Paul et Jérusalem (le judaïsme)

9Or précisément, dans l’Épître aux Galates, Paul mentionne Jérusalem.

10Il nomme cette ville lorsqu’il compare les deux descendances d’Abraham : l’une provient de la femme libre, Sarah, l’autre de l’esclave, Agar. Il classe alors ces deux lignées selon une série d’oppositions : l’une est née selon la chair, l’autre est issue de l’Esprit et de la promesse faite à Abraham. Mais le coup de tonnerre de cette interprétation, c’est que la famille d’Agar, donc la chair et l’esclavage, se trouve du côté de la Loi donnée sur le Sinaï, donc du judaïsme, tandis que la famille de Sarah, donc l’Esprit, la Promesse et la liberté, se trouve du côté de la communauté nouvelle des croyants qui reconnaissent Jésus comme Messie. Or cette opposition culmine dans l’évocation de Jérusalem : ces deux femmes « sont deux alliances : l’une du mont Sinaï, qui engendre pour l’esclavage, c’est Agar […] ; et elle correspond à la Jérusalem de maintenant (hê nun Ierousalêm), car elle est esclave avec ses enfants ; mais la Jérusalem d’en haut (hê anô Ierousalêm) est libre, et c’est elle qui est notre mère à tous » (Galates 4, 24-26). Paul oppose curieusement un temps et un lieu. La Jérusalem de maintenant, c’est Agar, l’esclavage de la chair, l’héritage de la Loi reçue au Sinaï. Mais cette Jérusalem d’ici-bas s’oppose à la Jérusalem d’en haut : celle-ci ne vient pas de l’intérieur de l’histoire et du monde, mais de Dieu. La Jérusalem d’en haut est une Jérusalem nouvelle : elle est libre parce qu’elle n’est plus soumise à la Loi. Elle est « notre mère » selon l’Esprit et non selon la chair, parce que nous y adhérons librement par la foi, et qu’ainsi nous devenons ses enfants adoptifs : en elle, nous recevons la promesse d’Abraham.

11Il y a deux Jérusalem, et ce dédoublement porte un nom : « ce sont des choses dites allégoriquement (estin allêgoroumena) » (4, 24). L’allégorie est une nouvelle manière de déchiffrer la promesse faite au peuple juif et les Écritures qui les relatent. En empruntant le terme aux grammairiens stoïciens, Paul a découvert une nouvelle herméneutique. La clé en est l’adhésion à Jésus comme Messie. Comme disait un peu plus haut l’Épître aux Galates 3, 7 : les véritables fils d’Abraham ne sont pas ses descendants selon la chair, mais « ceux qui sont de la foi » (hoi ek pisteôs) – ceux qui sont devenus fils par la foi, ceux qui appartiennent à la communauté nouvelle de la foi. Paul cite en effet la promesse faite à Abraham en Genèse 12, 34 : « En toi seront bénies toutes les nations » ; il y voit la preuve que l’adhésion des païens au Messie les rend héritiers de cette promesse. Cette adhésion ne provient pas de la chair et de la naissance au sein du peuple juif, mais uniquement de leur foi dans le Messie. Car ce dernier a racheté ceux qui étaient sous la Loi (Galates 4, 5), mais il a aussi permis que les païens reçoivent directement le salut venu de lui : « Tu n’es plus esclave, mais fils, et si tu es fils, tu es aussi héritier de Dieu par le Messie » (Galates 4, 7).

12Le dédoublement allégorique des deux Jérusalem est donc la marque d’une rupture avec la Loi juive, associée par Paul à la lettre et opposée à l’Esprit. Il répond au grand problème que Paul affronte tout au long de sa mission : la coexistence entre les « Judéens » et les Grecs au sein de la communauté nouvelle. (Il vaut mieux traduire ioudaios par « Judéen », habitant de la Judée, que par « juif » : c’est autant un terme géographique et politique que religieux.) L’autre pôle, Paul l’appelle principalement les « Grecs », ce qui signifie avant tout non-Judéen : ces Grecs ne parlaient pas nécessairement grec, mais ils appartenaient à la culture dominante dans l’Empire romain.

13À l’époque où Paul proclame la foi dans Jésus comme Messie (en grec, Christos), celle-ci a commencé à se répandre dans les villes de la diaspora. On commence à parler des christianoi, c’est-à-dire des « messianistes » (Actes 11, 26). Or déjà dans le judaïsme, des païens fréquentaient les synagogues en tant que craignant-Dieu, ils se convertissaient, recevaient la circoncision et se mettaient à observer la Loi juive. Mais certains d’entre eux ont adhéré à Jésus comme Messie. Une question se posait alors : fallait-il leur imposer la Loi juive, avec ses signes d’appartenance que sont la circoncision et les prescriptions alimentaires ?

