Quelques synchronismes

3Si Athènes et Jérusalem ne désignent que des « cultures », il est clair que l’on n’a guère de mal à trouver des points communs entre les deux, étant donné, d’une part, les constantes de la nature humaine, d’autre part, et à plus petite échelle, la présence d’un « arrière-plan commun » (common background) au fond des civilisations méditerranéennes1. C’est d’autant plus vrai que l’on se situe, vu de Sirius, à la même époque. Karl Jaspers a proposé la notion d’« âge axial » (Achsenzeit) pour nommer cette période, longue de plusieurs siècles en fait, qui a vu apparaître presque simultanément, entre autres – ces autres étant notamment Zoroastre et Bouddha – le prophétisme hébraïque et la philosophie grecque2. Et de fait les premiers prophètes dont nous ayons conservé les écrits, à savoir Amos et son contemporain légèrement postérieur Osée, datent de -750. La philosophie paraît en Grèce vers -500, avec Héraclite et Parménide.

4Ces synchronismes ne se limitent pas à la coïncidence statique de cadres chronologiques. Ils concernent également des changements, voire des bouleversements dans la culture qui se situent quasiment en même temps. En voici deux exemples, le premier au niveau des institutions, donc du collectif, le second à celui des individus. Les livres historiques rapportent la « redécouverte » par le prêtre Hilqiyyahu, dans le temple de Jérusalem, du livre de la Loi, ce qui deviendra le Deutéronome (II Rois, 22, 3-10). Cet événement, qui devait justifier une réforme religieuse, se situe sous le règne du roi Josias, plus précisément en -622. En Grèce, le réformateur athénien Dracon fit inscrire les lois sur des stèles de pierre en -621. On peut donc repérer quelque chose comme une tendance, tout autour de la Méditerranée de l’époque, à la mise par écrit d’usages qui étaient jusqu’alors transmis par voie orale.

5Quant aux changements concernant les individus, le prophète Amos, l’un des deux plus anciens, reconnaît qu’il n’est « ni prophète ni fils de prophète », c’est-à-dire qu’il n’appartient pas à une guilde de prophètes professionnels se transmettant de père en fils les ficelles du métier. Il justifie sa prédication, celle d’un simple bouvier, par un appel direct du Dieu d’Israël (7, 14). La même stratégie de légitimation d’un amateur se trouve chez Hésiode, qui doit expliquer pourquoi il poétise sans appartenir à une confrérie d’aèdes professionnels. Il se justifie en faisant appel aux Muses du mont Hélicon qui lui auraient confié, à lui simple berger, les attributs de la souveraineté poétique, le sceptre et le laurier3. On situe Hésiode vers la fin du viii^e ou au début du vii^e siècle avant Jésus-Christ donc, en gros, à la même époque que les débuts du prophétisme en Israël. Tout se passe donc comme si se faisait jour, là aussi dans tout le pourtour méditerranéen, une certaine émergence de l’individu prenant conscience de sa valeur propre, attestée par sa capacité à entrer directement en contact avec un niveau d’être transcendant, « divin ».

Quelques parallèles littéraires

6Quant au parallèle entre les littératures grecque et biblique en tant que styles, là aussi, l’idée de le dresser est ancienne. Il y a des parallèles formels. J’ai trouvé par exemple deux comparaisons homériques – et reprises par Dante – du type : « Comme X qui fait ceci, et cela, et en conséquence il arrive cela, et cela, et cela, ainsi Y, etc. » Mais elles sont rares. J’en ai trouvé deux seulement, chez le premier Isaïe (31, 4) et chez le Deutéro-Isaïe (55, 10-11). On peut noter aussi des proximités de contenu, dans les maximes de sagesse. Hölderlin, en 1790, alors qu’il était étudiant au séminaire protestant (Stift) de Tübingen, a rédigé un essai de comparaison entre les Travaux et les Jours d’Hésiode et les Proverbes attribués au roi Salomon4. Les intuitions du jeune poète ont été prolongées et précisées, y compris par des auteurs qui y renvoient explicitement5.

