Il était une fois… une « laide » devenue reine
L’extraordinaire métamorphose de la mère de Démarate (Hérodote, Histoires, VI, 61-63)
p. 61-78
Résumé
La laideur n’est pas un sujet central des Histoires d’Hérodote. Néanmoins, il apparaît dans un passage qui décrit comment la mère du roi Démarate serait devenue, par une intervention miraculeuse, la plus belle femme de Sparte, alors qu’elle était née fort laide (VI, 61). Si le discours hérodotéen sur Démarate a déjà suscité plusieurs analyses, le motif de la laideur initiale de sa mère, en revanche, n’a guère été interrogé, autrement que dans une perspective visant à souligner l’intervention d’Hélène comme un élément valorisant pour le roi déchu. Toutefois, le passage est également intéressant d’un point vue folklorique et peut être mis en relation avec non seulement des contes-types, mais aussi d’autres récits antiques. Si la symbolique de la transformation miraculeuse dans les contes semble, à première vue, rejoindre les analyses traditionnelles concernant l’embellissement de la future mère de Démarate par Hélène, cet article – premier volet d’une étude sur le « roman » de Démarate – montre que le motif de cette laideur initiale peut suggérer que nous aurions affaire ici à une version plus ambivalente du conte, d’autant que la suite de l’histoire paraît jeter une ombre sur la moralité de la mère du roi déchu. Le motif de la laideur initiale attribuée à la mère de Démarate aurait donc pu servir à insister sur sa « vraie » nature – en tout cas celle que les relais de cette histoire, spartiates ou extérieurs à Sparte, voulaient faire admettre – et, par ricochet, sur celle du roi lui-même.
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Mots-clés : laideur, Hérodote, Démarate, contes, Hélène, Sparte, femmes, embellissement magique, étude folklorique
Texte intégral
1La laideur n’est pas un sujet central des Histoires d’Hérodote. Néanmoins, elle apparaît dans un passage qui décrit comment la mère du roi Démarate serait devenue, par une intervention miraculeuse, la plus belle femme de Sparte, alors qu’elle était née fort laide :
« Ariston, du temps qu’il était roi de Sparte, avait épousé deux femmes sans avoir d’enfants ; n’admettant pas que lui-même fût cause de cette stérilité, il en épousa une troisième, dans les conditions que voici. Il avait pour ami un Spartiate à qui il était attaché plus qu’à tout autre citoyen. Cet homme avait pour épouse la femme qui, de beaucoup, était la plus belle de Sparte [γυνὴ καλλίστη μακρῷ τῶν ἐν Σπάρτῃ γυναικῶν], et cela après être devenue de très laide très belle [καὶ ταῦτα μέντοι καλλίστη ἐξ αἰσχίστης γενομένη]. Car sa nourrice, qui la voyait physiquement disgraciée [Ἐοῦσαν γάρ μιν τὸ εἶδος φλαύρην ἡ τροφὸς αὐτῆς], – cette enfant à la vilaine figure était la fille de gens riches [οἷα ἀνθρώπων τε ὀλβίων θυγατέρα καὶ δυσειδέα ἐοῦσαν], – et qui voyait aussi ses parents prendre mal leur parti de sa disgrâce [πρὸς δὲ καὶ ὁρῶσα τοὺς γονέας συμφορὴν τὸ εἶδος αὐτῆς ποιευμένους], après avoir constaté tout cela, avait eu cette idée : tous les jours elle la portait à la chapelle d’Hélène, qui est au lieu appelé Thérapné, au-dessus du temple de Phoibos ; et, chaque fois qu’elle l’y avait portée, elle la présentait debout à la statue divine, priant la déesse de guérir l’enfant de sa laideur [ἀπαλλάξαι τῆς δυσμορφίης τὸ παιδίον]. Or, un jour qu’elle revenait de la chapelle, une femme se montra à elle, et cette femme qui se montra ainsi lui demanda ce qu’elle portait dans ses bras ; elle dit que c’était une enfant ; la femme l’invita à la lui montrer ; elle refusa, car les parents, dit-elle, lui avaient interdit de la laisser voir à personne. La femme insista vivement pour qu’elle la lui montrât ; et la nourrice, voyant que cette femme tenait tant à la voir, finit par la lui montrer. La femme caressa la tête de l’enfant, et déclara que ce serait la plus belle de toutes les femmes de Sparte. À partir de ce jour, l’enfant changea effectivement de figure [Ἀπὸ μὲν δὴ ταύτης τῆς ἡμέρης μεταπεσεῖν τὸ εἶδος] ; et fût épousée par Agétos fils d’Alkeidès, l’ami d’Ariston dont j’ai parlé. Ariston était blessé d’amour pour cette femme1 […]. »
2« Blessé d’amour pour cette femme », Ariston obligea, par un serment trompeur, son ami à la lui céder. La petite fille laide, transformée en la plus belle femme de Sparte, devint alors reine de Sparte et donna naissance, peu de temps après, à Démarate.
