Philosophie et démocratie

1Dans cet article, je vais livrer quelques éléments de réflexion sur les rapports entre deux naissances athéniennes, celles de la philosophie et celle de la démocratie, à partir d’une notion au regard de laquelle ces naissances n’ont pas été interrogées à ma connaissance, à savoir celle de croyance et de ses différentes significations. Cela, peut-être, nous rapprochera de Jérusalem. Ainsi je me propose de considérer un événement relativement circonscrit, celui de la naissance de la philosophie ou plus exactement, je vais y revenir tout de suite, d’une certaine manière de faire de la philosophie, dans un temps beaucoup plus long, aussi bien en amont vers la protohistoire voire la préhistoire, qu’en aval vers et à partir de l’histoire longue du développement de la philosophie. Je le ferai en interrogeant ce moment de l’histoire grecque à partir de catégories et de discussions beaucoup plus contemporaines. Évidemment, cela ne peut pas aller sans prendre le risque d’un certain anachronisme, que j’assumerai en m’autorisant de quelques autorités moins suspectes que moi de mal connaître ce dont elles parlent.

2En premier lieu, je voudrais tout de suite lever une hypothèque, celle du miracle grec et de toutes les critiques légitimes que cette expression peut susciter. Bien entendu le développement historique de la philosophie a entraîné une pluralisation des usages du terme « philosophie », qui rend impossible aujourd’hui de restreindre le lieu de naissance de ce que nous appelons la philosophie à ce que les Grecs, eux, ont appelé la philosophie. Tout simplement parce qu’avec le mot philosophie, les Grecs ont découvert et pensé une certaine pratique, un certain type de discours et d’écriture, qui a chez eux sa spécificité mais que l’on peut également retrouver, avec des variantes, dans d’autres aires culturelles à la même époque ou avant. Il reste quand même légitime de chercher les conditions de la naissance de cette forme spécifique de la philosophie, celle-là même, peut-être, qui aura rendu possible de considérer les autres comme des formes de philosophie en un sens moins spécifique. Ce sont ces conditions historiques et culturelles singulières et contingentes que l’on peut bien appeler le « miracle grec ». À condition de préciser tout de suite, avec Cornelius Castoriadis, qu’il n’y a pas seulement, comme chez Renan, à côté du miracle grec, un miracle juif, mais aussi :

« un miracle chinois, un miracle japonais, un miracle hindou, hébreu, islamique, inca, maya, tupi-guarani et tout ce qu’on voudra. Un miracle dans la mesure où, chaque fois que se constitue, que s’institue une société – ce n’est pas un événement ponctuel bien sûr – il y a émergence d’un nouveau magma de significations imaginaires, création de nouvelles institutions qui les incarnent. Et cela, vous ne pourrez pas en donner une explication causale, c’est donc, si vous voulez, un miracle…1 »

3Castoriadis, à la suite de Jean-Pierre Vernant et de son école, a insisté en particulier sur la solidarité de deux éléments de cette configuration historique singulière de la Grèce : la philosophie et la démocratie. Je rappelle la thèse bien connue de Jean-Pierre Vernant, qui n’est pas contestée dans son principe bien qu’elle soit aujourd’hui nuancée et demande certainement à être spécifiée2. Cette thèse, c’est que la philosophie est « fille de la polis3 », en ce sens qu’elle apparaît en solidarité avec une série de changements dans l’organisation sociale grecque : le passage de la société mycénienne, dite palatiale, entièrement organisée autour d’un pouvoir central détenteur de l’autorité politico-religieuse, assisté d’une classe aristocratique qui en dépend et d’une bureaucratie puissante, à l’organisation en cités. Celles-ci se constituent progressivement, entre le xii^e et le viii^e siècle, comme des unités structurées tendanciellement par ce qui deviendra l’isonomie, soit une égalité des différents groupes et individus devant une loi commune. La philosophie apparaît ainsi dans sa figure pour ainsi dire achevée au v^e siècle, c’est-à-dire précisément quand cette isonomie devient la norme explicite de la démocratie athénienne. Elle est l’équivalent dans le domaine de la pensée de ce qu’est la constitution démocratique dans le domaine politique. Toutes deux, philosophie et démocratie, représentent l’accomplissement des tendances à l’œuvre dans ce moment de l’histoire grecque.

