1Deux grands chemins conduisent le juif alexandrin à soulever la question de l’incorruptibilité du monde : la lecture de la Bible et celle du Timée de Platon, dont les arguments sont confirmés, dit Philon, par Aristote1. A priori, le Timée et la Bible sont incompatibles. Mais l’Alexandrin, appelé plus tard « Philon le philosophe » ou « Philon le Juif », ou encore « le Pythagoricien », ne manifeste aucune réserve à cet égard. Se situant à mi-chemin entre ces pôles de la pratique réflexive dans le monde antique, Athènes et Jérusalem, le juif hellénophone aborde au moins deux fois et de manière détaillée les textes fondateurs pour la pensée dite « cosmologique », sachant pertinemment que ce sont des textes diamétralement opposés comme genre, mais qui relèvent tous deux de la recherche d’une convergence entre une théorie physique et une vision théologique (ou métaphysique) du monde immanent. Pourquoi les aborde-t-il en cherchant visiblement à les rapprocher ? Nous ne le saurons sans doute jamais. Il est néanmoins certain que l’audace de cette lecture croisée, à laquelle s’ajoute nombre de références aux philosophes et poètes de tous les temps, ne relève pas seulement d’une recherche d’arguments autour d’une question controversée, mais vise à déconditionner la pensée et à lui donner un statut universel. Ce faisant, Philon n’embrasse pas large pour montrer son érudition ; il cible ce qu’il décèle comme étant le but de la philosophie, celui d’aller à la racine du monde en révélant le nerf qui conditionne son existence et qui en assure aussi la dignité.

2L’Alexandrin aborde la question de l’incorruptibilité du créé d’une part dans son exégèse du livre de la Genèse intitulée De opificio mundi, et de l’autre, dans un traité philosophique à part, le De æternitate mundi. On s’intéressera ici en particulier à ce dernier livre, l’un des textes atypiques de Philon d’Alexandrie puisqu’il compte parmi ses cinq ouvrages proprement philosophiques face à l’ensemble des 42 traités d’exégèse biblique conservés intégralement et de la vingtaine d’autres traités consacrés à l’interprétation de la Bible dont seuls des fragments ou des simples mentions subsistent. La paternité philonienne du De æternitate a été contestée au xix^e siècle et au début du xx^e, mais à tort, disent les savants actuels. Néanmoins, sa place dans l’œuvre de l’Alexandrin est toujours discutée et située tantôt au tout début, avant le travail monumental d’exégèse biblique, tantôt dans une marginalité insituable chronologiquement, comme un débat philosophique parallèle à l’interprétation de la Bible, débat exigé par les enjeux controversés de la démiurgie du monde selon les philosophes et selon Moïse. Enfin, l’état de conservation partielle, indubitable puisque le texte dont nous disposons serait dépourvu de sa seconde partie, complique l’accès aux positions théoriques de l’auteur, le lecteur étant confronté à une discussion dans laquelle la présentation doxologique, l’analyse des concepts et des traditions philosophiques et l’évocation de plusieurs thèses concurrentes ne laissent pas émerger clairement la position ultime de Philon sur la question même qu’il affronte, celle de concilier philosophiquement la condition du monde créé, soumis au devenir, et la divinité de son démiurge qui engage la perfection et donc l’incorruptibilité de l’œuvre. D’où la thèse qui ressort, intenable puisqu’elle enfreint les lois de la physique mais dont Philon démontre la cohérence théologique, thèse soutenant que le monde est incorruptible bien qu’il soit le fruit d’un acte de création ou d’engendrement parce qu’il est l’œuvre d’un démiurge non immanent, identifié au Dieu transcendant. Le titre sous lequel le traité est connu dans son édition française est De æternitate mundi, mais l’intitulé grec, ΠΕΡΙ ΑΦΘΑΡΣΙΑΣ ΚΟΣΜΟΥ, indique qu’il s’agit plus précisément de réfléchir « sur l’incorruptibilité du cosmos2 ».

3Malgré les incertitudes multiples dont il fait l’objet, ce traité de Philon demeure capital pour saisir à l’œuvre la pensée de l’Alexandrin. Situé donc entre Athènes et Jérusalem par sa culture, et non loin de Rome par son statut politique, le juif hellénophone d’Alexandrie se trouve au cœur du croisement entre les débats des philosophes et un texte religieux dont l’unique approche est exégétique pour lui, les deux genres de connaissance (dialectique et exégétique) portant ici sur un sujet unique : le rapport entre le monde d’une part, selon qu’il relève de l’être immanent, et sa condition d’autre part, selon son principe, son agent ou sa cause première, autrement dit, selon sa condition de possibilité et ses déterminations a priori. Le terrain de ce croisement est de manière incontestable le lieu même où la philosophie se présente au début du premier siècle de l’ère nouvelle dans l’ampleur encyclopédique de ses recherches, la technicité de ses démonstrations et la subtilité de ses paradoxes que son langage soulève et soumet à la pensée. Fondateur d’une philosophie de l’exégèse à partir de la tradition juive d’interprétation pratiquée dans la Synagogue, Philon répond par son éducation et par ses choix au double appel constitutif de la philosophie : faire de la pensée un acte de recherche de la sagesse dans la confrontation avec le monde, en en cherchant le principe et le sens, en même temps que la condition unique pour réaliser l’unité avec le monde, en en faisant l’objet par excellence de la pensée. C’est la condition de la philosophie et de ses vertus, dès lors que le monde s’avère inconditionnel en lui-même et donc insaisissable et indéterminable autrement que par et dans la pensée elle-même et dans ce qui l’exprime, la rationalité ou le logos, à travers l’exercice de l’ensemble des arts libéraux. Rappelons à cet égard les deux perspectives qui se croisent dans l’œuvre philonienne : d’une part la tentative de faire de Moïse lui-même un « prince de la philosophie » formé par les maîtres de la pensée grecque, comme le présente Philon dans De vita Moysis I, 21-233, ou encore un « sommet de la philosophie », comme il l’appelle dans De opificio mundi 84 ; d’autre part l’importance accordée aux « arts libéraux », dont la description du cursus figure dans De congressu eruditionis gratia5, formation que Philon lui-même a suivie, depuis la grammaire, la rhétorique et la dialectique jusqu’à la géométrie et la musique, en ayant pris goût ainsi à toute la tradition hellénique, d’Homère et des tragiques jusqu’aux différentes « écoles » philosophiques dont l’Alexandrin fréquente les écrits et qu’il cite souvent dans ses exégèses bibliques. L’œuvre du savant juif relève donc simultanément de deux traditions qui se rencontrent dans presque tous ses textes : celle de l’« école » de la Synagogue qui concerne l’interprétation de la Bible (bien que la tradition talmudique ne soit pas encore établie à son époque et que la connaissance par Philon de la tradition antérieure, midrashique, ne soit pas certaine6) et celle des « écoles » grecques qui concerne l’apprentissage des arts du langage et de la science philosophique. Du croisement de ces deux traditions, Philon ne fait pas une simple synthèse censée enrichir l’éclectisme intellectuel et religieux alexandrin, selon la critique de Festugière7. L’immense héritage de son œuvre fait de lui un véritable fondateur pour la première des traditions évoquée, celle de l’exégèse biblique à laquelle Philon semble avoir été le premier à assigner une dimension philosophique, et en fait aussi un maître pour la seconde tradition dans laquelle l’Alexandrin s’inscrit en donnant à la philosophie une orientation théologique et la forme particulière d’une recherche de la sagesse, orientation et forme que recueillera en particulier la pensée chrétienne depuis Clément d’Alexandrie et Origène jusqu’à l’époque byzantine et médiévale.