7Lesdites maximes ont pour le chercheur l’inconvénient, lequel est d’ailleurs aussi un avantage pour la moralité commune, de se retrouver un peu partout, si bien qu’une comparaison tourne vite à une certaine bouillie d’idées banales. C’est d’autant plus vrai que notre connaissance de l’Orient ancien et de ses cultures s’est prodigieusement élargie depuis le début du xix^e siècle. Nous devons désormais élargir le cercle des comparaisons partout où l’on trouve une littérature sapientielle, bien au-delà de la Grèce et d’Israël seuls, et englober l’Égypte des pharaons, les cultures de la Mésopotamie et de l’Anatolie anciennes, etc.

8Maintenant, quant à la philosophie, je ne suis pas non plus le premier à me poser la question de sa présence dans l’ancien Israël. Je dois reconnaître que ma bibliographie est sérieusement datée. Je me suis contenté de ce qui se trouve dans ma bibliothèque. Parmi les philosophes, Erich Voegelin a consacré à Israël le premier volume, paru en 1956, de son magnum opus Order and History6. Sa catégorie centrale est la distinction entre un ordre cosmologique, qui aurait caractérisé les visions du monde prébibliques en Égypte et Mésopotamie, et un ordre historique propre à Israël.

9En outre, nous avons le collectif déjà ancien, puisque publié en 1946, et qui porte maintenant le titre fort intéressant pour mon propos de Before Philosophy. Plus intéressant encore, ce titre n’était d’abord que le sous-titre de The Intellectual Adventure of the Ancient Man. Ses éditeurs, le grand égyptologue et assyriologue Henry Frankfort et son épouse l’ont couronné par une conclusion d’une vingtaine de pages intitulée The emancipation of thought from myth7. Ils y signalent deux façons dont s’est effectuée la sortie de la vision mythique du monde : Israël (241-248) et la Grèce (248-262). L’image de la pensée grecque archaïque est tirée à peu près exclusivement de l’œuvre de John Burnet, Early Greek Philosophy (1892 pour la première édition). Burnet était un positiviste qui appréciait la pensée dans la mesure où elle se rapprochait des idéaux d’Auguste Comte. Et l’idée d’un passage à sens unique, « à cliquet », du mythe à la raison n’est pas elle non plus sans évoquer une certaine conception au fond un peu naïve de l’histoire, qu’on qualifie de whig en Angleterre, d’illuministica en Italie, d’aufklärerisch dans le domaine allemand, et de « Lumières » chez nous.

Le « préphilosophique »

10Quant à « Athènes », on peut identifier quelque chose comme du préphilosophique en Grèce ancienne. La collection Loeb a récemment refait les fragments des Présocratiques, grâce à André Laks et Glenn Most. Les éditeurs commencent par une sélection des poètes épiques comme Homère et Hésiode, tragiques comme Eschyle et Sophocle, lyriques comme Pindare et Solon. Ils sont censés constituer l’« arrière-fond » (background) de la philosophie avant l’apparition de celle-ci. Les éditeurs distinguent les spéculations cosmologiques (p. 58-82) et les réflexions sur les dieux et les hommes (p. 85-148)8.

11Ce terme d’« arrière-fond » amène à poser la question : qu’est-ce que le préphilosophique ? À supposer que ce terme puisse avoir valeur de concept, ce qu’il n’est pas question de présupposer ici, je le définirais, en première approche, et sous bénéfice d’inventaire, comme ce dont le philosophique est sorti. Et je prends « sortir de » dans ses deux acceptions : provenir de, mais aussi quitter, laisser derrière soi. La première acception suppose une présence en germe d’éléments susceptibles, une fois développés, de donner du philosophique ; c’est celle que suppose la notion d’« arrière-fond » dans le récent recueil des Présocratiques mentionné plus haut. La seconde acception suppose une rupture, l’irruption d’une nouveauté qui laisse derrière soi un passé désormais obsolète.

12On perçoit ici le danger de l’« illusion rétrospective » dénoncée par Bergson9. Elle pourrait nous faire privilégier ce qui semble préparer la pensée philosophique comme si celle-ci constituait l’aboutissement nécessaire de toute pensée humaine.

13En toute hypothèse, une autre question s’impose : à supposer que l’on puisse identifier du préphilosophique dans la Bible, comme, mutatis mutandis, dans la littérature grecque épique, lyrique, etc., comment se fait-il que celle-ci ait donné naissance à une pensée authentiquement philosophique, alors que celle-là n’a jamais débouché sur une pensée de cette sorte, mais sur autre chose ?