3Si le discours hérodotéen sur Démarate a déjà suscité un certain nombre d’analyses2, le motif de la laideur initiale de sa mère, en revanche, n’a guère été interrogé, autrement que dans une perspective visant à souligner l’intervention d’Hélène comme un élément valorisant pour le roi déchu par les manigances de Cléomène3. Toutefois, le passage est également intéressant d’un point vue folklorique4 et peut être mis en relation avec non seulement des contes-types, mais aussi d’autres récits antiques. Si la symbolique de la transformation miraculeuse dans les contes semble, à première vue, rejoindre les analyses traditionnelles concernant l’embellissement de la future mère de Démarate par Hélène, nous verrons que le motif de la laideur initiale de celle-ci peut suggérer que nous aurions affaire ici à une version plus ambivalente du conte.
« La petite fille [laide] dans la forêt des contes » : le motif de la transformation miraculeuse dans les contes merveilleux
4Avec l’histoire de la mère de Démarate, laideron devenu la plus belle femme de Sparte5, le logos du roi spartiate déchu commence par le motif bien connu de la transformation miraculeuse, répertorié par Stith Thompson, dans son Motif-Index of Folk-Literature6, sous la vaste rubrique D0–D699. Les types de transformation recensés sont extrêmement variés et concernent toutes les aires géographiques. Cette profusion de déclinaisons s’explique par le caractère fondamental du motif pour la catégorie des récits folkloriques7. Toutefois, parmi les innombrables types de transformation recensés, aucun ne correspond exactement à celle du récit hérodotéen, c’est-à-dire la transformation miraculeuse d’un nourrisson de sexe féminin, de laide en très belle (voire à la plus belle), par l’intervention d’un tiers (fée8/sorcière ?) ! Néanmoins, certains contes ou motifs (par exemple ceux de la rubrique D1860. Magic beautification) comportent des éléments qui peuvent en être rapprochés et le motif de l’embellissement magique apparaît dans la trame de nombreux contes-types recensés par les folkloristes.
L’embellissement magique : dons et rétributions
5Dans les contes merveilleux, l’embellissement magique d’une jeune fille est généralement mis en rapport avec les notions de don et de rétribution. De nombreux contes développent le motif de la rétribution de l’héroïne vertueuse et généreuse, qui peut prendre la forme du don de la beauté9. C’est le cas, par exemple, dans le conte noté par les frères Grimm La fiancée blanche et la fiancée noire (KHM 135), dans lequel Dieu, sous la forme d’un vieil homme, met à l’épreuve une femme, sa fille et sa belle-fille. Alors que les deux premières le renvoient promener, la belle-fille propose de lui montrer le chemin en l’accompagnant. Dieu punit la mère et sa fille en leur souhaitant qu’elles « deviennent noires comme la nuit et laides comme le péché » et rétribue la gentille belle-fille en lui accordant trois vœux : « Je voudrais être aussi belle et pure que le soleil, dit la jeune fille. Et elle devint aussitôt blanche et belle comme le jour10. » Si cette version porte les marques évidentes de la christianisation11, le motif de l’opposition entre bonne et méchante jeune fille, récoltant les fruits de leur attitude, se retrouve sous des formes diverses, avec des variantes selon les aires géographiques. Il est en particulier à l’œuvre dans les contes répertoriés sous la rubrique AaTh/ATU 480 (La bonne et la mauvaise fille)12 qui mettent généralement en scène des jeunes filles nubiles.