4Mais cette rencontre entre les pratiques de la lecture biblique et le dialogue constant avec les philosophies helléniques n’est pas exempte de contradictions logiques et d’autres écueils pour la pensée. Au contraire, et c’est paradoxalement heureux parce que dans les failles de ce manque évident de concordance entre ces pratiques et leurs conclusions théoriques s’installe précisément la réflexion et se dévoilent les connaissances et les vertus spéculatives de Philon. Nous nous concentrerons sur l’un de ces écueils à partir de ce texte particulier qu’est le De æternitate, texte qui ne relève que de l’une des deux cordes de possibilités théoriques dont dispose l’Alexandrin, celle de la philosophie proprement dite. Mais l’auteur se détache-t-il totalement de la tradition biblique, comme le laissent entendre la lettre de ce texte et les quelques historiographes qui s’y sont penchés8 ? Le petit traité a attiré en effet l’attention puisque Philon y affirme l’éternité du monde en infléchissant en apparence certaines de ses affirmations du De opificio 7-12, et en outre parce qu’il fait appel à une argumentation plus spécifiquement aristotélicienne, alors que l’Alexandrin est fondamentalement « platonicien » dans ses traités exégétiques. Philon reste-t-il toutefois un disciple fidèle de l’« école » de Moïse dans le contexte de cette recherche philosophique ? Ou bien l’approche rationnelle sur laquelle fait fond son exégèse de la Bible trouve-t-elle une forme d’aboutissement dans ce traité consacré à un thème central dans l’interprétation de la création cosmique, une forme de pensée autonome dès lors qu’elle n’est plus adossée à l’autorité de la parole dite « révélée » mais se déploie en dialogue avec les « écoles » philosophiques, dans un esprit de réflexion sans appel à une position a priori ? Il n’est pas certain que Philon, en discutant les thèses des différentes « écoles » philosophiques, le fasse dans un simple esprit de doxographie encyclopédique.

5Voyons donc, textes à l’appui, jusqu’à quel point l’écrit philosophique philonien permet de comprendre la position théorique de son auteur. Voyons, plus précisément, comment Philon construit une démarche dont l’originalité consiste à ne pas trancher entre une option ou une discipline et l’autre, ni entre un modèle ou l’autre malgré leur opposition logique ou physique, mais au contraire à chercher les arguments d’une unité subtile, sous-jacente aux contradictions apparentes, afin d’harmoniser les différentes compétences en une forme unique d’expression, celle d’une approche philosophique de la théologie. Serait-il alors un devancier de certains platoniciens d’époque hellénistique ou tardo-antique qui cherchaient une concordance systémique entre Platon et Aristote ? Nous ne le croyons pas, malgré certains échos philoniens que nous pouvons déceler de Numénius et Plotin à Simplicius et Jean Philopon. Peut-être pourrions-nous y voir, en revanche, les prémisses d’une approche théologique de la philosophie, une forme qui ne donne pas lieu à une complémentarité thématique ou rhétorique mais cherche à réaliser l’unité d’une science unique, une science qui serait véritablement nouvelle pour son époque puisqu’elle donnerait à la philosophie un but qui accomplit, au sein même des vertus du langage et de la pensée, ses compétences dialectiques et métaphysiques. Philon n’ouvre-t-il pas ainsi la porte à ce que sera un millénaire plus tard la scolastique médiévale, l’enseignement des futures universités ?

⁂

6Philon discute au long de dix chapitres (7-27) du De æternitate les trois options théoriques au sujet de la condition d’incorruptibilité de l’univers, le thème du traité. Il s’agit d’abord des termes « corruption » (φθορὰ) et « cosmos » (κόσμος) qui peuvent être entendus de manières différentes, selon les thèses d’Anaxagore et des Stoïciens ou selon Empédocle et Euripide, auteurs dont Philon cite des fragments sans mentionner les noms9. Arnaldez, dont nous suivons l’édition et les notes critiques10, retrouve les textes sources de ces auteurs et reconnaît aussi des références à Chrysippe, Aristote et le pythagoricien Ocellus de Lucanie, qui sera cité plus loin. Pour conclure ce prélude, Philon formule sa principale prémisse : ne pas commettre l’erreur de considérer que la corruption éventuelle du monde aboutirait au non-être, celui même à partir duquel, ex nihilo, le monde avait été créé : « Rien donc d’aussi naïf que de se demander de manière aporétique si le cosmos va au non-être en se corrompant (εἰ ὁ κόσμος εἰς τὸ μὴ ὂν φθείρεται)11. » Si la corruption n’est en effet pas synonyme d’aboutissement au néant, elle comporte alors le sens du changement qui peut conduire de l’ordre au désordre, de l’harmonie à la confusion, de l’unité d’un entier au morcellement induit par la désagrégation des éléments, bref, du monde en tant qu’identité par laquelle se manifeste l’être vers une altérité existentielle formellement hétérogène, comme l’affirment les vers d’Empédocle et surtout ceux d’Euripide que Philon cite deux fois dans le traité : « Rien ne meurt de ce qui est engendré (θνῄσκει δ᾽ οὐδὲν τῶν γιγνομένων), mais, se dispersant ici et là, se montre sous une autre forme (μορφὴν ἑτέραν ἀπέδειξεν)12. » Les trois options (doxai) concernant la relation entre la création et la nature corruptible ou incorruptible du monde sont ensuite résumées par Philon :