Où chercher ?

14La Bible hébraïque est plus qu’un livre, une bibliothèque qui recueille des œuvres dont la rédaction s’étale sur près d’un millénaire. Reprenons la tripartition juive traditionnelle en Pentateuque (Torah), Prophètes (Neviim) et Écrits (Ketouvim). Les prophètes se divisent eux-mêmes en antérieurs et postérieurs, les « Prophètes antérieurs » constituant ce que nous appellerions plutôt les « livres historiques » – ceux-ci étant censés avoir été rédigés par un prophète, en l’occurrence Samuel.

15Les Écrits comportent des textes que l’on peut plus aisément rapprocher des œuvres philosophiques grecques. Je ne prendrai en vue ici que les textes écrits en hébreu, et laisserai de côté les œuvres rédigées en grec comme la Sagesse de Salomon. Le Siracide (ou Ecclésiastique) représente un cas particulier, puisque nous ne le possédons dans son intégralité que dans une traduction grecque, de larges morceaux de l’original en hébreu n’ayant été retrouvés qu’à la fin du xix^e siècle. Certains écrits, dont justement le Siracide, datent d’une époque où la culture grecque, et avec elle la philosophie populaire, avaient déjà pénétré le Moyen-Orient, dont la Palestine. Ainsi, l’Ecclésiaste ressemble à la littérature populaire du scepticisme, et le Cantique des cantiques comporte un mot grec, le seul de toute la Bible hébraïque (3, 9). Le Talmud, dont la rédaction ultime est bien postérieure, contient des discussions entre rabbins et « philosophes » de Palestine, nommés comme tels, même s’ils sont difficiles à identifier.

16Les livres dits de sagesse contiennent avant tout des considérations éthiques très pratiques, du genre des conseils. Le problème du bonheur des méchants est déjà abordé par les prophètes (Jérémie, 12, 1). Celui, symétrique, du malheur des justes est puissamment orchestré dans le livre de Job, dont c’est le thème principal. On trouve en revanche dans les Écrits peu de considérations sur ce qu’il en est de la réalité. Il n’y a guère qu’une seule exception, mais elle est de taille : les Proverbes contiennent une thèse sur la nature des choses, qu’ils voient comme créées, mais créées avec sagesse. C’est le cas en 3, 19 et surtout dans le long et célèbre passage 8, 22-3110.

17Il a son parallèle en Job, 28. Le chapitre commence (v. 1-11) comme le chœur bien connu d’Antigone sur les prouesses de l’intelligence technique humaine11. Il continue par un passage qui fait de la sagesse un privilège exclusif de Dieu (v. 23), non sans reprendre l’idée d’une création faite avec sagesse (v. 24-27). Enfin, il conclut sur l’identification de la sagesse humaine avec la crainte du Seigneur (v. 28), comme dans les Proverbes (1, 7 ; 9, 10 ; 15, 33) et les Psaumes (111, 10).

Nature

18Quel critère adopter pour décider si un écrit relève de la philosophie ou non ? Je choisirais quant à moi l’idée d’une description de ce qui est, et de ce qui est indépendamment de notre agir, la « nature des choses », donc. On rencontre là une notion qui est loin d’être quelque chose de marginal, mais qui, au contraire, à en croire Leo Strauss, que je suis sur ce point, est fondamentale pour la pensée philosophique et avec elle la pensée scientifique qui en est issue : rien de moins que l’idée de nature, celle qui a trouvé son expression avec le grec physis12. Le mot hébraïque qui la désigne depuis la Mishna (vers 200 après J.-C.) et jusqu’à nos jours en hébreu moderne, à savoir ṭèvaʽ, ne figure nulle part dans la Bible. Ce dernier mot témoigne d’ailleurs d’un intéressant renversement de perspective dans les images sous-jacentes. En effet, il connote moins la représentation d’une croissance spontanée, d’une poussée de bas en haut, que, au contraire, celle de la marque laissée par un cachet qui exerce une pression de haut en bas qui le fait s’imprimer sur une surface molle. Or donc, toujours selon Leo Strauss, l’idée de nature est absente de la Bible. Je ne puis que dire mon accord en ce qui concerne les concepts et les mots qui leur donnent une consistance. Mais il se peut que l’idée y soit présente sous une autre forme, dans un autre style, certes plus vague, non plus conceptuel, mais narratif. Je reviendrai sur les problèmes de méthode afférents.

