrup Jensen, les affinités que manifeste Isabelle Eberhardt envers les groupes sociaux marginalisés s’expliquent par son propre « statut ambigu208 », l’autrice n’ayant jamais « vraiment intégr[é] [l]a société maghrébine209 » et ayant été « considérée avec une méfiance certaine par les colons210 ». Les exclus de la société servent donc de miroir à l’autrice pour reconnaître sa propre altérité dont elle porte physiquement les marques.

88Dans « Une Ville sainte » et « Heure de Tunis », Alexandra David-Néel et Isabelle Eberhardt négocient leur rapport à la tradition masculine du récit de voyage. D’un côté, elles insèrent leur prise de parole dans un discours conventionnel en mettant en avant leur expérience du quotidien. Mais elles se positionnent également en décalage avec ce discours en délaissant le registre documentaire au profit d’une expérience du voyage axée sur la contemplation. Que ce soit par le biais de la transmission orale ou de l’observation, les voyageuses cherchent davantage à restituer la mythologie tunisienne qu’à raconter objectivement le vu et le vécu. En ce sens, leurs récits opèrent un rapprochement inédit entre écriture anarchisante et écriture féminine. Ils portent en effet les traces d’un héritage libertaire, qui s’exprime à travers la construction d’une mémoire collective située en dehors des formes institutionnalisées du savoir, tout en prenant appui sur la posture de marginalité endossée par les autrices. Les autrices sont conscientes du rapport différencié qu’elles entretiennent vis-à-vis du voyage, dans la mesure où elles s’identifient aux marginaux qu’elles rencontrent sur leur passage. Cette marginalité comporte donc une part de transgression qui participe au déplacement du récit de voyage masculin. Si les récits de voyage masculins tendent à vouloir transcrire fidèlement le monde, les femmes privilégient quant à elles « une autre forme de savoir, impliquant une autre conception de la “vérité”, une autre manière de voyager et d’écrire le voyage211 ». Au discours scientifique où règne l’objectivité, Alexandra David-Néel et Isabelle Eberhardt opposent des témoignages personnels qui s’articulent davantage autour d’un « savoir humain212 », fondé sur une compréhension profonde des lieux rencontrés. Elles créent en ce sens un « système de valeurs différent213 », où l’accès à l’univers symbolique de l’Autre légitime leur pratique d’écriture tout en insistant sur leur propre originalité.