6L’embellissement magique peut toutefois concerner des petites filles beaucoup plus jeunes, dans le cadre du motif, bien connu, des fées (Fata en latin) qui se penchent sur le berceau du nouveau-né pour lui accorder des dons extraordinaires, dont fait souvent partie la beauté13. Il s’agit d’un motif ancien, attesté depuis l’Antiquité sous la forme des Parques dans le monde romain, des Moires dans le monde grec14, qui « président à la “part” qui revient à chacun15 ». Comme leurs lointaines ancêtres, les fées des contes endossent « un rôle fondamental à la naissance. Elles sont soit ventrières (c’est-à-dire sage-femmes), soit marraines, soit les deux ; les unes assistent à la naissance, les autres sont présentes au-dessus du berceau pour douer l’enfant », agissant alors dans une sorte de contre-don au don matériel (offrande propitiatoire, souvent symbolisée par le festin qui leur est préparé) effectué par les ascendants directs du nouveau-né. Mais, malheur à ceux qui n’effectuent pas correctement le rite : « alors le Destinateur transcendant, la fée, envers qui le rituel est défaillant, se sent atteint dans son honneur et, tout en restant Destinateur Manipulateur puisqu’il donne un programme de vie à l’enfant, devient simultanément Destinateur Judicateur puisqu’il sanctionne négativement les parents en ne leur donnant pas ce qu’ils espèrent16. » La sanction peut être sévère, comme dans La Belle au bois dormant où la treizième fée, que l’on a oublié d’inviter, prédit que la jeune fille mourra le jour de ses 15 ans d’un coup de fuseau. Si la malédiction est contrecarrée par une des fées bienfaisantes qui n’avait pas encore fait son don (la jeune fille ne mourra pas, mais sera plongée dans un sommeil de cent ans), elle ne peut être totalement annihilée.
La beauté : une condition indispensable au mariage
7Le don de la beauté est une manière implicite de prédire un beau mariage, qui constitue dans les contes traditionnels, emprunts d’idéologie patriarcale, le principal but – le seul véritablement respectable – assigné à une jeune fille17. Or, si celle-ci est laide ses chances d’union respectable diminuent. Une histoire, rapportée par Élien, au iiie siècle, est particulièrement explicite18 : une jeune orpheline de mère, originaire de Phocée en Asie Mineure, fait un rêve récurrent dans lequel lui est prédit une belle union. Mais, « alors qu’elle était encore enfant, il lui vient au visage, juste sous le menton, une tumeur désagréable à voir, qui affligeait à la fois le père et l’enfant19 », cette disgrâce supprimant tout espoir que le rêve puisse se réaliser. De même, une version portugaise de Cendrillon (ATU 510B), intitulée La Poupée en bois, met en scène une jeune princesse si laide qu’elle refuse de sortir de sa chambre, jusqu’au jour où, sur l’insistance de ses parents, elle accepte de se rendre avec eux à une fête organisée par un prince voisin en quête d’épouse. La sortie tourne à l’humiliation, puisque non seulement aucun prétendant n’accepte de danser avec elle, mais les invités se moquent d’elle20.
8La plupart des contes démarrent au moment où héros et héroïnes atteignent l’âge de se marier. Dans les contes de fées centrés sur un jeune homme, le mariage – bien que très souvent présenté comme la matérialisation du succès du héros – n’est pas forcément le motif central du conte, contrairement à ceux qui mettent en scène des héroïnes. Celles-ci sont alors généralement présentées comme si belles qu’elles produisent un véritable « choc de beauté21 » pour qui les aperçoit. Cette beauté sans équivalent peut même être l’élément déclencheur de l’intrigue : le prince ou le héros en tombe éperdument amoureux, mais doit réussir, avant de pouvoir l’épouser, un certain nombre d’épreuves qui peuvent même, dans certains cas, être de faire disparaître la « fausse » laideur de la princesse. Dans La boule de cristal, conte rapporté par les frères Grimm (KHM 197), le héros rencontre une princesse pourtant réputée belle, mais dont la laideur lui procure une grande frayeur : « Il entra et traversa toutes les pièces avant de trouver la fille du roi dans la dernière d’entre elles. Mais quelle ne fut pas sa frayeur quand il la regarda : elle avait le visage tout gris et plein de rides, le regard trouble et des cheveux rouges22. » Devant sa surprise, la princesse lui précise : « Ah, lui répondit-elle, ce n’est pas mon apparence véritable. Les yeux des hommes ne peuvent me voir que dans cette laideur, mais pour que tu saches comment je suis, regarde dans ce miroir : lui, il est impossible de le tromper, et il te montrera mon image telle qu’elle est en réalité. Elle lui tendit le miroir et il y vit l’image de la plus belle jeune fille au monde23 […]. » Après diverses épreuves épouvantables, le héros réussit à se procurer l’objet magique – une boule de cristal – qui permet d’anéantir le sort jeté sur la malheureuse princesse et le conte se conclut par le mariage des deux jeunes gens.