« il y a ceux qui disent que le monde est éternel (ἀίδιον), incréé (ἀγένετόν) et impérissable (ἀνώλεθρον) ; ceux qui disent au contraire qu’il est créé et corruptible (γενητόν τε καὶ φθαρτόν) ; ceux enfin qui empruntent aux deux opinions précédentes, aux derniers l’idée que le monde est créé (γενητὸν), aux premiers celle qu’il est incorruptible (ἄφθαρτον), établissant ainsi une opinion mixte (μικτὴν δόξαν), puisqu’ils le croient créé et incorruptible (γενητὸν καὶ ἄφθαρτον)13 ».

7Cette synthèse, qui rappelle un type d’argumentation scolaire et qui est construite sur les bases d’une doxographie déployée par la suite, a le mérite de mettre en place non seulement différentes options théoriques sur la démiurgie et la nature de l’univers, mais aussi de fixer les termes du débat. Ainsi, l’engendrement s’oppose à l’éternité, l’incréé au périssable, mais le créé n’est pas incompatible avec l’incorruptible, selon les deux maîtres de la philosophie, Platon et Aristote, avec lesquels sont également d’accord Hésiode et Moïse, les « pères » de la tradition mythologique hellénique et de la Bible. Philon présente par la suite les positions de chacun.

8Les plus éloquentes pour notre propos sont les présentations des positions d’Aristote et de Platon, dans un ordre inversé chronologiquement qui dénote que Philon se situe dans une perspective philosophique dont la visée, purement théorique, se révélera rapidement être une approche théologique de la question. Aristote vient donc en premier puisque le Stagirite défend, selon Philon, la thèse d’un monde à la fois incréé et incorruptible (ἀγένετόν καὶ ἄφθαρτον)14. Remarquons que cette thèse ne correspond pas aux mots près à la première des trois opinions énoncées par l’Alexandrin, car le terme « impérissable » (ἀνώλεθρον), utilisé par Parménide et Platon15, est remplacé par son quasi homonyme « incorruptible » (ἄφθαρτον) dans le contexte de son attribution à Aristote. Mais ce léger flottement lexical ne semble pas avoir des conséquences sur l’argumentation que mène Philon. En revanche, c’est la manière dont l’Alexandrin présente les raisons pour lesquelles le Stagirite défend cette théorie qui attire notre attention. Cette théorie est considérée d’emblée comme théologique et plus tard comme étant conforme à ce que les devanciers d’Aristote ont eux-mêmes défendu. L’argument d’Aristote en faveur d’un monde incréé et incorruptible est celui de l’absence de Dieu dans l’opinion contraire, celle qui considère que le monde est créé et corruptible, opinion attribuée à Démocrite et aux Stoïciens. A contrario donc, la nature du cosmos est conforme au grand dieu visible ou au « visible divin » (ὁρατὸν θειόν) qui comprend tout, incluant le ciel et l’ensemble des planètes (περιέχοντα πάνθειον). L’univers est donc un « grand tout divin » et ne peut pas à ce titre ressembler aux objets « façonnés par les mains » (οἳ τῶν χειροκμήτων)16. Nous reconnaissons une critique à peine voilée qu’Aristote avait adressée dans Métaphysique A au Timée de Platon et à la conception artisanale d’une démiurgie cosmique17. Philon retient cependant qu’Aristote plaidait pour un monde à la fois immanent et divin et que l’incorruptibilité de celui-ci tenait de cette nature divine et de l’absence de création : le cosmos s’identifie à ce qu’il est, est toujours et se voit. L’Alexandrin ajoute à ce constat que le Stagirite semble avoir été en accord sur cette thèse avec les Pythagoriciens (τῶν Πυθαγορείων τινάς), et cite à l’appui un ouvrage d’Ocellus de Lucanie intitulé « Sur la nature du tout » (Περὶ τῆς τοῦ παντὸς φύσεως) dans lequel la nature incréée et incorruptible du cosmos (ἀγένετόν τε καὶ ἄφθαρτον) était non seulement rendue manifeste (οὐκ ἀπεφαίνετο μόνον) mais même démontrée (δι᾽ ἀποδείξεων)18. La première opinion révèle donc l’effet de la nature divine du monde : celui-ci est nécessairement incorruptible ou impérissable, mais il est immanent à l’être et se confond avec ce qui est (to on). Cependant, cette thèse ne peut pas convenir à Philon puisqu’elle nie la transcendance en même temps que la création. La seconde opinion, celle de Démocrite, des Épicuriens et des Stoïciens, ayant été déjà écartée en raison de l’absence d’une cause divine (θεὸν αἴτιον) du monde créé et corruptible19, il va de soi que le juif alexandrin choisit pour sa part la troisième opinion, celle qui propose une version mixte : bien qu’il soit créé, le cosmos est incorruptible.

9Cette troisième thèse sur la nature du cosmos est d’emblée attribuée à Platon qui, dit Philon, la présente dans le Timée (ὑπὸ Πλάτωνος ἐν Τιμαίῳ δηλοῦσθαι). L’Alexandrin la discute au long de trois paragraphes (13-16) à partir d’une illustration textuelle qui correspond à son but. Il cite pour commencer le passage 41a7-b6 du Timée dont il conserve le style direct : c’est le Démiurge lui-même qui parle dans une mise en scène qui fait allusion à la mythologie évoquée plus haut par Timée, 40e-41a. Philon reste fidèle à la lettre du texte de Platon (à peu de détails près), en utilisant à son compte les ambiguïtés, voire les dédoublements produits par le style elliptique de l’adresse directe. Voici le passage du Timée tel qu’il est cité par Philon :

