1Entre 1811 et 1815 Schelling se lance à trois reprises dans une entreprise quasi désespérée pour écrire un système des temps présentant de manière scientifique la vie de l’Être des origines, celui que rien ne précède mais qui est, qui était et qui sera, autrement dit l’Absolu, Dieu. Et c’est par trois fois un échec, mais un échec grandiose tant ce qui nous est parvenu de ce projet abandonné des Âges du monde témoigne d’une aventure spéculative sans égale. Schelling ne dépassera pas le premier chapitre, celui du passé, entendu non pas dans son sens ordinaire, pris dans la simple succession du passé, du présent et de l’avenir, mais comme un passé absolu, un passé qui a toujours été passé parce qu’il n’a jamais été présent, le passé du temps avant le monde, l’immémorial dont il faut pourtant faire récit (« Le passé est su » et « Ce qui est su est objet de récit » disent les deux premières phrases des Âges1), et premier chapitre qu’à deux reprises il retient au moment de recevoir les épreuves de l’imprimeur avant que la troisième version laisse définitivement inachevée la liasse des brouillons, posthumes ou aujourd’hui perdus. « Ô passé, abîme de pensées ! » écrit-il dans un de ces brouillons2. Devant l’« abîme de la raison » Kant reculait, imagination démesurée qu’il se contentait de nommer, alors que Schelling s’y jette à pensée perdue. Et que dire d’un temps avant le monde, ce passé disparu ? Un auteur aussi puissant qu’Augustin ne soulevait la question – « Que faisait Dieu avant de créer le monde ? » – que pour l’écarter3, mais Schelling y voit une question naturelle que même un enfant poserait, et il faut toujours répondre aux questions de l’enfant. Il n’est d’ailleurs qu’à ouvrir les Écritures pour y trouver cette réponse, elle tient dans le jeu innocent de la Sagesse – page que nous aurons à ouvrir4.

2Peut-être ce livre grandiose rêvé par Schelling, ce Livre absolu qui n’est pas sans rejoindre le rêve mallarméen du Livre5, est-il appelé à rester le livre à venir, comme invite à le penser le finale de l’Introduction commune aux trois versions des Âges : « Peut-être est-il encore à venir ce chantre du plus grand poème héroïque, embrassant dans son esprit, comme les voyants de la haute Antiquité en eurent la renommée, ce qui fut, ce qui est et ce qui sera6 », et pourtant il y a Homère à qui Schelling fait ici allusion7 et d’autres documents anciens, comme ce vieux livre qu’est la Bible. Non sans paradoxe, Schelling peut lire une page combien célèbre de Qohélet comme une ressource pour la pensée plutôt que comme un motif à désespérer :

« Si se trouvait vérifiée, dans tous ses sens, l’antique parole selon laquelle il ne se passe rien de nouveau dans le monde […] il s’ensuivrait seulement que tout ce qui est advenu [dans le monde] depuis le commencement, et tout ce qui adviendra jusqu’à la fin n’appartiennent qu’à un seul vaste temps ; que le passé proprement dit, le passé radical, est le temps d’avant le monde ; que l’avenir proprement dit, l’avenir radical, est le temps d’après le monde – et ainsi se déploierait devant nous un système des temps dont le système des temps humains ne serait qu’une réplique, une répétition dans un cercle plus restreint8. »