19J’ai déjà eu l’occasion de faire remarquer la présence en filigrane de l’idée de nature dans la Bible hébraïque13. Dans un texte célèbre, le « Chant de l’ami à sa vigne », Isaïe montre le vigneron s’attendant (qawwah) à ce que la vigne qu’il a soignée donne de bons fruits (5, 2. 4 et 7). Il fait confiance au développement spontané des réalités naturelles. Dans la Genèse, au premier récit de la création, il est dit à plusieurs reprises, pour ne pas dire martelé, que les vivants produisent leur semence « selon leur espèce » (mīn) (1, 12 [2x]. 21 [2x]. 24.25 [3x]). D’un palmier ne proviennent pas des olives, mais des dattes, etc.

20Il est clair que cette idée se replace dans le contexte d’une interdiction de mélanger les espèces, aussi bien végétales qu’animales, par croisement ou hybridation : ne pas atteler ensemble âne et bœuf, ne pas semer dans le même champ ou la même vigne des espèces différentes, ne pas tisser ensemble des fibres d’origine végétale comme le lin et animale comme la laine (Lévitique, 19, 19 et Deutéronome, 22, 10-11). Ces prescriptions (ḥuqqīm), qu’on appellera en milieu chrétien « commandements cérémoniels », donneront plus tard du fil à retordre à ceux des Juifs qui chercheront les « sens des commandements » (ṭaʽamey ham-miṣwōt). Quelle qu’ait été leur signification, ils supposent en tout cas que les espèces en question possèdent une consistance propre, qu’il faudra sauvegarder.

21Je me suis demandé si l’on pouvait trouver d’autres traces de cette idée d’une régularité des phénomènes. J’ai donc élargi mon enquête, qui n’avait jamais été systématique et exhaustive. Parmi les trois parties de la Bible hébraïque, j’ai choisi de me concentrer sur les Prophètes, ceux que la tradition juive appelle « Prophètes postérieurs », qui ont sur les autres livres, y compris sur le Pentateuque, l’avantage de l’ancienneté.

22Je ferai abstraction du contexte, qui est généralement un message d’allure morale. C’est le cas de la parabole de la vigne chez Isaïe : le message que le prophète veut faire passer est un reproche à Israël dont le comportement injuste déçoit l’attente de son Dieu. Je me concentrerai en revanche sur ce que j’appellerais volontiers l’angle mort des comparaisons, à savoir ce à quoi la conduite critiquée est comparée, ce qui, donc, est censé aller de soi et qui, précisément pour cette raison, ne porte pas l’accent. C’est là que s’abritent le plus souvent les présupposés derniers d’une vision du monde, ceux dont elle se nourrit sans jamais les thématiser.

La régularité des phénomènes

23Or donc, on trouve chez les prophètes l’idée d’une régularité des phénomènes : à la différence des humains, les oiseaux, cigogne, tourterelle, hirondelle et grue connaissent les temps de leur migration (Jérémie, 8, 7). Certaines caractéristiques sont inamissibles ; ainsi la complexion d’un Africain ou le pelage rayé d’une panthère (Jérémie, 13, 23). Les vivants ont des propriétés fixes et insubstituables. Ainsi, les mâles n’enfantent pas (Jérémie, 30, 6).

24La constatation d’un lien de causalité entre les phénomènes est facile, et constitue la condition nécessaire de l’action. Rien d’étonnant à ce qu’on la rencontre. Ainsi, le sol ne produit pas, parce qu’il ne pleut pas (Jérémie, 14, 4). La neige éternelle ne disparaît pas du Liban, et les cours d’eau ne se tarissent pas (Jérémie, 18, 15). Mais Amos touche à une formulation du principe de causalité qui reste implicite dans une tirade : pas d’effet sans cause, et réciproquement pas de cause sans effet :

« Deux hommes font-ils route ensemble sans s’être concertés ? Le lion rugit-il dans la forêt sans avoir trouvé une proie ? le lionceau donne-t-il de la voix dans son antre sans avoir rien pris ? L’oiseau tombe-t-il à terre sans qu’il y ait de piège ?
Le filet se soulève-t-il du sol sans rien attraper ? Le cor sonne-t-il dans une ville sans que le peuple en soit alarmé ? » (Amos, 3, 3-6 – traduction de la Bible de Jérusalem).