« Dieux des dieux (θεοὶ θεῶν), les choses dont je suis le démiurge et le père (<ὧν> ἐγὼ δημιουργὸς πατήρ τε ἔργων), sont [engendrées par moi (δι᾽ ἐμοῦ γενόμενα) et20] indissociables tant que je ne veux pas les délier (ἄλυτα ἐμοῦ μὴ θέλοντος). Certes, tout ce qui a été relié [composé] peut être délié [défait] (Τὸ μὲν οὖν δὴ δεθὲν πᾶν λυτόν), mais défaire ce qui est composé [harmonisé] de belle manière et qui est bien relié (τό γε μὴν καλῶς ἁρμοσθὲν καὶ ἔχον εὖ λύειν), relève du mal [méchant] (ἐθέλειν κακοῦ). Dès lors que vous êtes engendrés vous n’êtes nullement immortels et indéfaisables (Δι᾽ ἃ καὶ ἐπείπερ γεγένησθε, ἀθάνατοι μὲν οὔκ ἐστε οὐδ᾽ ἄλυτοι τὸ πάμπαν), mais vous ne serez pas défaits et n’aurez pas non plus la part de la mort (οὔτι γε μὴν λυθήσεσθέ γε, οὐδὲ τεύξεσθε θανάτου μοίρας), car ma volonté est un lien plus puissant que celui qui vous a relié lorsque vous aviez été engendrés (τῆς ἐμῆς βουλήσεως μείζονος ἔτι δεσμοῦ καὶ κυριωτέρου λαχόντες ἐκείνων, οἷς ὅτε ἐγίγνεσθε συνεδεῖσθε)21. »

10Les « dieux » auxquels s’adresse le Démiurge sont visibles puisqu’ils sont ceux qui accomplissent la révolution astrale, elle-même visible, ou parce qu’ils se rendent visibles selon leur volonté (Timée 41a). Timée les identifie aux étoiles et aux planètes, mais aussi aux divinités du panthéon grec. On comprend, par conséquent, que ce passage est choisi par Philon parce qu’il répond en partie à l’argument aristotélicien cité dans les chapitres précédents, assurant les bases d’une concordance qui sera renforcée plus loin par un argument d’ordre causal (nous y reviendrons). Mais à cette immanence de la divinité du monde, prônée par le Stagirite et en partie par Platon, l’Alexandrin ajoute maintenant les arguments qui proviennent du Timée et qui correspondent à son propre but. Ces « dieux », puisqu’ils sont engendrés ne peuvent pas être immortels et incorruptibles ; pourtant ils le sont, car telle est « la volonté du Démiurge » dont ils proviennent : τῆς ἐμῆς βουλήσεως, dans le style direct de la citation platonicienne22. La « volonté divine », appelée aussi la « bonté de Dieu » dans De opificio, constitue donc le premier argument évoqué par Philon en faveur de la troisième option concernant la nature de l’univers : il est créé mais demeure incorruptible (en l’occurrence, infracassable ou non dispersable dans ses éléments) dès lors qu’il est l’œuvre de la volonté de Dieu. Cet argument, contraire aux lois de la phusis, correspond au propre du créateur qui apparaît avant tout comme père des dieux, ainsi qu’à sa tekhnê de fabrication qui est, elle aussi, divine. Mais l’argument de la « volonté » est complexe et son usage au sujet du Démiurge divin mérite au moins une remarque : il assigne à Dieu l’identité d’un être doué d’âme et d’intellect et pose l’alternative spécifique à la définition de la volonté, à savoir qu’elle est soit l’expression d’un désir qui conduit à produire ou engendrer le monde, soit l’expression d’une délibération sur le fond d’une connaissance de ce qui est nécessaire à l’œuvre, en l’occurrence le lien entre l’âme et le corps comme condition de possibilité pour que le monde soit. Dans ce dernier cas, la volonté n’exprime pas seulement le désir de bien, inhérent à Dieu, mais répond aussi à la nécessité de l’œuvre dont le Démiurge a la connaissance. Par conséquent, le second argument en faveur de l’incorruptibilité du créé, celui de la cause de/pour soi, qui sera emprunté par Philon non à Platon mais à la pensée péripatéticienne, se trouve déjà dans l’argument de la volonté et confirme a posteriori la nature épistémique de celle-ci dans la démonstration de Philon, contrairement au sens du désir et d’attestation du pouvoir dans l’agir assigné à la boulêsis divine dans le passage cité du Timée.

11Arrivé à ce point, Philon ne suit plus le récit de Timée, dont il a choisi à dessein ce passage intermédiaire, ambigu et peut-être ironique dans la mesure où Timée fait parler le Démiurge lui-même renforçant ainsi l’aspect éthique de la volonté divine. Platon continue la présentation de la démiurgie cosmique en indiquant qu’il reste encore trois espèces mortelles à engendrer mais que celles-ci ne seront pas à la charge du Démiurge puisqu’elles seraient alors égales aux dieux. Le Démiurge platonicien poursuit par conséquent son œuvre avec la fabrication des âmes, puis demande aux « jeunes dieux » d’accomplir la création en façonnant les corps des mortels et en réalisant les liens qui rattachent les âmes immortelles aux corps périssables (Timée 41d-43a) ; c’est la tradition pythagoricienne du lien entre les astres et les âmes individuelles. Philon, en revanche, se détache du récit ancien et construit maintenant son argumentation à partir d’une interprétation du mythe, une manière de lire le Timée entre les lignes qui se retrouve aussi dans son exégèse de la Genèse dans De opificio mundi. Il installe ainsi une distinction entre deux sortes de perfection : celle propre à l’œuvre divine du Démiurge cosmique et celle qui dérive par imitation de l’archétype intelligible dont le Démiurge est lui-même l’auteur. Philon fait intervenir, autrement dit, une séparation entre le monde intelligible (kosmos noêtos), qui est créé mais demeure incorruptible puisqu’il est parfait et divin en lui-même (à l’instar du ciel des astres en mouvement de rotation parfaite et perpétuelle), et le monde sensible (kosmos aisthêtos) dont la perfection ne relève que de l’« empreinte parfaite » reçue de l’autre monde, parfait et divin, bien que ce dernier ne soit pas lui-même transcendant, séparé du tout cosmique qui est créé. Dans De opificio cette interprétation aboutira à la thèse bien connue de la « double création », celle de l’espèce qui reçoit le sceau de l’idée ou de l’intelligible comme une parole qui s’imprime dans l’âme, et celle de l’individu qui en est la copie corporelle, réalisée par un artisan de l’assemblage et du modelage23. On retrouve l’écho tenace de cette interprétation deux siècles et demi plus tard chez Plotin qui part du même passage du Timée et qui mène plus loin le débat sur l’éternité du monde et les prémisses de sa perfection24.