3Comment entrer dans ce « passé incroyablement reculé9 », ce profond jadis, ce royaume du passé avant le monde ? Schelling ne livre pas une réponse mais deux – demandant à l’homme de chercher en lui-même des traces de ce passé effroyablement ancien dont il est issu10 pour « refaire en sens inverse le long chemin des développements qui séparent le présent de la nuit des temps11 », mais lui demandant aussi de recueillir en dehors de lui les documents de la plus haute Antiquité, les témoignages déposés dans les textes sacrés de ces temps très anciens. Si le passé est bien objet de récit comme l’affirme sans détour l’incipit des Âges, c’est naturellement vers les plus anciens récits parvenus jusqu’à nous qu’il convient de se tourner, eux qui appartiennent à un âge où vérité et fable étaient unies12. Recueillir ces récits signifie pour le philosophe se faire historien au sens le plus éminent du terme (« À cet égard le philosophe se trouve au fond dans une situation qui ne diffère pas de celle de tout autre historien13 ») pour interroger ces plus anciens documents, témoins de ce temps primitif. Ce qui repose en nous, trace du passé absolu, resterait sans doute à jamais scellé si ne le réveillait cet autre élément en dehors de nous, tout comme les documents historiques ne nous diraient rien sans le travail d’intériorisation de la conscience14. Pourquoi la recherche de Schelling doit se mener sur deux fronts, celui de la dialectique (ce dialogue intérieur du philosophe avec lui-même dont parlait Platon) et celui de l’histoire (comme forme la plus haute de la science encore à naître)15, comme la dialectique et le mythe se côtoient chez Platon. Aussi le philosophe schellingien doit-il se rendre semblable au divin Platon, « qui est dialectique tout au long de ses œuvres, mais devient historique à leur sommet, dans leur ultime transfiguration16 ».

4Qu’on examine alors la part qui passe pour la plus scientifique de Platon, on verra qu’elle n’est pas sans puiser ses ressources dans les plus anciennes traditions sacrées. « Platon ne fait-il pas lui-même appel, dans les plus hautes et les plus sublimes de ses expressions, à telle ou telle formule sacrée, à telle parole transmise par la tradition !17 » Ce qu’il faudra montrer plus en détail sur le cas particulier de Platon et ce qui passe pour la part la plus originale de sa philosophie, la théorie des Idées, mais ce qui soulève une question plus générale : vers quelle tradition marquée au sceau de l’ancienneté la plus sacrée nous tourner, nous qui vivons en 1811, ou 1813, ou 1815, ou même un peu après ? À quelles sources, au pluriel – et tout va tenir pour nous dans ce pluriel – Schelling pourra-t-il puiser pour écrire ce récit des Âges du monde et de la vie de Dieu, pour, selon la belle expression de Jean-François Marquet, « raconter Dieu comme les paysans de Balzac racontent l’Empereur18 » ? Le projet semble impossible, de porter jusqu’au récit l’immémorial – ce que pour la première fois en 1815 Schelling aura nommé l’Imprépensable (Unvordenklich)19 – et pourtant les sources viennent de partout, pourvu qu’elles soient anciennes et même très anciennes, d’Orient et d’Occident, de la Bible et de la Grèce, et de plus loin encore en direction de l’Orient, aussi loin que la culture de Schelling peut embrasser les restes d’un Ursystem présent, plus ou moins déformé, dans les traditions religieuses de tous les peuples20. De droit, aucun document ancien, du fait de son ancienneté, n’est étranger à ce récit du premier âge du monde. De fait, deux sont privilégiés, grec et juif.

5Schelling semble ainsi construire son récit en croisant la Grèce et la Bible21, tirant parti d’une ressemblance entre deux traditions au premier abord parfaitement dissemblables. Ainsi voit-on, dans la version de 1811, se succéder la vision d’Ézéchiel (telle que Raphaël aura su la peindre) et la célèbre statue de Zeus à Olympie (due à Phidias), indiquant par là qu’une même idée de la puissance divine s’exprime dans ces deux images, ces deux cultures. Sans doute ne s’agit-il là encore que d’un exemple aux dimensions modestes mais où commence de s’éprouver le principe d’une convertibilité mutuelle d’Athènes et Jérusalem.

« Dieu, ce proprement étant, est au-dessus de son être, le ciel est son trône et la terre son escabeau ; mais même ce qui est non-étant relativement à son essence suprême est tellement plein de force qu’il éclate en une vie propre. Aussi, dans la vision du prophète telle que Raphaël l’a représentée, l’Éternel apparaît-il porté non pas par le néant mais bien par des figures animales vivantes. De manière non moins grandiose, l’artiste grec a sculpté l’extrémité que peuvent atteindre les destins humains – la mort des enfants de Niobé au pied du trône sur lequel siège son Zeus Olympien ; il a même été jusqu’à doter d’une puissante vitalité le piédestal du dieu en y représentant des combats d’amazones22. »