9Dans le monde grec, la beauté féminine est également associée au moment qui précède juste le mariage24, qui constituerait pour la plupart des commentateurs, là-aussi, le but de l’embellissement extraordinaire de la future mère de Démarate.
L’histoire de la métamorphose de la mère de Démarate : sous le signe d’Hélène de Sparte
Une métamorphose exemplaire du passage de l’enfance à l’état de jeune fille à marier ?
10Comme la transformation « miraculeuse » de la future mère de Démarate fait suite aux prières répétées de la nourrice au sein de « la chapelle d’Hélène25 », les commentateurs considèrent que la femme rencontrée sur le chemin dans le récit d’Hérodote serait la Tyndaride en personne, d’autant que Pausanias, rapportant la même anecdote, donne cette fois un rôle explicite à la déesse26. Cette identification tendrait à considérer l’embellissement extraordinaire de la future mère de Démarate comme une métaphore des transformations opérées chez les jeunes filles à l’adolescence, dans la mesure où la déesse constituait à Sparte « un des modèles mythiques du chemin à parcourir pour la jeune Spartiate, et un des protagonistes divins de l’initiation. Hélène assume à Sparte des prérogatives qui sont en règle générale attribuées à Aphrodite27 », cette initiation étant à mettre en rapport avec la préparation au mariage.
11Pour Vinciane Pirenne-Delforge, « l’histoire de la femme du roi Ariston, que, d’une laide petite fille, Hélène a fait la plus belle femme de Sparte, montre à suffisance ce que la “beauté” des filles, signe de leur maturité sexuelle et, dès lors, de leur aptitude au mariage, devait à la protection d’Hélène28 » ou peut-être, selon la chercheuse, à Aphrodite Morphô29, déesse honorée d’après Pausanias au premier étage d’un sanctuaire ancien d’Aphrodite sous la forme d’une statue assise portant un voile et des chaînes aux pieds30 : « Or la beauté, accordée par Hélène à la femme d’Ariston et à toutes les jeunes filles arrivées à l’âge du mariage, signifie leur capacité à susciter le désir masculin, domaine où la puissance d’Aphrodite est sans partage. Comment, dès lors, ne pas interpréter Aphrodite Morphô comme la déesse qui patronne précisément cette accession à une maturité physique nécessaire à l’union et faire réapparaître Aphrodite là où Hélène semblait seule concernée31 ? » Ainsi, dans le récit rapporté par Hérodote, le dévoilement métaphorique de la petite fille (c’est-à-dire le moment où la nourrice accepte de montrer le visage de l’enfant) pourrait renvoyer au voile de la statue de Morphô, synonyme de l’ἀνακάλυψις (le « dévoilement ») de la mariée.
12Que l’on reconnaisse Aphrodite Morphô et/ou Hélène dans la femme rencontrée en chemin par la nourrice de la future mère de Démarate, l’anecdote serait donc, à l’instar d’un grand nombre de contes traditionnels, à envisager de manière exemplaire, ainsi que le résume Claude Calame : « dans le récit d’Hérodote, Hélène apparaît donc comme la divinité qui confère aux enfants de sexe féminin la qualité de la beauté. Cette qualité n’est cependant par conférée pour elle-même ; elle a pour but le mariage. […] le passage de la laideur à la beauté métaphorise le passage de l’enfance à l’état de femme nubile, par la transition d’un état de neutralité sexuelle à celui de l’existence comme objet du désir des hommes32 ».