12Mais restons encore dans le périmètre du De æternitate. Nous savons que cette terminologie, νοητὰ – αἰσθητὰ, est emprunté au lexique platonicien et que Philon serait, selon David Runia, le premier à avoir remplacé le terme topos qui servait dans La République à désigner le « lieu » des intelligibles et des sensibles, par le terme kosmos25, en donnant ainsi non seulement une extension maximale à la détermination de la nature du monde par ces qualificatifs qui relèvent des topoi de la connaissance, mais aussi une position spécifique de l’un à l’égard de l’autre qui transforme la complémentarité cognitive platonicienne en une dualité de principes et donc d’univers qui seraient distincts. Or cette mutation n’est pas anodine ni dans l’exégèse de la Genèse biblique (De opificio) ni dans le traité philosophique sur la nature éternelle du cosmos (De æternitate). Elle entérine une opposition entre le sensible et l’intelligible qui semble avoir été la koinê de la lecture platonicienne à l’époque de Philon et qui provient peut-être d’Aristote lui-même, sans tenir compte que pour Platon il ne s’agissait pas d’une opposition ontique mais d’une complémentarité dans l’approche cognitive de l’étant. À cet infléchissement aristotélicien de Platon, Philon ajoute encore un emprunt platonicien, tout aussi générique, celui du lexique de l’empreinte (ekmageion) et de l’imitation (mimêma)26.

13Voyons la suite de l’argumentation philonienne en faveur de la thèse d’un monde créé mais incorruptible. Philon présente deux hypothèses concernant le choix de Platon de considérer le monde comme engendré (γενητὸν). La première, qu’il s’empressera de qualifier de meilleure, consiste à affirmer que le monde créé ne commence pas en tant que devenir de l’étant engendré (οὐ… γενέσεως ἀρχήν) par rapport à l’être qui serait éternel ou immortel (De æternitate 14). Ayant été engendré (εἴπερ ἐγίγνετο), le cosmos ne le fut pas autrement que de la manière présentée par le Démiurge lui-même dans le passage 41a-b que Philon venait de citer, c’est-à-dire comme un « dieu », bien qu’immanent et multiple, « dieu » afin qu’il soit conforme à la divinité de son créateur, même si celui-ci est unique, non multiple, et séparé du monde de l’existant. Le monde créé ne serait pas d’emblée réductible à son engendrement, donc soumis au devenir et voué à la corruption, car il y a des « dieux » immanents à ce monde, ou du moins des êtres parfaits tels que les astres et les intelligibles. Cet argument implique cependant que le Démiurge ne soit pas ou n’ait pas lui-même l’être, bien que l’être soit considéré comme divin et incorruptible comme dans le cas des « dieux » engendrés. Dieu donne ses propriétés à ce qu’il crée ou engendre lui-même, mais sa transcendance demeure foncièrement intacte, i.e. proprement transcendante à l’égard de l’éternité et de l’incorruptibilité qui sont des propriétés de l’étant parfait des « dieux » immanents ou des intelligibles séparés du sensible. Philon fait peut-être allusion au début du récit de Timée (28a-b) où l’être éternel (τὸ ὂν ἀεί) et ce qui devient toujours (τὸ γιγνόμενον ἀεί) sont distingués selon leur appartenance à l’étantité ou au statut de créature engendrée : le premier ne naît jamais (γένεσιν δὲ οὐκ ἔχον), le second n’a nullement l’être (ὂν δὲ οὐδέποτε)27. Ce qui est toujours ne naît pas (ceci va de soi), tandis que ce qui naît naît toujours puisqu’il n’a pas l’étantité perpétuelle propre au premier. Longuement débattu, ce début du récit de Timée laisserait entendre que l’être éternel désigne le divin et qu’il est pur intelligible. Platon le précise à travers une distinction qui porte sur les moyens de la connaissance : d’une part, ce qui peut être « pensé à travers le logos » (νοήσει μετὰ λόγου) parce qu’il est intelligible, donc partage la nature de la pensée et du logos ; de l’autre, ce qui est « perçu sans le logos » (μετ᾽ αἰσθήσεως ἀλόγου δοξαστόν) parce qu’il correspond au sensible et ne fait donc que l’objet de la perception et de l’opinion (28a1-3). Cependant, ne suivant pas l’alternative ontique « éternaliste » posée par Platon, qui est une alternative des conditions de possibilité de l’intellection, Philon semble rabattre sa glose sur une « leçon » de type aristotélicien. L’œuvre est conforme au but et à la nature de son créateur, et dans le cas de l’univers celui-ci est éternel dans sa totalité parce que le créateur est divin et qu’il a le pouvoir et la volonté de transmettre sa perfection à ce qu’il crée. Cette « leçon » proviendrait, selon les historiographes, du De caelo et serait empruntée par le Stagirite lui-même aux Pythagoriciens28, sauf que pour Aristote c’est parce qu’il est inengendré que le monde est incorruptible et donc éternel, non parce qu’il est une « œuvre divine ».

14Quelle qu’en soit l’origine, c’est bien cette manière de comprendre l’incorruptibilité du créé qui est privilégiée et discutée par Philon et non la seconde qui s’appuie sur la perfection harmonique ou géométrique des parties de l’œuvre et sur la manière dont celles-ci se métamorphosent et évoluent dans leur devenir. Il s’agit, en l’occurrence, de l’hypothèse d’interprétation de la seconde partie de la citation timéenne, que Philon lui-même mentionne tout en la rejetant, interprétation qui proviendrait, selon les spécialistes, de Speusippe, donc de l’héritage immédiat et peut-être pythagorisant de Platon. Or, en donnant sa préférence à la première des compréhensions du sens de l’engendrement, Philon oriente l’entendement de la démiurgie platonicienne vers une convergence avec la création biblique, la faisant correspondre ainsi avec son exégèse dans De opificio. Le prix est celui d’une concordance, certes forcée, avec Aristote, concordance qui lui permet d’associer la première opinion sur la nature du cosmos, éternel et inengendré, avec la troisième, celle de l’incorruptibilité de l’univers malgré son engendrement en raison de sa conformité avec la nature divine du Démiurge. Ce prix suppose que la transcendance soit intégrée sans s’annihiler au premier rang d’une série de perfections dont l’être est pourvu directement en même temps que de manière référentielle (comme empreinte, reflet, image ou imitation de l’intelligible dans le sensible), une position théorique qui se reflète aussi dans De opificio mais qui n’a au fond rien d’aristotélicien. Rappelons cette préférence assumée par Philon dans De æternitate :