6Mais cette puissance divine ne se manifesterait pas si elle ne puisait sa force dans un principe contraire qu’elle surmonte éternellement sans pouvoir l’abolir, un principe de résistance que Schelling décrit comme une véritable part d’ombre en Dieu et qu’il nomme audacieusement un « principe barbare23 », un principe irrationnel, sauvage, présent en toute existence mais aussi en Dieu lui-même, et seul à même, pourvu qu’il soit maîtrisé, de douer de force cette existence. Sans ce principe premier de contradiction, l’amour, même l’amour de Dieu, resteraient sans force. Toute vie commence dans la Nuit pour aller vers la lumière, même la vie de Dieu.

« L’obscurité prend sur lui [Dieu] les devants et c’est seulement à partir de la nuit de sa nature que peut éclater au grand jour la clarté de son essence24. »

7La reconnaissance d’une négation originaire, première par rapport à l’affirmation, ou de ce que Marc Richir peut qualifier de sauvagerie en Dieu25, constitue assurément l’une des pensées les plus originales de Schelling, mais cette remontée vers la nuit des temps, vers ce premier moment du premier âge du monde où Dieu demeure enfermé en lui-même et qui est proprement la nuit de l’Absolu, doit se retrouver dans les anciens récits de la Grèce et de la Bible. Elle se retrouve dans la mythologie grecque qui pose au commencement le chaos :

« Ténèbres et fermeture – voilà ce qui caractérise le temps originel. Toute vie n’advient et ne se forme que dans la nuit ; c’est pourquoi celle-ci a été appelée par les Anciens la mère féconde des choses, et même, avec le chaos, le plus ancien des êtres26. »

dans les grandes tragédies grecques qui montrent le déchaînement de la force :

« De même, au moment le plus grave de la tragédie, ce sont Force et Pouvoir, serviteurs de Zeus, qui enchaînent Prométhée, l’ami des hommes, à un rocher battu par les flots27. »

enfin l’image du char de Dionysos :

« Ce n’est pas sans raison que les Anciens ont parlé d’un délire divin. […] Ce n’est pas sans raison si le char de Dionysos est traîné par des lions, des panthères et des tigres ; car c’est ce sauvage vertige d’enthousiasme auquel succombe la nature à cause de la vision de l’Être que célébrait le culte archaïque de la nature, chez des peuples doués de pressentiment, dans l’enivrement des fêtes au cours des orgies bacchiques28. »

8Comme elle se montre dans la Bible – et cette fois encore, au moins dans la version de 1815, Schelling enchaîne les deux récits – dans le thème éminemment biblique de la colère de Dieu, et celui qui en dérive de la crainte de Dieu.

« Tout comme l’être est la force et la puissance de l’Éternel même, le réalisme est la force et la puissance de tout système philosophique, et, de ce point de vue, on est en droit de dire que la crainte de Dieu est le commencement de la sagesse29. »

9En Dieu, et pour qu’il soit vivant, pour qu’il soit un Dieu des vivants et non pas des morts, il faut que s’opposent deux forces, antagonistes mais inégales, deux forces qui se succèdent – mais de toute éternité – pour que la colère précède l’amour, la force la douceur, et la rigueur la clémence30. Ce qu’image parfaitement l’épisode célèbre du Premier Livre des Rois où l’Éternel apparaît à Élie dans un vent de fin silence plutôt que dans le déchaînement de la tempête (sauf qu’il aura fallu aussi ce déchaînement premier).

« Comme dans la vision nocturne où le Seigneur passa devant le prophète, il y eut d’abord une violente tempête qui lacéra les montagnes et fracassa les rochers, puis un tremblement de terre, et enfin un feu, mais dans tout cela n’était pas le Seigneur lui-même, il était en revanche dans la douce brise qui a suivi ; de même dans la Révélation de l’Éternel, la violence, la rigueur et la puissance doivent venir en premier, jusqu’à ce que lui-même puisse apparaître dans le léger souffle de l’amour31. »

10Mais plus qu’un épisode, aussi important soit-il, c’est tout le déroulement de l’Ancien Testament qui est ici en jeu32.

