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Sartre devant la presse d’Occupation

Les Mouches. Comptes rendus, articles de presse et autres textes ayant paru ou ayant été rédigés sous l’Occupation

Gabriel Marcel

Chercher Dieu, 1943

Texte intégral

1Avec La Nausée et Le Mur, M. Sartre s’était déjà classé au premier rang des romanciers de sa génération ; L’Imaginaire attestait chez lui des dons philosophiques certains, et les articles de critique qu’il a publiés dans La Nouvelle Revue Française témoignent d’une acuité remarquable. Avec Les Mouches, il se classe en outre parmi les meilleurs dramaturges de l’heure présente. Mais la variété d’aptitudes dont il fait preuve ne saurait dissimuler l’unité profonde de l’intention centrale qui l’anime. M. Sartre est avant tout un philosophe, les œuvres romanesques et dramatiques qu’il nous a données jusqu’à présent ne sont que les illustrations d’un certain corps de pensée qu’il a dégagé d’une fréquentation assidue des philosophes allemands contemporains, Husserl et Heidegger. Le gros ouvrage métaphysique qu’il doit publier très prochainement, L’Être et le Néant, nous permettra de discerner avec précision ce qu’il doit à l’un et à l’autre de ces penseurs. Mais dès à présent, il apparaît que cette dette est immense. Peu importe d’ailleurs : ce qui compte avant tout, c’est la franchise et la vigueur dans la prise de position. Si peu enclin qu’on puisse être à partager certaines des convictions fondamentales de M. Sartre, il me paraît impossible de ne pas admirer la force et la netteté de son esprit. Ces qualités éclatent dans sa pièce. Je n’hésite pas quant à moi à juger celle-ci très supérieure à l’Électre de M. Giraudoux, en raison peut-être du sérieux passionné dont elle témoigne, et qui contraste si étrangement avec la profusion d’éléments décoratifs qui surchargent, au détriment de l’ordonnance et du sens, la plupart des ouvrages où l’auteur d’Elpénor a répandu sa fantaisie. Ce rapprochement entre Électre et Les Mouches s’impose en raison de l’identité du sujet traité. Mais il me paraît plus intéressant de chercher à dégager la signification intrinsèque du drame de M. Sartre. Elle ressort du texte aussi clairement que possible, et l’auteur, à une époque où l’hermétisme le plus délibéré est en faveur, a eu le singulier mérite de ne rien tenter, bien au contraire, pour brouiller ses propres traces.

2Les quelques lignes suivantes, que j’extrais de la scène II de l’acte III, nous livrent l’essentiel. Oreste a tué Clytemnestre et Égisthe, et Jupiter tente vainement d’obtenir qu’il désavoue son acte, en invoquant l’intérêt de ceux-là même qu’il a prétendu libérer.

3JUPITER. – Pauvres gens ! Tu vas leur faire cadeau de la solitude et de la honte, tu vas arracher les étoffes dont je les avais couverts, et tu leur montreras soudain leur existence, leur obscène et fade existence, qui leur est donnée pour rien.

4ORESTE. – Pourquoi leur refuserai-je le désespoir qui est en moi, puisque c’est leur lot ?

5JUPITER. – Qu’en feront-ils ?

6ORESTE. – Ce qu’ils voudront : ils sont libres, et la vie humaine commence de l’autre côté du désespoir.

7Ce qu’il importe de remarquer ici, c’est qu’Oreste parle exactement comme pourrait le faire l’auteur lui-même pris à partie par ses adversaires. Le lecteur de La Nausée ne trouvait-il pas dans ce livre la révélation de cette « obscène et fade existence » qui est « donnée à l’homme pour rien » – en d’autres termes, dont on ne peut espérer rendre compte par le recours à une téléologie morale ou religieuse ? Mais il faut ajouter aussitôt qu’à en croire M. Sartre, c’est seulement à partir de cette révélation désespérante que l’homme peut prendre conscience de sa liberté. Tout se passe comme si, en deçà de cette révélation, cette conscience était inévitablement obturée : appliquons-nous à découvrir comment et par quoi.

8Le texte que j’ai cité nous introduit directement dans l’univers métaphysique de l’auteur qui paraît bien coïncider avec celui de Heidegger. Mais bien entendu, lorsque nous envisageons Oreste comme simple porte-parole du philosophe, nous faisons abstraction de son caractère tragique. Oreste lui-même a accédé sous nos yeux à cette connaissance libératrice, et on peut dire que cette accession constitue le sujet même de l’œuvre. Au premier acte, en effet, lorsqu’il arrive à Argos avec le Pédagogue qui s’évertue à orner son esprit et à le maintenir au-dessus des préjugés, il ne connaît encore qu’une liberté intérieure que son maître peut bien exalter, mais dont lui-même discerne déjà l’indigence.