« [15] Mais la meilleure manière de comprendre et la plus véridique, c’est la première, non seulement parce que d’un bout à l’autre de son traité ce philosophe [Platon] donne le nom de père, créateur et démiurge à ce grand artisan d’un monde divin (πατέρα μὲν καὶ ποιητὴν καὶ δημιουργὸν τὸν θεοπλάστην ἐκεῖνον καλεῖ), parce qu’il appelle ce monde-ci son ouvrage et sa descendance (ἔργον δὲ καὶ ἔγγονον) imitation sensible dérivée d’un modèle archétype et intelligible (ἀπ᾽ ἀρχετύπου <καὶ> νοητοῦ παραδείγματος μίμημα αἰσθητόν), renfermant en soi sous la forme sensible tout ce qui est intelligible dans l’autre (πάνθ᾽ ὅσα ἐν ἐκείνῳ νοητὰ περιέχοντα αἰσθητὰ ἐν αὑτῷ), empreinte parfaite, dans l’ordre du sensible, du parfait dans l’ordre de l’intellect (τελειοτάτου πρὸς νοῦν τελειότατον ἐκμαγεῖον πρὸς αἴσθησιν), [16] mais encore parce qu’Aristote de son côté est garant de cette interprétation à propos de Platon […]29. »

15À la suite de cette déclaration, Philon ajoute les origines théologiques de cette conception contradictoire d’un monde créé et incorruptible : Hésiode comme « père » de la conception platonicienne, parce que le poète évoque la création à partir du chaos mais ne parle jamais de la destruction30, et Moïse, dans les temps d’avant, précise le juif alexandrin31. Nous n’insisterons pas sur la brève argumentation concernant le lien entre cette option philosophique mixte d’un monde créé et incorruptible, et le livre de la Genèse. Philon est passablement elliptique dans ce contexte et ne surmonte pas le principal écueil qui tient du choix entre l’immanence ou la transcendance du Démiurge à l’égard de l’étant. Il s’impose en revanche, avant d’analyser le second argument décisif pour la thèse du crée incorruptible du De æternitate, en l’occurrence l’argument causal, de regarder aussi certains passages du De opificio 7-12 pour comparer l’usage que fait l’exégète des questions philosophiques concernant la nature sensible, l’engendrement, le modèle intelligible, le Démiurge et l’être immanent du monde créé dans un discours relevant d’un genre différent. Philon fait-il les mêmes choix textuels et déploie-t-il les mêmes thèses herméneutiques dans l’un ou l’autre de ses traités ? La comparaison des deux textes philoniens et notamment de leurs références au « mythe vraisemblable » du Timée mérite l’arrêt.

16Considérer le monde comme « inengendré et éternel » (ἀγένητόν τε καὶ ἀίδιον) revient, dit Philon, à commettre deux erreurs : accuser Dieu d’inaction et exalter le monde sans mesure, aux dépens du créateur32. Si on veut rétablir le droit chemin, en suivant Moïse « qui avait atteint la cime de la philosophie »33, il faut considérer comme lui « que dans les étants il y a, plus que nécessairement, une cause agissante et une cause passive (ὅτι ἀναγκαιότατόν ἐστιν ἐν τοῖς οὖσι τὸ μὲν εἶναι δραστήριον αἴτιον τὸ δὲ παθητόν) »34. La première, « agissante [agente ou pratique], correspond au noûs de l’ensemble (ὅτι τὸ μὲν δραστήριον ὁ τῶν ὅλων νοῦς), lequel est absolument séparé et sans mélange (ἐστιν εἱλικρινέστατος καὶ ἀκραιφνέστατος), étant supérieur à la vertu, à la science, et même au bien et au beau (κρείττων ἢ ἀρετὴ καὶ κρείττων ἢ ἐπιστήμη καὶ κρείττων ἢ αὐτὸ τὸ ἀγαθὸν καὶ αὐτὸ τὸ καλόν) ». La seconde, « passive, est inanimée et immobile par soi (τὸ δὲ παθητὸν ἄψυχον καὶ ἀκίνηθον ἐξ ἑαυτοῦ), mais, mise en mouvement, structurée et animée par l’intellect (κινηθὲν δὲ καὶ σχηματισθὲν καὶ ψυχωθὲν ὑπὸ τοῦ νοῦ), se transforme devenant la chose la plus parfaite, à savoir ce cosmos (μετέβαλεν εἰς τὸ τελειότατον ἔργον, τόνδε τὸν κόσμον) »35. Plus loin, Philon ajoute que l’engendrement revient au créateur en tant que « père » et qu’autrement l’engendré n’aurait aucune familiarité avec celui qui n’aurait été le créateur (πρὸς δὲ τὸ μὴ γεγονὸς οἰκείωσις οὐδεμία τῷ μὴ πεποιηκότι)36. Enfin, selon le « grand Moïse » (μέγας Μωυσῆς), l’inengendré ne s’identifie pas au visible (comme le soutient Aristote, selon l’affirmation de Philon dans De æternitate), « car tout le sensible est soumis à la génération et à la corruption et n’est donc jamais le même (πᾶν γὰρ τὸ αἰσθητὸν ἐν γενέσει καὶ μεταβολαῖς οὐδέποτε κατὰ ταὐτὰ ὄν) ». Par conséquent, ce qui n’est pas engendré est « invisible, intelligible et on le considère même éternel par parenté fraternelle (τῷ μὲν ἀορατῳ καὶ νοητῷ προσένειμεν ὡς ἀδελφὸν καὶ συγγενὲς ἀιδιότητα) », tandis que « le sensible on le nomme habituellement genèse (τῷ δ᾽ αἰσθητῷ γένεσιν οἰκεῖον ὄνομα ἐπεφήμισεν) » ; le monde, visible et sensible, est alors « nécessairement engendré (αἰσθητὸς ὅδε ὁ κόσμος, ἀναγκαίως ἂν εἴη καὶ γενητός) ». Mais, en ayant décrit de cette manière la genèse (τὴν γένεσιν ἀνέγραψεν), Moïse, dit Philon, la « théologise » en lui rendant ainsi un grand honneur (αὐτοῦ μάλα σεμνῶς θεολογήσας)37.