14Dans l’Épître aux Galates, Paul s’en prend avec véhémence à ceux qui répondent positivement à cette question, et qui entendent soumettre les Grecs convertis à la circoncision : « Ô Galates sans intelligence ! » (3, 1). Il répond par une considération ontologique : depuis que vous avez été plongés dans le Messie, vous avez revêtu le Messie ; « il n’y a plus ni Judéen ni Grec ; ni esclave ni libre ; ni homme ni femme ; car tous, vous êtes un dans le Messie Jésus » (Galates 3, 28). Du point de vue de la foi, les identités propres, sociales, sexuelles, ethniques, ces identités que la société tenait pour solides, n’ont plus aucun sens. À partir de la nouvelle identité messianique des croyants, elles tombent au néant : « La circoncision n’est rien, ni l’incirconcision, mais être une nouvelle création est tout » (Galates 6, 15). La phrase est si rude que certains manuscrits l’adoucissent par une glose (au demeurant légitime) : « En Jésus Messie la circoncision n’est rien, etc. » Les oppositions qui structurent l’ancienne création doivent disparaître dans la nouvelle Jérusalem qui vient, et qui vient d’en haut. Ce qui sauve, c’est l’adhésion au sauveur, c’est-à-dire à Jésus-Messie. Mais cette adhésion a un nom : c’est la foi. Les christianoi, les « messianistes » sont sauvés par la foi, et non plus par la Loi.

15C’est dans cette perspective qu’il faut comprendre la sagesse selon Paul : le vrai logos est pour lui le logos de la croix : « Le logos de la Croix est sottise (môria) pour ceux qui périssent ; mais pour ceux qui sont sauvés, pour nous, il est puissance de Dieu » (I Corinthiens 1, 18)6. Paul se place dans la droite ligne des prophètes ; il cite en effet Isaïe 29, 14 : « Je détruirai la sagesse des sages, et je supprimerai l’intelligence des intelligents » (1, 19). Chez Isaïe, ce verset faisait allusion à l’infidélité du peuple juif envers son élection : ce peuple glorifie Dieu en paroles, des lèvres, il récite sa soumission à Dieu comme une leçon qu’on rabâche, mais son cœur reste loin de lui ; c’est pourquoi Dieu montrera sa puissance, il stupéfiera ce peuple par ses prodiges (Isaïe 29, 13). Or pour Paul, c’est cette prophétie qui se réalise en Jésus-Messie. Si on laisse parler la croix, la puissance de la résurrection du Messie, cela implique la destruction des savoirs anciens, et la fondation d’une nouvelle forme de sagesse. Car celui qui se croit sage se trompe soi-même : « Si quelqu’un d’entre vous pense être sage en ce monde, qu’il devienne insensé (morôn), afin de devenir sage » (I Corinthiens 3, 18).

16Paul exhorte les Corinthiens à faire reposer leur foi, non plus sur la « sagesse de ce monde (aiôn) » (I Corinthiens 2, 6), mais sur la « sagesse de Dieu » (2, 8). Chez Paul, l’aiôn, le siècle, le monde, c’est une forme de l’existence humaine, c’est la vie sans Dieu. Mais celle-ci court à sa destruction. Au contraire, dit Paul, « nous parlons une sagesse de Dieu, mystérieuse et cachée, que Dieu avait prédéfinie avant les siècles, en vue de notre gloire » (2, 8). Ceux qui désirent cette sagesse doivent donc se défaire de tout ce qu’ils croyaient savoir, pour se mettre à l’écoute d’une puissance qui bouleverse leur existence, d’un événement inouï, impensable et imprévisible : la croix du Christ7. Pour parler comme Pascal, Paul croit en un « Dieu humilié »8.