4Or ce passage d’une forme verticale à une forme horizontale de société, où la parole, qui n’est plus seulement la formule rituelle mais le discours adressé et en principe le moyen de la discussion, prend la « prééminence sur tous les autres instruments du pouvoir4 », est compris par Vernant, mais tout aussi bien par Cornelius Castoriadis et par Marcel Detienne, comme un procès de « laïcisation » c’est-à-dire comme une sortie sinon du religieux du moins du primat de la norme religieuse sur la norme civique, et de la « source transcendante5 » sur l’auto-institution (Castoriadis). Autrement dit, si Athènes est la métaphore de la raison laïque, et Jérusalem celle de la croyance religieuse, alors Jérusalem n’est pas seulement l’autre d’Athènes, ni même uniquement son avenir, mais d’abord son passé voire son origine. Toutefois, ce qu’il faut entendre par ce processus de laïcisation n’est pas entièrement clair et c’est sur cela que j’aimerais m’arrêter.

La sécularisation des Grecs : croire de moins en moins ou de plus en plus ?

5Jean-Pierre Vernant décrit comment l’autonomie progressive et revendiquée de la pensée philosophique à l’égard du mythe et, plus généralement, du donné, répond à l’émergence d’une raison publique au sein de la cité, dont le fonctionnement s’autonomise à l’égard de la tradition et de ses formules « religieuses ». Toutefois, une chose n’est pas tranchée, à peine évoquée par Vernant, probablement d’ailleurs pour de bonnes raisons, en tout cas des raisons conformes à son épistémologie, c’est le statut de la croyance et ses transformations éventuelles dans ce qu’il appelle un processus de sécularisation.

6Avant de décrire plus précisément sur ce que j’entends par le statut de la croyance, il vaut la peine de revenir sur ce terme de sécularisation. Il est bien celui de Vernant, tout comme celui utilisé plus haut de laïcisation. On devrait sans doute leur mettre des guillemets, tant le geste qui consiste à les appliquer à l’histoire de la Grèce antique peut sembler anachronique, et tant ils renvoient directement à l’histoire de l’Europe contemporaine. On pourrait d’ailleurs faire de même pour celui de religion, qui ne se comprend peut-être qu’à lui opposer un espace laïc ou séculier. On est là aux limites de l’histoire, dès lors qu’elle se veut plus qu’une compilation documentaire. Après tout, y a-t-il un seul de nos mots qui ne soit pas anachronique, s’agissant d’un passé si reculé ? Et pourtant, il faut bien parler. La question de l’univocité ou de l’équivocité des termes est d’ailleurs au cœur de la discussion. Elle est centrale pour la discussion autour de l’origine de la philosophie. Comme je l’indiquais, l’idée du miracle grec ne dit rien d’autre que l’incommensurabilité des ensembles culturels : la philosophie telle qu’elle naît en Grèce n’est pas identifiable immédiatement à d’autres formes de pensées rationnelles qui lui sont contemporaines ou antérieures. Elle ne l’est pas non plus à ce que nous appelons aujourd’hui philosophie, exactement comme la démocratie athénienne, directe, masculine et esclavagiste n’est pas identifiable à ce que nous appelons aujourd’hui démocratie. Cependant, ces différences n’empêchent pas une certaine univocité des termes qui est la condition de tout discours historique. Ne peut-il en être de même des termes de religion et de laïcisation ou de sécularisation ? Il est vrai que la facilité avec laquelle Vernant ou Détienne manient ces termes est parfois déconcertante. On pourrait toutefois tâcher de les préciser, et voir dans quelle mesure il est possible de tirer, à partir d’usages contemporains de ces mots, des leçons pour l’Athènes antique.