11Entrons plus avant dans ce récit de « la vie initiale de Dieu », au moment où celui-ci est amené à sortir de soi et se manifester au-dehors mais n’a pas encore créé le monde, au moment où il rêve du monde à défaut de l’avoir établi.

12Dans une même page de la version de 1811, Schelling évoque ce moment tissé d’images et de visions fugitives à partir d’« un livre que l’on vénère à juste titre comme sacré » (le livre des Proverbes de Salomon) et d’« une doctrine aussi vieille que la science elle-même »33 où il n’est pas difficile de reconnaître la théorie des Idées de Platon mais dont il dira plus tard (1815) qu’elle vient de plus loin que Platon. La version de 1811 se contente de poser bord à bord ces deux références sur lesquelles il s’étendra plus tard davantage.

13Ouvrons le commentaire du livre des Proverbes, méditation sur Dieu rêvant le monde avant de le produire comme un enfant bâtit des châteaux qui ne sont que de sable dans l’insouciance et la béatitude. Une enfance en Dieu ? – le récit biblique n’hésite pas à le montrer. Les anciens livres de l’humanité, anciens et sacrés (et la Bible est de ceux-là) savent bien parler de cette vie originelle en Dieu. Aussi laissons-nous instruire par ce récit de l’Ancien Testament qui nous montre la Sagesse éternelle, elle qui se trouvait auprès de Dieu dès le commencement des temps « comme son enfant bien-aimé »34.

14En Dieu aussi il faut imaginer une enfance bienheureuse qui précède le sérieux de l’histoire, son sérieux ou son déchirement. La Sagesse jouissait alors d’une douce béatitude, et c’est bien dans cette joie qu’elle laissa entrevoir… toute l’histoire future, le grand tableau de l’histoire du monde et de tous les événements qui devaient se produire dans la nature et le monde spirituel. Les Orientaux ont donné le nom de Sagesse à cette vie primitive en Dieu35 – et le livre des Proverbes, livre ici ô combien inspiré, livre divinement révéré et vraiment divin, nous la montre sous les traits de l’enfant :

« Yahvé m’a [possédée], prémices de son œuvre, avant ses œuvres les plus anciennes. Dès l’éternité je fus établie, dès le principe, avant l’origine de la terre. Quand les abîmes n’étaient pas, je fus enfantée, quand n’étaient pas les sources aux eaux abondantes […] Quand il traça les fondements de la terre, j’étais à ses côtés comme le maître d’œuvre, je faisais ses délices jour après jour, [jouant] tout le temps en sa présence36. » (Proverbes 8, 21-24, 30)