17La Jérusalem de maintenant, c’est la Jérusalem de la Loi, c’est aussi la sagesse du monde ; la Jérusalem d’en haut, c’est la Jérusalem de la foi, c’est aussi la folie de la croix. Et le passage de l’une à l’autre se fait par l’allégorie. Celle-ci fait basculer le judaïsme du côté de la lettre, du signe, de la chair, du corps du texte, tandis que sa vérité doit être trouvée du côté de l’Esprit (divin) ou du moins de l’esprit (humain) et certainement du sens. Paul explique aux Galates comment ils sont justifiés par la foi, ce qui n’exige plus qu’ils observent les éléments séparateurs de la Loi (la circoncision). Inversement, pour expliquer ce que signifie retomber sous le joug de la Loi, Paul emploie une expression étrange et très forte : kathêrgêthêté apo tou khristou – « vous avez été désactivés du Messie » (Galates 5, 4). Le verbe katargeô est un mot-clé chez saint Paul. Si le Messie active, met en acte (energeia) le salut de chaque homme, s’en détacher, c’est abolir cet acte, c’est être anéanti, désactivé9. L’expression de Galates 2, 14, « judaïser », désigne cette sorte de rechute. Paul en accuse l’apôtre Pierre : « Si toi qui es juif, tu vis à la manière des nations, et non à la juive, pourquoi obliges-tu les nations à judaïser (ioudaizein) ? » Cette rechute peut même être mortelle, puisque « la lettre tue » (II Corinthiens 3, 6).

18Mais comme l’indique très bien l’expression nûn, « maintenant », la Jérusalem de maintenant, la Jérusalem de la Loi et des judéens est une puissance à considérer au présent. Paul ne pense évidemment pas dépasser le judaïsme. Lui-même, il est juif ; simplement, il est devenu un juif messianiste. Il s’agit seulement pour lui de penser la coexistence entre les croyants issus du « judaïsme » (une expression qu’on trouve sous sa plume, en Galates 1, 13), et les croyants issus du monde grec. Les premiers sont évidemment circoncis, les seconds n’ont pas besoin de l’être. Ajoutons que le Royaume de Dieu vient, qu’une nouvelle économie du salut commence à poindre, mais que l’ancienne n’a pas disparu, et qu’il revient à l’homme de vivre à la fois dans les distinctions religieuses, sociales, sexuelles de la Jérusalem d’ici et de maintenant, et dans la communauté de la Jérusalem qui vient (et qui transcende les différences), donc d’être à la fois judéen et messianiste (christianos), ou à la fois grec et messianiste. Mais à l’époque de Paul, il s’agit d’un débat interne au judaïsme : Paul n’envisage pas quelque chose comme un christianisme séparé du judaïsme.

19Mais plusieurs siècles après, avec l’avènement du christianisme, on disposera ces deux forces contemporaines sur l’axe du temps. On aura l’illusion que le christianisme survient après le judaïsme. Et on pensera leur relation comme un dépassement. Quand, dans la société chrétienne, on appliquera le terme ioudaizein, non plus aux païens convertis, mais aux juifs, le terme changera de sens. Il deviendra le contraire de ce que Paul visait : au lieu de faire de la judéité une spécificité en voie de dépassement (puisqu’il n’y a plus « ni Juifs ni Grecs »), judaïser apparaîtra comme une résistance à l’universel10. L’interprétation hegelienne ne fait qu’énoncer le sens de cette situation.

20On a donc pu solidifier l’opposition entre la Loi et la foi pour en faire une opposition théologique majeure.

21C’est le cas dès Augustin, qui oppose la vie sous la Loi à la vie sous la grâce comme deux époques de l’humanité11. Luther a encore renforcé cette opposition. Il a vu dans le catholicisme, avec ses bonnes œuvres, les œuvres de la Loi, et dans la Réforme, l’obéissance à la foi (la sola fides). Selon ce schéma, on peut opposer la Loi ancienne (juive) à la Loi nouvelle (chrétienne), identifiée rapidement à une loi d’amour, puis à une absence de loi. Le judaïsme serait un légalisme, et le christianisme, la religion de la foi et de la grâce, voire de l’amour. Dans cette perspective, qui a été longtemps la perspective dominante, le christianisme serait le dépassement du judaïsme.

22Mais est-il exact que, pour Paul, le christianisme met fin au judaïsme ? Est-il la fin de la Loi ?

23Paul nous a livré deux propositions qui peuvent sembler contradictoires, tant qu’on ne trouve pas le bon centre de perspective : 1. Romains 7, 12 : « La Loi est sainte, et le commandement est saint, juste et bon. » 2. Galates 2, 16 : « Ce n’est pas par les œuvres de la Loi, mais par la foi en Jésus Messie que l’homme est rendu juste » (c’est-à-dire sauvé). D’un côté, la Loi est sainte, de l’autre, ce n’est pas la Loi, mais la foi qui sauve.