7Pour ce qui est de la sécularisation, bien entendu son extension à l’antiquité n’aurait aucun sens si elle signifiait d’abord, comme c’est parfois le cas dans l’usage courant, la diminution du nombre de fidèles de la religion dominante. Les institutions démocratiques des v^e et iv^e siècles à Athènes sont restées indissociables de la religion, si l’on entend par là des pratiques rituelles et des discours liés aux dieux. On ne peut pas non plus dire que les croyances religieuses aient diminué de manière générale, entre les viii^e et v^e siècles, puis au-delà. Au contraire, les spécialistes considèrent plutôt que plus l’on avance vers la période hellénistique, plus la religion tend à se vivre individuellement, et la diversité des croyances religieuses à augmenter. La croyance religieuse augmente plus qu’elle ne diminue entre l’époque archaïque et l’époque hellénistique6. Ce n’est donc pas en termes quantitatifs de présence de la croyance religieuse qu’il faut entendre la notion de sécularisation. Cela n’empêche pas de la prendre au sérieux, car les théories contemporaines de la sécularisation tendent justement à insister sur le fait que la sécularisation n’est pas seulement ni peut-être principalement une réduction du nombre de « croyants » (bien que ce puisse être aussi cela), mais aussi et surtout une modification de ce que Taylor7 appelle les conditions de la croyance, c’est-à-dire une modification de l’acte de croire lui-même et de ses modalités. C’est ce que j’annonçais en parlant du statut de la croyance. La question de la sécularisation est moins celle de savoir si des croyances sont plus ou moins présentes dans une société donnée, que celle des modalités sous lesquelles elles sont présentes. Elles deviennent des options préférentielles individuelles. Sécularisation, pour Taylor, signifie donc modification de ces modalités du croire avant de signifier diminution des croyances ou modification de leur contenu. C’est d’ailleurs pourquoi, par croyance, il ne faut pas entendre uniquement « croyance religieuse » : la sécularisation touche toutes les croyances, parce qu’elle modifie l’acte de croire. C’est pourquoi aujourd’hui, après un long processus de sécularisation, on remarque globalement un changement de statut de toutes les croyances y compris scientifiques, emportées dans le mouvement général qui les rend optionnelles8. La question est de savoir si une telle modification de l’acte de croire a eu lieu durant la sécularisation de la Grèce archaïque, et comment elle aurait eu lieu exactement. Comment l’acte de croire et non seulement le contenu des croyances aurait été modifié durant cette période, et comment la naissance conjointe de la philosophie et de la démocratie pourrait témoigner de cette modification. Je ne vais évidemment pas régler cette question mais je vais me contenter d’en souligner quelques difficultés, simplement pour tracer les pistes d’un programme de recherche possible.

8L’enjeu n’est pas simplement historique. Il engage une discussion de théorie politique sur la nature de la démocratie et son rapport aux croyances – aux conditions de la croyance c’est-à-dire non pas au contenu des croyances mais aux manières de croire. Cette discussion existe et connaît une nouvelle vigueur aujourd’hui, dans le contexte de la réflexion sur ce qu’on appelle de manière certainement trop rapide la postvérité.

9Il existe tendanciellement deux manières de concevoir les rapports entre croyance et démocratie. L’une relativiste et l’autre absolutiste. Dans la première perspective, les croyances sont plutôt un problème pour la démocratie, et que celle-ci repose donc sur l’existence de croyances faibles et autant que possible inexistantes. Dans la seconde perspective, au contraire, la vie démocratique implique de croire à ce qu’on dit. Je le répète, par croyance je n’entends pas ici les croyances religieuses, je n’entends même aucun contenu de croyance, ni aucune règle d’élaboration des croyances (par exemple, croyance rationnelle ou irrationnelle). Je parle simplement du fait de tenir consciemment quelque chose pour vrai. Parmi les défenseurs de la première conception, on compte notamment Hans Kelsen, dont la remarque selon laquelle « l’idée démocratique suppose une vision du monde relativiste9 » est devenue fameuse. Pour lui, la démocratie repose sur un croire faible et sur la négation de l’existence ou du moins de l’accessibilité de la vérité. Sans cette négation, le jeu démocratique, qui repose sur la règle de la majorité et la possibilité de l’alternance, est grippé : une minorité qui croit fermement à la vérité de sa cause ne peut que considérer comme illégitime le gouvernement d’une majorité qui lui est hostile. En face, Karl Popper et d’autres (et notamment des théologiens, Reinhold Niebuhr ou Emil Brunner, plus près de nous peut-être Jacques Maritain) ont défendu la thèse suivant laquelle la démocratie repose au contraire sur des croyances en certains principes, ceux de la raison critique ou des Droits humains – qui d’ailleurs se recoupent. Dans cette conception, la démocratie non seulement n’est pas incompatible avec les croyances, mais elle repose sur elles. En effet, comme l’écrit Popper, croire que certaines choses sont vraies est la seule raison que l’on peut avoir d’accepter la discussion à propos de ces choses, pour convaincre les autres de leur vérité ou pour chercher à se corriger10. Cette discussion sur la croyance et sa nécessité en démocratie a des conséquences assez concrètes, notamment sur les niveaux de censure admissibles en démocratie vis-à-vis des discours antidémocratiques. Elle est aussi déterminante pour discuter les conditions non formelles de la subsistance des sociétés démocratiques.