9« Ne vous ai-je pas fait de bonne heure lire tous les livres pour vous familiariser avec la diversité des opinions humaines, et parcourir cent états, en vous remontrant en chaque circonstance comme c’est chose variable que les mœurs des hommes ? À présent vous voilà jeune, riche et beau, avisé comme un vieillard, affranchi de toutes les servitudes et de toutes les croyances, sans famille, sans patrie, sans religion, sans métier, libre pour tous les engagements et sachant qu’il ne faut jamais s’engager, un homme supérieur enfin, capable par surcroît d’enseigner la philosophie ou l’architecture dans une grande ville universitaire, et vous vous plaignez ! – Mais non, répond-il, je ne me plains pas. Je ne peux pas me plaindre : Tu m’as laissé la liberté de ces fils que le vent arrache aux toiles d’araignée et qui flottent à dix pieds du sol ; je ne pèse pas plus qu’un fil, et je vis en l’air. Je sais que c’est une chance et je l’apprécie comme il convient… Ah ! comme je suis libre, et quelle superbe absence que mon âme ! » Il est un exilé de naissance, il se connaît comme tel ; et c’est pour cela qu’il imagine à l’opposé de lui-même «ceux qui naissent engagés : ils n’ont pas le choix, on les a jetés sur un chemin, au bout du chemin il y a un acte qui les attend, leur acte ; ils vont, et leurs pieds nus pressent fortement la terre et s’écorchent aux cailloux. »

10Mais qu’est-ce que le monde dans lequel son destin vient de l’introduire ? Qu’est-ce que cette ville où bourdonnent les mouches, où des vieilles vêtues de noir multiplient les libations devant la statue de Jupiter aux yeux blancs, à la face barbouillée de sang – cette ville en proie à une fièvre endémique qui n’est autre que le remords ? Il n’a pas tardé à découvrir qu’Égisthe, à la suite du forfait qui lui a donné la couronne, et pour se prémunir contre la fureur vengeresse de ses sujets, a pris à tâche de les émasculer en les faisant vivre dans la terreur et le culte des morts. On pourrait dire encore que lui-même a déchargé sa conscience en opprimant celle de tous les Argiens. Mais la vérité est qu’il ne s’est pas ainsi réellement libéré par un singulier choc en retour, il subit lui-même les atteintes du mal qu’il a délibérément répandu sur la ville.

11Comment tout ceci doit-il être interprété ? Je laisserai délibérément de côté les allusions qui peuvent viser certaines propensions récentes au mea culpa, ainsi que les encouragements officiels auxquels cette propension a donné lieu. En s’y attachant, on réduirait arbitrairement la portée de l’ouvrage. Ce qui me paraît en cause, c’est une conception générale de l’ordre qui, dans la pensée de l’auteur, paraît être liée à l’ontologie classique. Jupiter est bien désigné au début comme « dieu des mouches et de la mort ». Mais là où il se fait accusateur il se pose en maître de la vie – bien plus, en créateur, principe de tout Bien. Écoutez plutôt :

12« Par moi les espèces se perpétuent, j’ai ordonné qu’un homme engendre toujours un homme, et que le petit du chien soit un chien ; par moi la douce langue des marées vient lécher le sable et se retire à heure fixe ; je fais croître les plantes, et mon souffle guide autour de la terre les nuages jaunes du pollen. Tu n’es pas chez toi, intrus ; tu es dans le monde comme l’écharde dans la chair, comme le braconnier dans la forêt seigneuriale ; car le monde est bon, je l’ai créé selon ma volonté, et je suis le Bien… Le Bien est partout ; c’est la moelle du sureau, la fraîcheur de la source, le grain du silex, la pesanteur de la pierre ; tu le retrouveras jusque dans la nature du feu et de la lumière ton corps même le trahit, car il se conforme à mes prescriptions. »

13Qu’est-ce donc que le mal dans la perspective de Jupiter, c’est-à-dire de l’ontologie classique ? C’est « un reflet de l’être, un faux-fuyant, une image trompeuse dont l’existence même est soutenue par le Bien ». Mais plus essentiellement, c’est le refus, c’est-à-dire la révolte ; sous la négation, il y a une culpabilité – proclamée d’ailleurs, nous le verrons, revendiquée par le coupable. Mais inversement, dans la perspective d’Oreste, c’est-à-dire d’une conscience qui a accédé à l’existence, ou, ce qui revient au même, à l’engagement, à la liberté concrète – le Mal consisterait justement à fermer les yeux à cette révélation, ou à s’en détourner, et à s’incliner devant la prétention exorbitante qui émane de l’univers.