13Si Hélène (qu’elle soit ou non associée à Aphrodite Morphô) est bien la déesse à laquelle renvoie cette anecdote, encore faut-il déterminer, avec précision, de quelle Hélène parle-t-on, dans la mesure où il existe, en Laconie, deux sanctuaires, consacrés à deux Hélène aux contours assez différents.
Le culte d’Hélène à Sparte
14Le culte d’Hélène est en effet bien attesté en Laconie, à deux endroits : à Sparte même, au lieu-dit Platanistas33, et à Thérapné34, à la limite de la cité spartiate35, sur l’autre rive de l’Eurotas. Le sanctuaire de Thérapné est précisément nommé par Hérodote, comme étant le lieu où se rend la nourrice quotidiennement. Une hésitation a pu exister sur la localisation de ce site. Paul Cartledge le situait potentiellement à une vingtaine de kilomètres de Sparte36, mais comme le note Lionel Scott37, avec beaucoup de pragmatisme, cette localisation peut paraître étonnante car il semble difficile d’imaginer que la nourrice faisait chaque jour une telle distance pour présenter l’enfant dont elle avait la charge à la statue divine d’Hélène de Therapné. Une autre localisation, à environ 2,5 kilomètres au sud-est de Sparte38 semble donc plus plausible et c’est celle qui est généralement retenue aujourd’hui39.
15Le site de Thérapné est aussi mentionné par Pausanias comme un hérôon, puisque le sanctuaire, selon lui, correspondrait à la tombe de Ménélas et d’Hélène, mais cette dénomination renvoie probablement davantage à l’évolution du culte à l’époque du Périégète qu’à celui qui était pratiqué à l’époque archaïque40. Quoi qu’il en soit, à Thérapné, le culte d’Hélène n’est pas seul, mais associé à celui de Ménélas, au moins dès la fin du vie siècle, période à laquelle apparaissent les premières dédicaces le mentionnant : Hélène y est son épouse. Il est probable que les Lacédémoniens aient interprété d’anciens vestiges mycéniens41, comme étant ceux du roi homérique et y aient établi, sans doute au viie siècle av. J.-C. (peut-être aux alentours de 650-62542), un sanctuaire en l’honneur d’Hélène et peut-être déjà aussi en l’honneur de Ménélas, appelé, sans doute plus tardivement, le Ménélaion43. Les fouilles du site, localisé sur les collines en face de la dépression s’étendant au sud-est de Sparte44, ont confirmé le culte des deux époux mythiques, honorés non comme des héros, mais bien comme des divinités s’il faut en croire Isocrate45 ; un crochet à viande, d’usage sacrificiel, dont la douille porte le nom d’Hélène, y a en particulier été retrouvé, comme un aryballe corinthien, daté des environs de 650 av. J.-C., orné d’une dédicace aux noms d’Hélène et de Ménélas46.
16En dehors des débats sur l’évolution du culte (en particulier sur la place attribuée à Ménélas à l’époque archaïque), ce qu’il faut retenir pour notre propos, c’est que, contrairement au Platanistas où Hélène est honorée comme une jeune fille – même si celle-ci va se marier47 – à Thérapné, la déesse est vénérée sous sa forme de femme mariée, « dont la beauté achevée sert de modèle à ses fidèles, à l’instar d’Aphrodite dont la présence à Sparte est très bien attestée48 ». Isabelle Ratinaud-Lachkar le souligne : « Hélène apparaît ainsi comme une figure centrale du panthéon lacédémonien. Elle incarne, au sanctuaire du Platanistas, les qualités physiques et morales qu’un époux est en droit d’attendre de celle qu’il va épouser, puis, au sanctuaire de Thérapné, de celle qu’il a épousée49 », ce qui n’est pas sans poser question pour l’interprétation de l’anecdote rapportée par Hérodote. De même, il reste un problème qui n’a jamais été soulevé : dans le « conte » de la mère de Démarate, il ne s’agit pas d’une adolescente, mais bien d’un bébé ou tout au moins d’une jeune enfant (puisque la nourrice est capable de la porter à bout de bras) qui est transformée par le toucher de la femme rencontrée en chemin. Ce point semble donc nous éloigner de la symbolique qui en est généralement donnée. Une nouvelle exploration du monde des contes, traditionnels et antiques, peut, semble-t-il, ouvrir de nouvelles pistes stimulantes pour la compréhension de l’anecdote.