25Peut-être peut-on identifier l’idée d’une loi des phénomènes naturels. Jérémie parle d’une « loi » (ḥuqqah) des astres et de lois (ḥuqqīm) permanentes garantissant la perpétuité d’Israël (Jérémie, 31, 35-36). L’idée est explicite ailleurs : « N’ai-je pas créé (bara’tī s.v.l.) le jour et la nuit, institué les lois (ḥuqqōṯ) du ciel et de la terre ? » (33, 25). Elle l’est également en Job, 28, 26 et Psaume 148, 6.

26L’idée d’une logique interne aux événements, qui dépasse la conscience qu’en ont les acteurs, est présente dès le premier Isaïe : Assur ne pense qu’à piller et à exterminer, non à satisfaire la colère de YHWH, ce qu’il fait pourtant (10, 7). La même idée est puissamment orchestrée chez le Deutéro-Isaïe : le roi de Perse Cyrus accomplit la volonté de YHWH en vainquant les Assyriens et en renvoyant chez eux les otages judéens, mais à son insu (45, 4). On songe évidemment à la notion de List der Vernunft chez Hegel, à Napoléon, âme du monde réalisant sans le savoir ni le vouloir ce que l’Esprit (Geist) du monde pense à travers le cerveau de Hegel.

27L’idée de processus naturels est étendue à des événements historiques : l’exode des Hébreux venus d’Égypte est mis sur le même plan que celui des Philistins venus de Caphtor (Chypre ?) et celui des Araméens de Qir (Amos, 9, 7b). Mais le sujet agissant est supposé être YHWH, le dieu d’Israël. Il en est de même dans le verset parallèle du Deutéronome (2, 21). Cependant, au lieu d’une généralisation rendue possible par le caractère naturel des faits, on a une généralisation des interventions historiques de YHWH.

Une ontologie ?

28Le Bible comporte-t-elle des notions relevant de quelque chose comme une doctrine de l’être ? Au moins un concept ontologique est préfiguré, celui de néant (ayn et efes) chez le Deutéro-Isaïe, que l’on peut dater autour de -550, un peu avant Parménide, donc. Il y figure à quelques reprises (40, 17 ; 41, 12. 24. 29 ; 45, 6). Il s’agit en l’occurrence de qualifier les divinités rivales du Dieu d’Israël, ravalées au rang d’« idoles » sans consistance objective, pur fruit du désir et de l’activité de leurs dévots. Pour dire « néant », la langue fait un substantif à partir de la négation existentielle eyn, « il n’y a pas ». Ou encore, elle emploie efes, devenu le mot pour « zéro » en hébreu moderne, qui signifiait peut-être originellement « limite extrême », « fin ».

29Mais le pendant positif du néant, l’être, n’est pas là. Il semble qu’il s’agisse d’une particularité grecque, peut-être liée à la présence d’une copule dans la langue. L’hébreu biblique connaît « il y a » (yeš), mais ne semble pas l’avoir substantivé. Sauf, peut-être, dans un intéressant usage de ce mot, parallèle au grec ousia au sens de « propriété », en Proverbes 8, 21, que les Septante rendent par hyparxis.

30À moins qu’on interprète en ce sens le mah še hayah qu’on lit en Qohelet, 7, 24. « Ce qui fut » est dit éloigné, hors de portée. On pourrait mettre en parallèle avec le « la vérité est dans l’abîme » (en buthō hē alētheia) de Démocrite14. Mais, comme je l’ai dit plus haut, la date tardive de l’œuvre rend possible une influence grecque.

31Si la notion d’existence n’est, pour dire le moins, pas clairement attestée dans la Bible, on peut y trouver des préfigurations de l’idée de propriétés d’une réalité qui relèveraient de sa substance. Ainsi, comme je l’ai observé plus haut, le prophète Amos, l’un des deux plus anciens dont nous ayons conservé les prédications, se sent obligé de justifier son activité, puisqu’il n’appartient pas à une confrérie de prophètes de métier, habilités à exercer leur activité à Bethel (7, 14). La même stratégie de légitimation d’un amateur se trouve chez Hésiode, qui doit expliquer pourquoi il poétise sans appartenir à une guilde d’aèdes professionnels. On pourrait y voir l’idée de dons innés, et donc « naturels ». Cependant, l’écrivain biblique les attribue à l’intervention de Dieu, comme Hésiode invoque les Muses.