10En gardant ce débat à l’esprit, tâchons donc de voir ce qu’il en est de la question des modalités de la croyance dans le passage de l’Athènes archaïque à l’Athènes classique et hellénistique, et revenons-en à l’interprétation de Vernant. Comme je l’ai annoncé, lui-même ne parle quasiment jamais de cette question de la modalité des croyances. Ce qui l’intéresse est plutôt le contenu des croyances, leur rationalité ou leur irrationalité, mais pas le mode sur lequel elles sont entretenues : relativiste ou absolutiste. En fait, il faut aller voir chez quelques-uns de ceux qui reprennent sa thèse, deux en particulier que j’ai déjà mentionnés, Marcel Detienne et Cornelius Castoriadis, pour que le problème soit traité plus directement.

11Or il est troublant de constater que ceux-ci ne s’accordent pas entre eux. Pour Castoriadis, qui à mon avis est plus proche de Vernant sur ce point, le processus de laïcisation qui a lieu au moment de la création de la cité grecque est d’abord un processus d’affaiblissement de la croyance. La discussion philosophique des principes, tout comme celle, politique, des lois et de leurs fondements, participent du « projet d’autonomie11 » et valent d’abord en tant que mises en question. C’est comme telles, parce qu’elles participent à une interrogation générale des croyances sur le monde, que ces deux pratiques, philosophique et politique, marquent une rupture par rapport à la période précédente.

12Dans cette perspective évidemment, Platon n’est pas du tout l’acmé du développement philosophique de la Grèce classique (ce serait plutôt la « grande sophistique12 »), mais au contraire une figure réactive et finalement antiphilosophique, dans la mesure où sa philosophie politique se construit dans l’opposition à la démocratie et dans la recherche d’une source transcendante de la loi.

13Marcel Detienne, dans son fameux livre sur Les Maîtres de vérités dans la Grèce archaïque13 conduit vers une thèse inverse. Dans sa perspective, la sécularisation grecque aurait signifié, non pas une sortie de la croyance, mais plutôt une entrée dans la croyance. En effet, on pourrait certainement résumer les évolutions qu’il décrit dans les significations du mot ἀλήθεια en disant qu’il fait la genèse de la possibilité, arrivée à maturité dans la période classique, d’entretenir des croyances, c’est-à-dire des propositions auxquelles on peut adhérer ou non. Car chez les poètes de la Grèce archaïque, d’après lui, l’usage d’ἀλήθεια n’est pas de cet ordre. La vérité constitue plutôt un discours public normatif auquel il n’est pas nécessaire de croire, et auquel il n’est même pas tout à fait possible de croire puisqu’il inclut ambiguïté et contradictions. Ainsi la tentative parmédienne puis platonicienne de déterminer et de fixer au maximum les croyances est-elle, cette fois et à l’inverse de chez Castoriadis, emblématique de l’entreprise philosophique comme démarche de fixation des croyances et de la sortie de l’ambiguïté. Or une telle sortie de l’ambiguïté est elle-même nécessaire au bon fonctionnement de la vie politique à proprement parler, dans la mesure où elle implique la délimitation de camps constitués. Ce n’est évidemment pas le cas dans l’organisation sociale centralisée, où les divisions éventuelles du groupe administré par le centre n’ont pas besoin d’être clairement délimitées – au contraire, pour le bien du centre. Quant à la sophistique, elle est paradoxalement solidaire de ce mouvement de désambiguïsation des croyances. Certes, sa matière est l’ambiguïté même, mais elle vise à construire une technique et même une logique de l’ambiguïté, afin d’en faire un outil politique. Cela, pour Detienne, la place en fait du côté de la philosophie et de sa tendance à la détermination des croyances, puisqu’elle se veut capable de déterminer l’ambiguïté même et en tant que telle, afin de la maîtriser.