La laideur féminine : stigmate d’une condamnation
Le motif de la laideur comme punition ou signe d’une demande contre-nature
17Si nous nous tournons du côté des contes traditionnels, le motif de l’arrivée d’un enfant laid – cette caractéristique pouvant prendre la forme d’une monstruosité ou d’une difformité – est généralement à mettre en relation avec une action négative des parents, soit que ceux-ci aient froissé des puissances surnaturelles, soit qu’ils aient volontairement passé une sorte de pacte avec elles pour avoir un enfant. C’est le cas, par exemple, dans le conte Tête-Hirsute (AaTh/ATU 711)50, dans lequel une reine qui n’arrivait pas à avoir d’enfant, après avoir ingérée deux fleurs (ou deux truites selon les variantes), obtenues de manière extraordinaire sur les conseils d’une vieille mendiante, donne naissance à deux petites filles, l’une laide – qui se transforme en très belle femme, le jour de son mariage –, l’autre belle :
« Quand arriva le terme de sa grossesse, elle donna d’abord naissance à une petite fille terne et laide qui vint à elle montée sur un bouc et tenant à la main une louche en bois. Dès le premier jour, elle fut capable de parler. Une délicieuse et belle petite fille suivit. On appela la laide “Tête Hirsute” parce qu’elle avait la tête et une partie du visage couvertes d’un capuchon de fourrure aux poils emmêlés51. »
18Le conte est très clair : la laideur de « Tête-Hirsute » découle directement des agissements de sa mère, puisque celle-ci, sans tenir compte des recommandations de la vieille mendiante, trouva la fleur colorée « si délicieuse qu’elle ne put résister à l’envie de manger la fleur noire et laide52 ». Comme le souligne Harlinda Lox, la laideur infligée à la première fillette renvoie au motif de la malformation comme signe visible de punition efficace dans les contes magiques lorsqu’un commandement a été enfreint53.
19Le motif du couple qui n’arrive pas à procréer est assez courant dans les contes, mais, très souvent, le bébé ne s’obtient pas naturellement54 (il faut, par exemple, manger une pomme donnée par un sorcier55) ou alors au prix fort (il faut donner l’enfant au bout d’un certain temps56). Dans ce type de conte, il est courant aussi que l’enfant ne soit pas de forme humaine57, comme en donne l’exemple d’un conte grec :
« Il était une fois un roi et une reine qui n’avaient pas d’enfant. Ils priaient Dieu jour et nuit de leur en donner, fût-ce une cabrette. Et Dieu entendit enfin leurs prières : il leur envoya une petite chèvre comme enfant. Celle-ci parlait néanmoins comme un humain ; c’était en réalité une petite fille dans une peau de chèvre. Petit à petit, elle grandit. Ses parents avaient peur de la laisser sortir de la maison, ils avaient engagé une institutrice qui venait chez eux pour lui apprendre à lire et à écrire58. »
20Ce conte, récolté récemment à Rhodes, renvoie à un conte-type courant (ATU 409A, The Girl as Goat), pour lequel pas moins de cinquante versions sont connues en Grèce, mais il est aussi attesté de la Lituanie jusqu’en Iran et en Inde, en passant par l’Afrique ou encore le Mexique. Comme le résume Anna Angelopoulos, « dans le scénario de base, une femme stérile fait le vœu (“imprudent”) d’avoir un enfant fût-il animal, notamment une chèvre [NDLA : mais la forme peut être encore plus monstrueuse]. Le vœu se réalise. Un jour la chèvre enlève sa peau animale et devient une belle jeune fille qui est épousée par un prince59 ».