32L’idée d’un procès (rīv) de Dieu avec Son peuple se rencontre fréquemment (Osée, 4, 1 ; 12, 3 ; Isaïe, 3, 13 ; Michée, 6, 1-2 ; Jérémie, 2, 9 ; 12, 1 ; 25, 31). Les prophètes, au nom du Dieu d’Israël, reprochent au peuple son infidélité à l’alliance contractée avec Lui, voire de manquer à la règle fondamentale, quoique implicite, qui interdit de rendre le mal pour le bien. Elle suppose l’existence de règles communes au Créateur et à ses créatures, de quelque chose comme un droit que l’on pourrait dire « naturel ».

Le principe inhibiteur

33La seconde question que j’ai posée est de savoir pourquoi les germes d’une pensée philosophique possible ne se sont pas développés en Israël, alors qu’ils ont pris en Grèce l’essor, d’abord timide, puis spectaculaire que l’on sait.

34On peut trouver, sinon la clef de ce refus du philosophique, du moins son lieu. Il se trouve peut-être dans la Torah, plus précisément dans le Deutéronome, que l’on peut dater de l’année où il aurait été « redécouvert » dans le Temple de Jérusalem, donc de -622. On y lit en effet, parmi d’autres mises en garde adressées par YHWH à son peuple :

« De peur que, levant les yeux vers le ciel, et voyant le soleil, la lune et les étoiles, toute l’armée des cieux, tu ne sois entraîné à te prosterner en leur présence et à leur rendre un culte : ce sont des choses que l’Éternel, ton Dieu, a données en partage à tous les peuples, sous le ciel tout entier. Mais vous, l’Éternel vous a pris, et vous a fait sortir de la fournaise de fer de l’Égypte, afin que vous fussiez un peuple qui lui appartient en propre, comme vous l’êtes aujourd’hui (4, 19). »

35J’ai déjà commenté le verset dans un travail antérieur15. Deux notions y apparaissent, sans y être nommées. En termes anachroniques, on pourrait dire : Nature et Histoire. Les corps célestes sont partout les mêmes. C’est le critère de ce qui est naturel, selon Aristote : le feu brûle à Athènes comme en Perse, alors qu’on ne rend pas partout un culte à Brasidas, mais seulement à Lacédémone : « Ce qui est naturel, c’est ce qui produit partout le même effet » (physikon to pantakhou tēn autēn ekhon dunamin)16. Le verset du Deutéronome réalise une dévalorisation de la nature commune à tous les hommes au profit de l’histoire qui singularise le peuple.

36Le plus remarquable est peut-être que ce verset s’insère dans un passage censé contenir la « sagesse » (ḥoḫmah) et la « compréhension » (bīnah) propres à Israël (4, 6), mots qui vont servir, plus tard, et ailleurs, en l’occurrence chez les Grecs, à définir l’entreprise philosophique elle-même. On voit comment la même notion peut abriter des pensées situées à deux extrêmes opposés.

37Le mot de « sagesse » (ḥoḫmah) n’est pas innocent. Il est lui aussi central en Grèce, pour l’entreprise philosophique. Aristote choisit une réflexion sur sophia comme point de départ de l’enquête philosophique au début du premier livre de sa Métaphysique17. Il faudrait ici comparer minutieusement les deux notions : la sophia grecque et la ḥoḫmah hébraïque, et avec elle la racine sémitique √ḤKM, qui a peut-être eu la signification primitive de « solidité », conservée dans certaines formes arabes, où son sens a dérivé vers la notion de compétence judicative. L’adjectif grec sophos n’a pas d’étymologie connue18. En tout cas, là où ils sont attestés, les deux termes désignent initialement l’expertise technique, la pleine possession de son art, l’habileté dans le maniement d’un outil ou d’un animal. Ainsi, dans la Bible ḥaḫam peut qualifier des matelots (Ézéchiel 27, 8) ou, ailleurs, jusqu’à des magiciens (Isaïe 3, 3).