24Où chercher le centre de perspective ? Nous pouvons le trouver dans un texte de style paulinien : « Si je trébuche, les miséricordes de Dieu seront mon salut éternel […]. Il me tirera près de lui par sa grâce, c’est sa miséricorde qui me rend juste »12. Ce passage extraordinairement paulinien insiste sur la justification par la grâce et par la miséricorde divine. Mais son auteur n’est pas Paul. Il s’agit… d’un écrit de Qûmran ! Le dépassement de la Loi par la grâce fait en réalité partie d’un éventail de positions admises à l’intérieur du judaïsme du i^er siècle.

25C’est ici que les travaux historiques récents, appelés « La nouvelle perspective sur Paul », apportent du nouveau. Car ce que nous apprennent les textes de Qumrân, c’est qu’au premier siècle, le judaïsme n’est pas un légalisme. Les membres de la communauté de Qumrân n’auraient pas écrit la phrase de Levinas : « Aimer la Thora plus que Dieu. »13 – Ce que nous apprennent les historiens du judaïsme du premier siècle, c’est qu’il faut distinguer entre l’entrée dans une religion, et le maintien dans celle-ci. On entre dans le judaïsme par pure grâce de Dieu (c’est lui qui nous élit). Mais on s’y maintient en observant la Loi (c’est ainsi que nous pouvons lui être fidèles). – Autrement dit : le croyant est sauvé par la grâce ou la miséricorde de Dieu, mais ensuite, il doit suivre ses voies : observer sa Loi.

26C’est exactement ce que décrit Paul : on entre dans la communauté des croyants par la foi, mais on doit encore s’y conformer au noyau de la Loi, qui se résume dans les deux commandements de la charité : l’amour de Dieu et celui du prochain. Simplement, le mur qui séparait juifs et païens par les observances alimentaires et la circoncision est aboli. La raison en est simple : avec le Messie, nous entrevoyons le Royaume de Dieu, nous avons atteint le but de la loi. Nous pouvons maintenant retirer l’échafaudage. La Loi peut maintenant s’effacer.

27D’ailleurs, ce que Paul supprime, ce n’est pas le cœur de la Loi, mais les éléments de la Loi qui servent de séparation entre le Peuple juif et les nations. L’expression : « faire une haie à la Torah » avait déjà ses équivalents à l’époque. Mais Paul ne supprime évidemment pas les préceptes fondamentaux, le Décalogue. Bien au contraire, il le résume en un seul commandement : « Car toute la loi est accomplie dans une seule parole, celle-ci : Tu aimeras ton prochain comme toi-même » (Galates 5, 14, citant le Lévitique 19, 18). Nous avons des témoignages indiquant que Rabbi Aqiva, au premier siècle, en disait autant.

28Mais alors, quel type de sagesse propose alors Paul ? Est-ce que, selon Paul, la sagesse biblique est devenue caduque, est-ce qu’elle passe au peuple « chrétien » ? Est-ce qu’elle est transmise au monde entier, et devient un universalisme ?

29Alain Badiou a récemment interprété la pensée de Paul comme « La fondation de l’universalisme »14. – Pouvons-nous accepter cette interprétation ? Au premier abord, oui : l’amour d’autrui est sans condition, il fait précisément abstraction de la barrière entre Juifs et Grecs, hommes et femmes, libres et esclaves. Mais en profondeur, non. Tout d’abord, ce n’est pas une invention : le stoïcisme avait déjà développé une vision universaliste de la morale, il voyait dans tous les hommes des citoyens du monde. Ensuite, c’est un universalisme réduit aux acquêts, c’est-à-dire aux convertis. Quand Paul dit « il n’y a plus ni juif ni Grec, ni maître ni esclave, il n’y a plus l’homme et la femme », c’est vrai pour les membres de la communauté nouvelle, qui vivent déjà dans l’économie nouvelle du salut. Mais cela ne vaut pas pour les païens qui ne se convertissent pas, ni pour les juifs qui ne reconnaissent pas le Messie.

30En somme, Paul pense une nouvelle forme de vie au sein des communautés nouvelles : juifs et païens coexistent au sein d’une communauté fondamentalement judéenne et messianiste à la fois. Mais les païens n’ont pas besoin de se soumettre à la circoncision et aux prescriptions alimentaires pour y entrer.