14Si donc la tragédie de M. Sartre a un sens, elle me paraît aboutir en fin de compte à un acosmisme radical. À condition peut-être de marquer nettement que l’acosmisme consiste en dernière analyse beaucoup moins à nier l’univers qu’à le dévaloriser. Il faudrait d’ailleurs pousser l’analyse plus loin que je ne l’ai fait jusqu’à présent et se demander par quelle fatalité les mouches viennent se poser sur ce monde d’imposture qui semble proclamer insolemment qu’il est le Tour, qu’il est la plénitude ; pourquoi ce monde solaire est-il voué aux flétrissures du remords et de la décomposition intérieure ? On ne peut guère ici que formuler des hypothèses. Ces flétrissures ne seraient-elles pas comme la rançon de la non-liberté, c’est-à-dire du refus ou de l’incapacité pour le sujet d’assumer son acte ? Or, précisément, dans l’univers de l’ontologie classique, tel du moins que le conçoit ou que l’imagine M. Sartre, cette « assomption » est impensable, puisque l’homme s’y trouve placé dans un état de tutelle définitive par rapport à un vouloir absolu et transcendant, ou plus exactement, à l’ordre indéfectible dans lequel ce vouloir est censé s’incarner. Mais il ne faudrait pas s’en tenir à ces formules abstraites ; tout ici a la signification la plus précise, les répercussions les plus directes sur le comportement humain et sur sa régulation immanente. Car cet ordre transcendant ne peut se maintenir qu’à condition que se renouvelle perpétuellement l’acte par lequel la créature professe le respect qu’il lui inspire ; mais ce respect n’implique-t-il pas le reniement par l’agent de tout ce qui peut lui apparaître comme une infraction à cet ordre même ? Si Oreste se libère effectivement, c’est parce qu’il se refuse à proférer la parole de reniement, parce qu’il ne cesse de faire corps avec son crime, tout en reconnaissant que ce crime est un crime ? Électre, au contraire, chez M. Sartre ne se sera révélée capable que de rêver l’acte à accomplir ; celui-ci une fois consommé, elle chancelle, elle le désavoue, elle est livrée aux mouches.

15M. Sartre, questionné par moi, m’a déclaré n’avoir pas visé dans son œuvre le sentiment chrétien du péché. Je ne sais quelle portée exacte il convient d’attribuer à cette déclaration. Il me paraît bien difficile de ne pas trouver aux Mouches un son anti-chrétien. Peut-être cependant l’auteur entend-il maintenir une distinction de principe entre le christianisme proprement dit et l’ontologie classique sur laquelle il s’est si longtemps appuyé. Cela équivaudrait en somme à dire qu’il faut rejeter saint Thomas, mais qu’on peut admettre Kierkegaard. Position hasardeuse, que la plupart des penseurs protestants d’aujourd’hui n’hésiteraient pas à adopter, mais qui, pour un catholique, même non thomiste, paraît difficilement tenable. Je ne puis qu’esquisser ici les grandes lignes du débat qu’il y aurait lieu d’instituer avec M. Sartre ou avec Heidegger lui-même. C’est autour de la notion de liberté, ou plus exactement de l’articulation de la liberté et de l’être que ce débat devrait sans doute être centré.