17Nous remarquerons et retiendrons de ce passage inaugural du commentaire de la Genèse dans lequel le Timée n’est pas encore nommé mais les allusions philosophiques ne manquent pas, que Philon emploie pour la création le vocabulaire de la causalité et qu’il identifie l’effet à la nature même de la cause comme si celle-ci était intérieure (séminale ou structurelle) à ce qu’elle produit. Comme en écho des deux causes, divine et par nécessité, discutées dans Timée 68e-69a, Philon parle lui aussi de deux causes de la cosmogonie, bien que les termes employés correspondent plutôt au lexique de l’agir et du pâtir38. En outre, l’Alexandrin renverse la théorie traditionnelle de la transcendance ou séparation du principe se manifestant par son inaction ou son immobilisme, en détermination de ce qui n’ayant ni mouvement propre, ni âme, ni forme, n’est donc pas engendré mais précède, en quelque sorte, l’engendrement dans l’attente d’une perfection qui manifestera le « parfait » à travers l’acte de la création. Le tâtonnement lexical de la causalité laisse entendre une ambiguïté patente concernant la nature même de l’acte démiurgique et peut-être la nécessité de ne pas déterminer non plus la nature du Démiurge dans sa divinité dès lors qu’en qualité de « père » et de « créateur » celui-ci partage nécessairement un lien quasi physique dans sa sungeneia ou son oikeiôsis avec l’engendré à travers l’œuvre qu’il accomplit39. Philon insiste d’une part sur cette familiarité ou communité (oikeiôsis) entre le Démiurge et son œuvre, et d’autre part sur le rapport de fraternité et de parenté (adelphon, sungeneia) entre l’intelligible et l’éternité ; il reprend donc à son compte les rapports de fraternité entre l’œil et le Soleil et de filiation du Soleil à l’égard du Bien du Timée et de République VI. La position herméneutique ainsi défendue n’est ni platonicienne ni aristotélicienne, malgré les allusions que l’on peut déceler dans le lexique employé par Philon. Elle n’est évidemment pas stoïcienne non plus, malgré l’usage d’un vocabulaire patenté, car Philon a clairement rejeté la théorie cosmologique du Stoïcisme. Plus loin en revanche, l’Alexandrin citera le Timée et y fera plusieurs allusions transparentes, en qualifiant le Démiurge comme « bon » (De opificio 21), en parlant de la « bonté de Dieu » (ibid. 23), en utilisant la figure de l’architecte comme le « double » inséparable du Démiurge40, en faisant un large usage du vocabulaire de l’image dans un sens explicitement platonicien, et en marquant parfois la distinction entre la doctrine de Moïse et la sienne (ibid. 25) non pour s’en détacher, mais pour renforcer par recours à l’autorité ses interprétations, ses arguments et le lexique philosophique utilisé41. Explicitant la parole biblique par son exégèse, Philon se fait en quelque sorte le porte-parole de Moïse ; d’ailleurs l’exégèse du texte de la Genèse se présente au départ comme le récit du récit : Moïse dit que Dieu dit que la lumière soit… (De opificio 26), par un triple transfert de la parole démiurgique depuis Dieu, à Moïse et de ce dernier à Philon. Enfin, une dernière remarque concerne la fin de cet exposé sur le caractère créé du monde présenté dans De opificio 12. La distribution distincte des attributs du visible et de l’invisible concerne le sensible et l’intelligible et engendre par parenté les déterminations d’éternité pour l’intelligible et d’engendré pour le sensible, or ce partage, qui revient à Moïse dans la manière d’écrire le récit de la Genèse, dénote que celui-ci, « ayant atteint la cime de la philosophie », s’emploie dans ce contexte à dépasser les théories causales et les distinctions philosophiques en présentant de manière « théologique » la création du cosmos. En forçant le trait, on dirait qu’en parlant du même sujet, Moïse présente la cosmogonie du point de vue théologique, tandis que Timée la présente comme un mythe vraisemblable (eikos muthos) en se servant de la mythologie (la théologie ancienne) pour établir les prémisses d’une science nouvelle que Platon appelle la philosophie et qui est censée fournir une vision intelligible de la nature du cosmos. Philon rend explicite la démarche théologique de Moïse, tandis que Platon, au nom de la philosophie, donne la parole à un savant d’Élée, peut-être pythagoricien, appelé Timée.

18Voyons maintenant un autre recours de Philon à la causalité, toujours en rapport avec la création du monde, à partir du second argument en faveur de l’incorruptibilité du créé dans De æternitate. Si le premier argument tenait de la nature divine du Démiurge et s’exprimait par la « volonté » de celui-ci, le second argument provient du créé lui-même et s’exprime à travers celui-ci. Philon distingue d’abord le genre et l’individu en stipulant que ce dernier n’est pas à même de recevoir ce qui incombe au genre, à savoir l’immortalité dont relève l’humain en tant que genre. Le passage du De æternitate 68-69 porte sur le propre de l’homme selon la vision « éternaliste » attribuée par Philon au péripatéticien Critolaos : l’homme est le meilleur [le plus adouci ou conciliant] vivant (ἡμερώτατον γὰρ ζῷον ὁ ἄνθρωπος) parce qu’il est pourvu du logos et qu’il a par conséquent le pouvoir de dominer les passions (πάθη)42 ; en outre, bien qu’il soit loti d’une « part modeste de l’univers » (βραχεῖα μοῖρα τοῦ παντός), l’homme est néanmoins considéré comme « éternel » (ἀίδιον ἄνθρωπος,) en raison de son genre, même si l’individu lui-même disparaît43. Le vocabulaire que l’Alexandrin déclare emprunter à Critolaos comporte nombre de résonances platoniciennes (signalées par Arnaldez), mais la distinction entre le genre et l’individu, qui est un topos aristotélicien, permet de conclure que si l’homme est éternel par son genre, a fortiori le monde est incréé et donc incorruptible (ἀγένητος δήπου καὶ ὁ κόσμος, ὥστε ἄφθαρτος)44. Toutefois, Philon ne s’arrête pas à ce syllogisme simplet ; il ajoute, toujours au nom de Critolaos, l’argument de la cause de/pour soi. Voici donc la suite du texte :

« […] ce qui est pour soi cause d’existence est éternel (τὸ αἴτιον αὑτῷ τοῦ ὑπάρχειν ἀίδιόν ἐστιν). Or le monde est pour/par soi cause d’existence (αἴτιος δ᾽ ὁ κόσμος αὑτῷ τοῦ ὑπάρχειν), puisque, en vérité, il en est cause pour tous les êtres (τοῖς ἄλλοις ἅπασιν) ; en conséquence, le monde est éternel (ἀίδιος ἄρα ὁ κόσμος ἐστίν)45 ».