31Paul ne cesse donc pas d’être juif, mais c’est un juif messianiste (christianos). En théorisant la cohabitation entre juifs et païens, il permet une intégration totale de la nouvelle foi au sein des cités grecques. La distinction qu’il fait entre la vénération de Dieu et les interdits alimentaires signifie qu’on peut être de culture grecque sans pratiquer les cultes grecs. C’est la naissance d’une articulation essentielle de la pensée occidentale : la distinction entre le culte et la culture. Il en découle que Jérusalem et Athènes ne sont plus deux blocs qui s’affrontent, deux cultures séparées : il est possible de vouer un culte au Dieu unique au sein de la culture grecque.

Paul et Athènes

32Mais alors, sous quel angle Paul considère-t-il la sagesse grecque ? Que veut-il dire lorsqu’il déclare : « Dieu n’a-t-il pas rendu folle (emôramen) la sagesse du monde ? » (I Corinthiens 1, 20.) S’agit-il, comme dit Heidegger, d’une attaque contre la philosophie ? Dans Qu’est-ce que la métaphysique ? il écrit : « La théologie chrétienne se résoudra-t-elle à prendre au sérieux la parole de l’Apôtre, et, en conséquence, à considérer la philosophie comme une folie ? » Heidegger va même jusqu’à rapprocher la formule de I Corinthiens 1, 22 : « Les Grecs recherchent une sagesse » (sophian zêtousin), avec la définition de la métaphysique, car Aristote l’appelle zétouménè epistémè, « science recherchée15 ». Il en déduit que la théologie chrétienne doit rejeter la métaphysique.

33Plus près de nous, A. Badiou range Paul parmi les antiphilosophes. Selon lui : « Cet événement [la croix] est d’une nature telle que le logos philosophique est hors d’état de le déclarer. […] Ce qui impose l’invention d’un nouveau discours, et d’une subjectivité qui ne soit ni philosophique, ni prophétique (l’apôtre), est justement que ce n’est qu’au prix de cette invention que l’événement trouve accueil et existence dans la langue16. » Paul inventerait une nouvelle subjectivité devant laquelle il n’y a plus ni juif ni grec. La sagesse prophétique et la sagesse philosophique disparaîtraient, au profit d’une parole neuve, qui exprime cette libre subjectivité.

34Mais est-il exact que Paul s’oppose radicalement aux savoirs grecs, à la philosophie, voire à la métaphysique ? Paul est-il un antiphilosophe, un penseur de la rupture envers la raison ?

35J’ai retracé ailleurs la genèse de l’interprétation heideggerienne17. Elle repose sur sa lecture de Luther, une lecture qui est d’ailleurs tronquée, puisque Luther admettait la validité de la connaissance philosophique de Dieu ; il soulignait simplement qu’elle ne sauve pas, mais condamne celui qui reste idolâtre.

36Luther était confronté à un problème herméneutique : d’un côté, l’Épître aux Corinthiens appelle à rejeter la sagesse du monde ; de l’autre, l’Épître aux Romains 1, 20 affirme que les hommes ont accès à la connaissance de Dieu : « Les choses invisibles [de Dieu], sa puissance éternelle et sa divinité, sont aperçues par la pensée à partir de la création du monde, afin qu’ils [les hommes] soient inexcusables » – c’est ce que les stoïciens appelaient déjà une théologie naturelle18. Dans la mesure où Luther identifiait la théologie naturelle à la sagesse du monde, il y avait une contradiction entre ces deux textes. La solution de Luther était aussi simple que radicale : elle consistait à considérer que la théologie naturelle faisait partie des savoirs anéantis par la destruction paulinienne. Dans la Dispute de Heidelberg, il en arrivait à rejeter la démarche proposée par Paul : « N’est pas appelé à bon droit théologien celui qui aperçoit par la pensée, à partir de ce qui a été créé, les choses invisibles de Dieu19. » Le véritable théologien, par fidélité à Paul, doit rejeter Paul : il doit abandonner l’affirmation de Romains 1, 20. La voie de la « théologie naturelle », inspirée par la spéculation philosophique sur la création, est une « théologie de la gloire », c’est-à-dire à la fois une théologie qui ne connaît que la gloire de l’essence divine et une pensée qui se glorifie de ses propres mérites. Cette voie est barrée. La seule voie qui reste ouverte est une « théologie de la croix », c’est-à-dire une théologie qui repose sur l’économie de la révélation et de l’incarnation20. – Heidegger, à la suite de Luther, identifie la sagesse du monde à la théologie naturelle des philosophes, donc à la métaphysique, pour la rejeter en bloc.