15Nous avons là le récit d’une vie archaïque en Dieu, plus archaïque que le monde et le temps du monde, celui de la Sagesse comprise comme un enfant. Avant que Dieu ne bâtisse ciel et terre et tout ce qu’ils contiennent, la Sagesse déjà s’ébattait en sa présence – en un temps qui n’était pas encore celui du monde, et sur une terre qui n’était pas la nôtre. Au commencement, sans doute, Dieu fit le ciel et la terre, mais c’est d’un autre commencement ici qu’il est question, plus ancien, enfoui dans l’obscurité de cet éternel passé que les Âges du monde s’efforcent de réveiller (l’immémorial). Le livre des Proverbes raconte comment jouait la Sagesse sous le regard bienveillant de Dieu. Mais ce que l’Ancien Testament décrit ainsi, dans l’évidence de son récit, il nous reste à le penser : cette puissance de l’enfant joueur, dont les forces s’exercent, à l’intérieur de soi, multipliant les images dans lesquelles se préfigure le monde à venir, comme autant de rêves où s’entrevoit déjà ce que sera le monde. Puissance de celui qui s’ébat librement en présence du maître (Dieu lui-même), puissance de la sagesse dont les forces internes certes sont à l’œuvre, les unes contre les autres, et qui pourtant ne donne lieu, hors de soi, à aucune œuvre. Le jeu du monde ne laisse derrière soi, concrètement, aucun monde. Des images s’élèvent, qui retournent bientôt dans le silence ou l’invisible. La Sagesse n’aura jamais produit qu’un monde imaginaire, ce « pressentiment » d’un monde encore à venir : pressentir n’est pas encore créer, et les images des choses ne sont pas les choses mêmes. La Sagesse laisse ainsi se dissiper cela même qu’elle invente : tel est bien le monde du rêve ou du jeu, celui qu’habite l’enfant, dans cette « fraîche brise matinale, [venue] de l’aube sacrée du monde37 ». Puissance de l’enfant joueur : elle est sans doute l’image de cette liberté absolue de Dieu dès cet âge premier du monde, celui qui en devance la création, mais elle est aussi cette liberté encore sans acte, retenue dans la passivité, libres formes de l’imagination qui naissent et s’évanouissent le temps d’une pensée. Mais comme l’époque de l’innocence ne dure qu’un temps, comme les jeux de l’enfance où se préfigure la vie à venir passent eux aussi, ce bienheureux rêve divin ne pouvait non plus durer. (La version de 1813 ajoute à cette considération de l’éphémère une note de tristesse : la Sagesse pleure le sort de ses créatures, et déplore que les enfants de sa joie ne demeurent pas mais disparaissent38.) L’enfant laisse libre cours à ces forces que ne rassemble pourtant aucune volonté capable de transformer l’insouciance du jeu dans le sérieux d’un acte. L’enfant joue mais ne crée pas, des images qu’il produit ne sortent pas d’êtres qui soient durables et stables. L’enfant laisse naître et se défaire le monde qu’il ne crée pas. Mais le maître aurait-il rien créé, si la Sagesse, en son « âge le plus tendre », n’avait déjà prodigué tant d’images de ce que serait le monde : toutes les créatures à venir, à l’acte près de leur création ?

16Revenons au livre biblique : « Je jouais en sa présence en tout temps, sur le sol de sa terre, mais je trouvais mes plus grands délices parmi les enfants des hommes » (Pr 8,31). Ce jeu divin, celui auquel se livre la Sagesse sous les yeux du maître, suppose un espace et un temps qui ne soient pas ceux du monde : « cette époque matinale » qui précède le premier soir et le premier matin, mais aussi « cette première demeure et résidence de toute créature39 », le sol de cette terre qui n’est pas notre terre, mais la terre de Dieu. Et pourtant, avant même que soient jetés les fondements du ciel et de la terre, Dieu se réjouissait déjà de la création tout entière, et au premier chef de la création de l’homme. La Sagesse ne faisait encore que jouer en présence de Dieu, mais Dieu contemplait déjà la création à venir, « il entrevit en elle ce qui devait être un jour, comme en un rêve de jeunesse qui laisse présager un avenir doré40 ».

17Défile sous les yeux de l’Éternel « comme une lumière ou une vision » ce qui est vu et seulement vu, spectacle de ce qui doit un jour devenir réel mais s’évanouissant au moment même où il paraît, « car le mot de confirmation, le Verbe proprement existant, manquait encore »41. Or cette lueur et cette vision furtive d’une réalité tout à venir se retrouvent dans le récit du premier âge du monde hérité de la Grèce, récit qui se ramasse dans le seul mot d’idea mais se déploie dans la doctrine platonicienne des archétypes des choses – une doctrine « qui se perd dans la très haute Antiquité [car] elle est déjà considérée par les Grecs comme une tradition sacrée » et que « Platon n’en est lui-même que l’interprète, que l’exégète »42. Aussi Platon n’est-il très librement commenté qu’à titre de témoin d’une très ancienne tradition qui sans lui se serait perdue. La XIV^e leçon de la Philosophie de la Révélation reviendra sur cette doctrine de l’idea, archétype de tout ce qui doit être, et enchaînera aussitôt : « C’est de façon semblable, comme jouant en quelque sorte devant l’entendement divin, qu’est représenté ce principe », citant alors le chapitre 8 des Proverbes43.