19Dans le contexte, l’argument cité par Philon repose sur un exemple médical (la santé, le sommeil) ; il s’agit donc d’un intérêt toujours tourné vers la saisie d’une détermination du vivant, homme ou monde. Mais la reprise de l’argument de la cause de/pour soi quelques paragraphes plus loin (De æternitate 84) indique clairement que l’inspiration pour la formulation de cet argument est platonicienne et repose sur l’interprétation des références empruntées au Phèdre (245c-246a) et peut-être au Phédon (105d4-5) au sujet de l’automotricité comme nature de l’âme, argument pour une démonstration en faveur de l’immortalité de celle-ci (Phèdre) et de l’absence de contraire (Phédon), qu’il s’agisse de l’âme du monde ou de l’âme de l’individu. La mention quelques lignes plus haut des images du cocher et du pilote, des rênes et du gouvernail, du soleil et des astres laisse peu de doutes sur l’origine de l’argument, même si Philon avait évoqué au début un péripatéticien (Critolaos), et que des échos stoïciens se laissent également déceler.

« […] si l’on supprime de l’âme le mouvement perpétuel (ἀεικίνητον ἐὰν ἀνέλῃς ψυχῆς), on supprime aussi complètement l’âme même (καὶ αὐτὴν πάντως συνανελεῖς). Or, selon les contradicteurs, Dieu est l’âme du monde (ψυχὴ δὲ τοῦ κόσμου κατὰ τοὺς ἀντιδοξοῦντας ὁ θεός)46. »

20Certes, Philon ne confond pas Dieu avec l’âme du « grand vivant ». Cependant, l’argument formulé comme cause de/pour soi ou comme mouvement par soi qui assure l’éternité de l’être en tant que vivant constitue à ses yeux un argument en faveur de l’incorruptibilité du créé, car l’âme du monde est créée (en même temps que le monde), mais comporte aussi cette parenté que révèle l’éternité, dit l’Alexandrin dans De opificio 12. Cette parenté, déterminante pour le rapport entre le Démiurge et son œuvre tant que celle-ci relève du noûs, de l’intellect, n’est cependant pas partagée par l’étant sensible. Or, en recoupant maintenant les arguments des deux textes philoniens sur la cosmologie, un traité philosophique et l’exégèse du livre de la Genèse, on peut saisir la convergence des démarches et les chiasmes ou les croisements qu’opère Philon.

21L’un des arguments consiste à considérer que le Démiurge agit en vue de la création et de l’engendrement du monde en tant que « père » et « artisan » et qu’il est cause active, tandis que l’œuvre recèle le statut passif de ce qui reçoit l’acte et se parfait par la mise en mouvement, par l’animation et par la structure interne que lui confère l’agent. L’autre argument consiste à séparer d’une part ce qui relève du parfait, de l’immortel et de l’incorruptible, ayant une parenté à cet égard avec le Démiurge bien qu’il n’en soit que l’œuvre puisqu’il est créé, et d’autre part ce qui relève du sensible, est immanent au monde créé incorruptible, mais est pour sa part périssable puisqu’il ne reçoit qu’une empreinte de ce qui est créé, en étant ainsi à la fois « engendré » (τῷ δ᾽ αἰσθητῷ γένεσιν οἰκεῖον ὄνομα ἐπεφήμισεν)47 et « copie » de ce qui est incorruptible (νοητοῦ παραδείγματος μίμημα αἰσθητόν)48. L’âme est ainsi immortelle puisqu’elle a en elle ou pour elle la cause de l’existence (τὸ αἴτιον αὑτῷ τοῦ ὑπάρχειν)49 ; or, en s’identifiant à cette cause d’elle-même en tant que cause de l’existence, cette condition de « causa sui » (avant la lettre) propre à l’âme permet à celle-ci d’assurer l’immortalité du genre malgré la périssabilité de l’individu. Ainsi, les deux arguments en faveur de l’incorruptibilité du créé – la volonté ou bonté de Dieu et la présence de la cause de/pour soi de l’existence dans ce qui comporte par nature le mouvement, en l’occurrence l’âme du vivant –, semble réunir d’une part l’intellect auquel s’identifie Dieu dans son acte délibératif et son rôle démiurgique, et d’autre part l’âme en tant que moteur immanent de l’existant, comme si un argument exogène à l’être (Dieu-noûs-volonté) et un argument endogène au vivant (âme-animé) s’articulaient pour défendre l’unité de ce qui est contraire aux seules lois physiques du cosmos.

22Dans ces conditions, la genèse est un acte qui semble réservé au vivant sensible tandis que la création complète du monde est l’œuvre du vivant intelligible, le noûs poïétique. Le monde, reliant un « cosmos noétique » et un « cosmos sensible » selon le lexique spécifiquement philonien, constitue l’unité hétérogène de ces deux actes d’engendrement et de fabrication sous la houlette d’un Démiurge qui exprime sa volonté et son action, mais qui délègue aussi à ce qui est à son image, tels que les « jeunes dieux » engendrés par le Démiurge du Timée (41b sq.), la constitution de ce qui est individuel, visible et corruptible. Philon pose donc une thèse, l’incorruptibilité du créé, sachant pertinemment que celle-ci se heurte à des écueils physiques et logiques, ne pouvant pas se défendre de manière strictement philosophique quelle que soit la voie ou l’« école » choisie. Cette thèse est cependant compatible avec le livre de Moïse, livre dont l’exégèse de Philon fait ressortir à la fois les enjeux philosophiques et leur dépassement par une science censée montrer que les limites des moyens de la philosophie ne représentent pas les limites de la connaissance mais l’ouverture à ce qui les dépasse et qui se nomme théologie, d’après la manière dont procède l’écrit de Moïse selon son exégète d’Alexandrie.