16Ce n’est sûrement pas un hasard si M. Sartre, ayant à choisir un thème dramatique susceptible d’illustrer sa conception générale de la liberté, a jeté son dévolu sur la légende d’Oreste : il marquait par là aussi clairement que possible que l’acte libre se présente pour lui essentiellement comme crime, disons encore comme rupture. Remarquons que l’efficacité ou la valeur sociale de ce crime reste ici douteuse, ou qu’elle doit en tout cas être jugée secondaire ; rien ne permet au fond d’affirmer que l’auteur ou que l’agent lui-même y croie. Sa portée est, si l’on peut dire, métaphysique ; elle demeure entière, même si l’on admet que le meurtre d’Égisthe et de Clytemnestre ne procurera aux citoyens d’Argos aucun soulagement appréciable ; elle demeure entière, dis-je, parce que c’est bien moins l’acte lui-même qui compte que la façon dont il est assumé, et dont est refusé le système de valeurs auquel l’agent s’inféoderait en le désavouant, Qu’est-ce à dire, sinon que se réalise par là l’exorcisation d’un fantôme ? Au terme de la tragédie, Oreste est seul – et cette solitude est peut-être moins la rançon de sa victoire qu’elle n’en est le fruit. Je veux dire que dans une telle perspective la solitude ne saurait être regardée comme un châtiment ou comme un mal, au contraire. On peut se demander si elle n’est pas le bien suprême pour une âme qui s’est révélée assez forte pour l’accepter. « N’ayez crainte, gens d’Argos : je ne m’assiérai pas, tout sanglant, sur le trône de ma victime : un dieu me l’a offert, et j’ai dit non. Je veux être un roi sans terre et sans sujets. Adieu, mes hommes, tentez de vivre : tout est neuf ici, tout est à commencer. Pour moi aussi la vie commence. Une étrange vie. » Mais comment ne pas dénoncer ce que ce refus du pouvoir a en lui-même d’ambigu ? La responsabilité qu’Oreste assume pour son compte, il la décline en réalité pour les autres, même s’il proclame qu’il est des leurs, qu’ils sont liés par le sang, et qu’il mérite d’être leur roi. Disons plutôt qu’il le mériterait s’il le voulait ; mais justement il ne le veut pas, et sans doute ne peut-il pas le vouloir. II s’est, en effet, retranché d’eux – paradoxalement – et cela par l’acte même par lequel il semble avoir voulu instaurer entre eux et lui une communion réelle. C’est dire que la liberté à laquelle il accède est au fond la moins créatrice qui soit, et qu’elle ne peut, en fin de compte, inaugurer un ordre neuf. On peut même aller jusqu’à se demander si Oreste ne répudie pas à l’avance tout ordre quel qu’il soit ; car, de cet ordre, s’il était le promoteur, il risquerait aussi de devenir le prisonnier. Dès lors, on peut estimer que cette liberté s’exténue au point de se supprimer, car elle s’épuise au fond dans l’expérience monadique que l’agent fait de sa propre puissance de rupture. L’acosmisme métaphysique n’est sans doute pas séparable d’un anarchisme qui peut d’ailleurs se camoufler de mille façons. En dernière analyse, une telle philosophie est sans doute incapable de fonder une liberté authentique parce qu’elle ne peut réserver aucune place à l’amour, parce qu’elle ne saurait même, semble-t-il, en concevoir la possibilité. Comment ne pas supposer que pour un Sartre comme pour un Lucrèce, les dieux, quels qu’ils soient, sont nés de la crainte, et que celle-ci ne peut se dissiper sans qu’eux-mêmes disparaissent ? Sous les minces revêtements qui la recouvrent, on croit bien discerner en Oreste la figure traditionnelle, moins romantique peut-être que voltairienne, du révolutionnaire athée. Mais peut-être faut-il ajouter que ce révolutionnaire, éclairé par la décevante expérience des révolutions, a perdu sa foi non seulement dans le progrès, mais dans la réalité même des hommes, et qu’il ne lui reste plus qu’à se complaire dans un narcissisme du désespoir et de la destruction.

17P.-S. – Au moment où me parviennent les épreuves de cet article, j’ai pris partiellement connaissance de l’Être et le Néant, ouvrage d’une ampleur et d’une subtilité exceptionnelles, malheureusement écrit en un jargon heideggerien parfois presque inintelligible, et absolument contraire à des exigences d’esprit que rien ne nous autorise à regarder comme périmées. Il sera d’autant plus nécessaire de revenir à loisir sur ce livre que la pensée anti-chrétienne de notre temps ne pourra guère manquer d’y chercher des armes. Anti-chrétienne est trop peu dire : c’est vraiment, me semble-t-il, toute religion, toute croyance qui paraît être ici visée par un esprit d’une acuité et d’une virulence extraordinaires. Un travail des plus difficiles s’imposera à qui voudra faire ici le départ de ce qui peut et doit être retenu dans ces analyses parfois corrosives (je songe en particulier à l’admirable mais inquiétant chapitre sur la mauvaise foi) – et à ce qui peut et doit au contraire être rejeté au nom d’une pensée qui se refusera toujours de toutes ses forces à souscrire à des formules telles que celle-ci, grosse en vérité de tout le désespoir contemporain : « La passion de l’homme est inverse de celle du Christ, car l’homme se perd en tant qu’homme pour que Dieu naisse. Mais l’idée de Dieu est contradictoire et nous nous perdons en vain : l’homme est une passion inutile » (p. 708).

18Chercher Dieu, par T.-G. Chifflot, L.-B. Geiger et al., les Éditions du Cerf, Imprimatur : Parisiis, die Ia julii 1943, p. 168-174, repris en version abrégée dans Gabriel Marcel, L’Heure théâtrale, Paris, Plon, 1959.

© Presses universitaires de Rennes, 2005

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