Quelle anthropologie de la croyance ?

14Entre ces deux thèses, peut-on choisir et comment ? C’est là, peut-être, qu’il est utile et nécessaire d’élargir le champ d’investigation à l’anthropologie et, pourquoi pas, à la préhistoire. En effet, pour décider ce qui se joue au moment de l’invention de la cité grecque, et si la « sécularisation » dont elle témoigne et sur laquelle tous s’accordent, est la marque d’un développement de la croyance ou au contraire d’une prise de liberté à l’égard de toute croyance, il faudrait se positionner sur ce qu’est la religion, et ce qu’on appelle la croyance religieuse. C’est une question absolument redoutable, autour de laquelle tournent anthropologues et sociologues depuis une cinquantaine d’années, et sans qu’il y ait évidemment de réponse satisfaisante. Je mentionnerai tout de même quelques éléments.

15D’abord, il y a quelque chose comme un consensus, partagé par Vernant lui-même en 1991, pour considérer que l’on peut « dire, sans que cela soit paradoxal, que dans la religion grecque ancienne il n’est pas nécessaire de croire14 ». Les Grecs, avant l’époque hellénistique, emploient peu ou pas le verbe πιστεύω pour parler de ce que l’on appelle religion (le mot religion lui-même est sujet à caution, je l’ai rappelé et Vernant le signale dans ce même texte). En outre, le caractère immédiatement collectif de la chose religieuse, l’indétermination relative du contenu des mythes, mais également la manière qu’ont les auteurs de s’y rapporter, ce qui a été le cœur de l’analyse de Paul Veyne15, sont des choses bien établies et rendent au moins problématique d’utiliser cette catégorie de la croyance pour envisager ce dont il est question dans le comportement religieux grec. Or si la religion grecque n’est pas d’abord affaire de croyances, le processus de laïcisation des viii^e v^e siècles ne devrait-il pas être compris comme un processus d’entrée dans une société de croyances, plutôt que de sortie de croyances qui de toute manière n’existaient pas16.

16De manière plus générale, l’anthropologie, depuis les années 1960 et 197017, questionne la notion de croyance et son utilité pour envisager le religieux mais, au-delà, les sociétés et les comportements. L’un des points discutés est la question de savoir si le concept même de croyance au sens, je le répète, de tenir explicitement certaines choses pour vraies n’est pas la projection d’un concept occidental, chrétien voire protestant18, sur des phénomènes qui lui sont irréductibles19. Dans cet ordre d’idées Albert Piette, dans un ouvrage assez spéculatif mais qui a le double mérite de s’intéresser à la préhistoire20, et de s’y intéresser pour envisager le cadre de notre manière de croire, suggère l’hypothèse que la religion, dans le processus d’hominisation, aurait joué le rôle d’apprendre à Homo sapiens non pas la croyance mais la distance à l’égard de ses propres croyances, ce qui est d’après lui une capacité très utile du point de vue évolutionnaire. En peuplant le monde d’Homo sapiens (mais pas, Piette y insiste d’une manière sans doute un peu arbitraire, celui des Néandertaliens) d’énoncés contradictoires et relativement contre-intuitifs, elle lui aurait permis de développer une attitude de retrait et d’indifférence face au monde et à la connaissance qu’il en prend, lui permettant de mieux absorber les chocs. Bien entendu, cette hypothèse est solidaire d’une étude du religieux contemporain sur laquelle je ne peux pas revenir ici. La méthode de Piette, en effet, n’est pas uniquement historique, mais repose également sur l’observation du « paléolithique intérieur21 ». Ce qui m’importe est que dans cette perspective, la philosophie apparaît, peut-être pas exactement comme une régression néandertalienne, mais du moins comme manière de gérer cet état d’indifférence aux croyances qui serait caractéristique du religieux comme invention paléolithique et subsistant au néolithique. Autrement dit, la philosophie serait appelée par la religion comme un contrepoids, une manière de revaloriser la croyance, contre l’état d’indifférence caractéristique du religieux.