37Mais pouvons-nous maintenir sérieusement cette opposition ? Le rejet de la sagesse du monde est-il un rejet des savoirs grecs, de la raison, de la philosophie ?

38En réalité, faire de Paul un antiphilosophe est tout à fait traditionnel : c’est l’interprétation médiévale classique (dont Luther est évidemment l’héritier). Au Moyen Âge, les théologiens se servent de l’autorité de Paul pour condamner la « sagesse du monde », qu’ils identifient à la philosophie. La plus grande condamnation de propositions philosophiques au Moyen Âge, celle de 1277, commence par un prologue qui s’appuie précisément sur ce passage de l’Épître aux Corinthiens : les auteurs condamnés sont accusés de se comporter comme s’« il y avait du vrai dans les dires de ces païens damnés, à propos desquels il est écrit : “Je détruirai la sagesse des sages”, car la vraie sagesse détruit la fausse sagesse »21. La théologie est la vraie sagesse, tandis que la sagesse des païens, c’est-à-dire la philosophie, est fausse. De même, au xiv^e siècle, dans une polémique contre les philosophes, Duns Scot, qui est théologien, écrit : « Notre philosophe, c’est-à-dire Paul. »22 Plutôt qu’Aristote, qui est une autorité pour les philosophes, Paul est l’autorité que suivent les théologiens.

39Mais, pour Paul, la critique de la fausse sagesse n’est pas nécessairement celle de l’hellénisme23.

40En réalité, malgré la tension exacerbée par Luther, I Corinthiens 1 est compatible avec Romains 1, 20. L’homme a connu Dieu, mais il n’a pas voulu le reconnaître24. C’est précisément parce qu’il a connu Dieu que sa chute dans l’idolâtrie (c’est-à-dire le polythéisme) est une perversion inexcusable. Loin de la contredire, l’Épître aux Romains reprend exactement à son compte la critique formulée dans l’Épître aux Corinthiens : « Se disant sages, ils sont devenus sots » (Romains 1, 22).

41Or Paul est judéen, mais il est de culture grecque. Il est citoyen romain, il a voyagé dans tout le monde grec, il s’exprime en grec, il s’adresse à des juifs et des païens de langue grecque, il recourt à l’éloquence grecque, il argumente à l’aide de la pensée grecque, dont la philosophie fait partie. On trouve chez lui des concepts typiquement stoïciens, comme ceux de « conscience », de « loi naturelle ». Il pratique le genre rhétorique de la diatribe, qui est typique des écoles philosophiques anciennes.

42Et d’emblée, Paul se situe, non pas sur le plan d’une théologie de la croix (car la théologie n’existait pas encore), mais sur celui du logos. De plus, il oppose, non pas la gloire et la Croix, mais la sagesse du monde et la sottise de la Croix, qui sont deux logoi différents. La parole de la Croix, c’est la parole même qu’est la Croix ; l’événement de la Croix est lui-même un logos ; la Croix parle, dont Paul entend être un fidèle porte-parole.

43Car il s’agit pour Paul de s’appuyer sur ce qui a convaincu les Corinthiens : est-ce la possession de l’ancien logos du monde, ou la dépossession qu’implique la nouvelle parole de la Croix, c’est-à-dire la Croix elle-même ?

44Paul ne peut pas ignorer qu’il utilise les outils de la rhétorique, ni qu’il emploie des concepts philosophiques. Il serait donc paradoxal qu’il récuse le logos grec comme tel. Nous l’avons vu d’ailleurs : ce n’est pas seulement le monde grec, mais aussi le monde judéen, qui constitue le monde ancien dont il faut s’affranchir. Mais Paul reconfigure le logos à l’écoute d’un logos neuf, la parole de la Croix. Cela implique un travail sur soi, et une lutte contre la culture dominante. Le rejet des savoirs grecs n’est pas un rejet du logos, de la « rationalité » comme telle, mais l’accouchement difficile d’un autre logos, d’une nouvelle « rationalité ». Car si Paul combat la « sagesse du logos » (1, 17), c’est pour faire place à un autre logos et une autre sagesse, la « sagesse de Dieu » (2, 7). Il ne s’oppose donc pas à tout logos, ni à toute sagesse.

45Il faut comprendre la parole de Paul, non pas comme un traité de théologie, fût-ce de théologie de la Croix, mais comme un acte de parole. Outre l’énoncé, tout acte de parole comporte trois éléments : une situation d’énonciation, une adresse à un destinataire, un effet recherché sur ce destinataire.