Une hypothèse

38Ces remarques ne font bien sûr que reculer l’énigme. Comment se fait-il que la pensée d’Israël, qui est tout autant recherche de « sagesse » que celle des Grecs, ait abouti à des résultats si différents ? Comment se fait-il qu’Israël ait choisi de privilégier la dimension historique de la réalité plutôt que sa dimension naturelle ? On a pu penser, et personne de moindre que Hegel l’a fait, qu’à l’origine fut non pas une affirmation de l’histoire, mais plutôt une négation de la nature, en l’occurrence, de la part de la génération où grandit Abraham, un profond déchirement, la méfiance la plus monstrueuse envers les réalités terrestres (ein tiefes Zerreißen […] der ungeheurste Unglaube an die Natur), puisque celles-ci venaient tout juste d’être détruites par le déluge universel (Genèse, 6, 5-9, 17)19.

39Je préfère quant à moi chercher le mot de l’énigme non dans un récit mythique, mais dans l’histoire réelle. L’expérience que les Grecs comme les Juifs ont faite de celle-ci est dans le fond assez semblable, et ne se distingue guère de ce que la mémoire commune des peuples nous raconte. On pourrait redire avec Schopenhauer : eadem, sed aliter20. Cependant, la grande différence est peut-être à chercher dans la représentation que les deux peuples se sont faite de leur genèse, de ce qui les a constitués comme tels.

40Le peuple d’Israël se comprenait non pas seulement comme le sujet d’une histoire, mais d’abord comme le résultat de celle-ci. Les Grecs, même s’ils devaient souvent s’avouer immigrés, et donc envahisseurs, voire colons, aimaient s’imaginer autochtones et y voyaient leur point d’honneur21. Il fallait même s’inventer issu de la terre-mère, à titre de « noble mensonge » si l’on voulait fonder une cité vertueuse, comme chez Platon22. C’était surtout Athènes qui se vantait de son autochtonie, non sans jeter un coup d’œil en coin méprisant vers ses rivaux spartiates, fruits de l’invasion dorienne23.

41À l’opposite, Israël se croyait et se sentait venu d’ailleurs, comme un nomade sédentarisé. Le plus souvent, il se souvenait être venu d’Égypte. Le récit est présent dès les prophètes les plus anciens, une fois chez Amos (2, 10) et chez Michée (7, 15). Il l’est de façon répétée chez Osée (2, 17 ; 11, 1 ; 12, 10. 14 ; 13, 4). Il a très probablement un fondement dans des événements réellement advenus à un groupe singulier d’Israélites, puis généralisés à tout le peuple. En tout cas, le Pentateuque lui a donné l’orchestration grandiose que l’on sait, non sans le compléter par un exposé des origines, une « archéologie » au sens que les historiens grecs donnaient à ce terme : au début était un Araméen errant descendu en Égypte (Deutéronome, 26, 5). Puis vint l’histoire des Patriarches et de la sortie de la captivité égyptienne dans les livres de la Genèse et de l’Exode.

42Israël ne s’est pas compris comme ayant poussé à partir du sol, comme ce que suggère le grec phyton, mais comme y ayant été « planté », au sens étymologique de ce terme, à savoir « enfoncer en terre avec le pied »24. D’où, en tout cas, la récurrence presque obsédante de l’image de la vigne dans les paraboles imaginées pour illustrer le destin d’Israël chez les prophètes (Osée, 10, 1-4 ; Isaïe, 5, 1-7 ; 27, 2-5 ; Jérémie, 2, 21 ; 5, 10 ; 6, 9 ; 12, 10 ; Ézéchiel, 15, 1-8 ; 17, 1-10 ; 19, 10-14) et chez le psalmiste (Psaume 80, 9-17). Cette plante n’est pas représentée comme surgissant spontanément du sol, à la différence des mauvaises herbes auxquelles elle est constamment opposée, mais comme ayant été délibérément plantée, voire arrachée et transplantée depuis une autre terre (Psaume 80, 9).

43Il se pourrait que cette représentation des origines ait, sinon causé, du moins influencé l’accent mis sur l’historique aux dépens du naturel. Étienne Gilson parlait d’une « métaphysique de l’Exode », entendant par-là la lecture ontologique qu’il faisait de la révélation du nom divin dans ce livre (Exode, 3, 14)25. De ce fait, et en un tout autre sens, on pourrait, non sans un certain sourire, parler d’une « métaphysique de l’exode » – mais cette fois avec un « e » minuscule.