17En ce qui concerne l’alternative que j’évoquais plus haut dans la discussion sur la démocratie, est-ce qu’accepter cette hypothèse voudrait dire donner raison à Popper et à Maritain, c’est-à-dire à l’absolutisme contre l’idée selon laquelle la démocratie présupposerait le relativisme comme sa vision du monde ? Ce serait peut-être aller trop vite et l’alternative est trop tranchée. D’ailleurs Hans Kelsen, tout en défendant sur la nécessité du relativisme comme fondation de la démocratie, insiste bien sur la nature tragique de ce régime. Tragique, parce que les conditions de son fonctionnement contredisent celles de sa fondation. La démocratie est fondée sur le relativisme c’est-à-dire l’indifférence, mais elle implique pour fonctionner correctement des croyances bien déterminées. C’est pourquoi, si Castoriadis et Detienne font tous les deux un lien entre naissance de la philosophie et vie politique, ils ne le font pas de la même manière. Ce moment est conçu chez lui comme permanent, et cette permanence est caractéristique de la démocratie. C’est pourquoi il associe la naissance de la démocratie à celle de l’assomption du relativisme dans la philosophie et la sophistique, dont les projets vont pour lui dans la même direction. Marcel Detienne, inversement, insiste sur le moment de la délibération c’est-à-dire sur les conditions du fonctionnement normal du régime.

18Dire comme Kelsen que la démocratie est un régime tragique, parce que les conditions de son institution contrarient celles de son fonctionnement, n’est-ce pas suggérer aussi qu’elle est un régime nécessairement transitoire voire évanescent ? Il se pourrait que la démocratie soit précisément le régime de la transition ou, au mieux, de l’équilibre, entre deux conditions de la croyance en principe contradictoires, entre un croire et un ne pas croire – c’est-à-dire le régime d’un croire mais pas trop, un croire un peu. Cela permettrait d’expliquer son apparition à ce moment précis de l’histoire des cités grecques, mais également sa disparition à l’époque hellénistique, c’est-à-dire au moment où la croyance s’affirme d’une manière de plus en plus exclusive contre ce qu’on pourrait appeler l’indifférence religieuse (indifférence qui je le répète ne signifie pas du tout l’absence de représentations religieuses, mais l’absence de la question de la croyance en elles).

19C’est là, si j’en avais le temps, qu’il serait utile de reparler directement de Jérusalem, et plus exactement de cette autre configuration historique singulière qui s’est nouée entre le Proche-Orient et l’Asie Mineure, entre les cultures grecques et judéennes. La question pourrait être de savoir ce qui s’est passé exactement dans cette greffe d’Athènes sur Jérusalem ou de Jérusalem sur Athènes, et qui s’exprime déjà dans toute l’ambiguïté du concept paulinien de πίστις. La πίστις, comme cela est bien connu, n’est ni une croyance ni autre chose qu’une croyance22. Elle pourrait être considérée, comme la philosophie naissante, comme une nouvelle forme d’articulation de la croyance et de l’indifférence. Avec cette question, viendrait celle du rapport entre cette nouvelle articulation et nos démocraties modernes. Pourrait-on comprendre nos démocraties elles aussi comme les conséquences lointaines de l’équilibre dynamique entre croyance et indifférence qui s’instaure dans la foi chrétienne, ou peut-être de la rupture de cet équilibre ? Qu’est-ce qu’une telle compréhension pourrait apporter à la saisie du régime de croyance des démocraties ?