« Le beau vocable d’idea parvenu jusqu’à nous ne dit en son acception originelle rien d’autre que ce que dit le mot allemand Gesicht (vision), et cela au double sens du mot, qui désigne en effet aussi bien le regard lui-même que ce qui s’offre au regard44. »

18En un instant, en un seul coup d’œil, la divinité a vu tout ce qui devait un jour exister dans la nature ou le monde des esprits45, ou encore, ce qui revient au même, elle a produit ces archétypes de toutes choses.

« La production de tels archétypes ou de telles visions des choses encore à venir constitue un moment nécessaire dans le grandiose développement de la vie46. »

19Sans doute ne s’agit-il là que d’un moment dont la version de 1811 rappelle le caractère fugitif (« C’est là que s’est déroulé fugitivement, sous le regard intérieur de l’Être absorbé dans une tranquille contemplation, le spectacle de tout ce qui devait être un jour47 »), mais dont la version de 1813 note pourtant qu’il est éternel.

« C’est ce moment lui-même qui demeure éternel, parce que chaque moment maintient le moment précédent : ainsi, ces archétypes jaillissent du tréfonds de la nature créatrice avec toujours autant de fraîcheur et de vitalité qu’avant le temps48. »

20Éternelle jeunesse de ce moment où Dieu a vu et produit les modèles de tout ce qui sera, comme autant d’éclairs appelés maintenant à briller dans l’éternité, comme autant d’instants appelés à recommencer chaque fois que la nature fait naître un nouveau vivant.

« Nous osons même affirmer que tout engendrement dans la nature est un retour à ce moment du passé auquel il est accordé pour un instant de faire irruption dans le temps présent comme une apparition étrangère. Comme en effet le temps commence radicalement en tout être vivant, comme toute vie en son commencement a pour effet de rattacher à nouveau le temps à l’éternité, toute vie doit être immédiatement précédée d’une éternité49. »

21Prolongeant cette pensée, Schelling peut revenir sur le projet d’écrire Les Âges du monde, et montrer ainsi ce qui le rend possible.

22Ce que Dieu, avant la création, entrevit seulement, et dans un éclair, nous pouvons bien, aujourd’hui même, l’éprouver à nouveau. Avec chaque créature nouvelle prenant place dans l’échelle de tous les êtres, recommence cet engendrement de l’archétype. Avec chaque nouvelle vie, le temps commence absolument. Aussi cette histoire de l’éternel passé du monde n’est-elle pas sans écho jusque dans notre présent humain50.

23La Nature : l’initial, est bien ce qui nous devance, mais que nous pouvons toujours aussi surprendre à son état naissant. « La Nature, écrivait Merleau-Ponty, citant Lucien Herr qui lui-même commentait Hegel, est “au premier jour”51. » « Être/Le premier venu », comme dans la lumière du premier jour, n’est-ce pas en ces termes qu’un poète comme René Char pouvait nommer « L’amour »52 ? Ils sont presque ceux du penseur, lorsque celui-ci décrit l’attrait de la femme comme l’expérience présente de cet éternel moment.

« La nature s’est réservé le pouvoir de renouveler constamment ce moment [sc. celui de la production des archétypes] dans le temps présent, et par les procédés les plus simples, car elle attire à soi l’esprit de l’homme dans la femme, et l’homme, à son tour, attire à lui l’esprit universel du monde. […] Chaque vie nouvelle commence un nouveau temps existant pour soi et rattaché directement à l’éternité53. »

24Avec chaque être vivant, le monde rejoue sa propre naissance : irruption, éclair – disons-le d’un troisième mot, celui de grâce54. Même pour ces tard-venus de l’histoire que nous sommes, le monde est encore capable de bien des aurores.

25Ainsi se vérifie que la vie de l’Absolu peut se traduire trois fois : dans notre expérience d’homme, dans la langue des Hébreux et dans celle des Grecs55. Lorsque Schelling appelle de ses vœux ce « grand poème héroïque, embrassant […] ce qui fut, ce qui est, et ce qui sera56 » – le même dont rêvait déjà le jeune auteur du Plus ancien programme systématique de l’idéalisme allemand ? aujourd’hui ce « grandiose poème héroïque que dicte le temps lui-même57 » – sans doute faut-il imaginer un même poème écrit en plusieurs langues.