21Ce conte-type exprime bien la transformation d’une jeune fille « laide » (la laideur étant ici symbolisée par la forme animale60) en une très belle jeune fille et peut donc être rapproché de la transformation de la mère de Démarate, à ceci près que dans ce cas il y a l’intervention d’une fée/sorcière (Hélène dans la version hérodotéenne). Il est aussi intéressant de constater que les parents de la fille-chèvre ne veulent pas la laisser sortir, sans doute par peur des médisances, tout comme les parents de la mère de Démarate ne veulent pas que l’on puisse voir la laideur de leur fille. Le terme grec utilisé (αἰσχίστη, superlatif d’αἰσχρά) peut, du reste, aussi bien être traduit par « laide » que par « difforme », et renvoyer à de la honte (avec l’idée de vil, infamant, qui est déshonorant)61. Dans ce type de conte, il est très probable que l’éclosion d’une magnifique jeune fille de la peau de chèvre renvoie à la métamorphose opérée par l’adolescence sur les fillettes qui, de laides, deviennent de très belles jeunes filles à marier (on précise du reste qu’elle a 20 ans quand elle se rend à la rivière, sort de sa peau de chèvre et est aperçue par le prince qui la demande en mariage), comme nous l’avons vu précédemment62, mais il est intéressant de souligner que la laideur de la jeune fille, comme dans le conte de Tête Hirsute, vient en quelque sorte punir les parents de leur vœu imprudent (et d’une certaine manière sacrilège)63.
22Ainsi, la naissance d’un enfant monstrueux peut être la conséquence d’une punition ou un signe de malédiction, individuelle ou collective64. Quand la laideur touche un nouveau-né, la faute en revient généralement aux parents (ou à l’ensemble de la communauté65), alors que dans les contes qui développent le thème de la laideur (ou de ses équivalents : par exemple des crapauds, limaces, etc. qui sortent de la bouche de la mauvaise héroïne quand elle parle), infligés par une fée/sorcière à une jeune fille, c’est pour la punir de ses mauvais agissements (Mot. D 1860, D 1454.2, D 1454.1.2, D 1870, M 431.2). La plupart du temps, le motif marche en parallèle de l’embellissement de la jeune fille (sœur ou demi-sœur de la précédente) qui, elle, s’est bien conduite, comme nous l’avons vu dans le conte La fiancée blanche et la fiancée noire (KHM 135). Dans tous les cas, la laideur porte en elle une connotation péjorative, surtout quand elle est associée au féminin66.
La laideur et le féminin : la puissance des stéréotypes
23Dans la symbolique des contes, la laideur est presque systématiquement associée à certains types particuliers de femmes, tous négatifs : sorcière, marâtre, ogresse, vieille femme67… Comme le note Claudine Sagaert, l’image de la femme laide dans les contes – qui n’est pas celle associée à l’homme laid – est celle d’une femme dévalorisée, figure d’un contre-idéal68. En outre, « peu de perspectives d’avenir sont permises à la laide69 », car les contes fonctionnent sur de puissants stéréotypes : de manière générale, la laideur, surtout quand elle est en rapport avec une jeune fille70 – qui, par définition, devrait être belle « naturellement » –, manifeste la méchanceté71. Dans les contes, rares sont les héroïnes qui naissent laides, mais quand cela arrive, cette laideur est généralement liée à la méchanceté ou, plus largement, à un aspect négatif72. Ainsi que le souligne Bochra Charnay, le monde des contes définit un rapport analogique entre l’éthique et l’esthétique, particulièrement marqué dans les contes arabes : « ce qui est bon doit être beau, ce qui est méchant doit être laid73 ».
24Ce type de considérations sur la laideur n’est, du reste, pas propre aux contes, ni aux périodes les plus récentes, même si les religions monothéistes (en particulier le christianisme) ont pu accentuer cette corrélation morale74. Ce principe est très proche de l’idéal grec du Kalos kagathos75. Si les premiers traités de physiognomonie ne datent peut-être que de l’époque d’Aristote (voire plus tard)76, certains indices – par exemple le personnage de Thersite dans l’Iliade – montrent que les Grecs de l’époque archaïque et classique mettaient déjà en relation le caractère d’un individu et ses traits physiques77 et la « double identité beau-bien, laid-mal » est en particulier développée par Platon78. Dans cette perspective, le féminin, considéré comme résultant d’une faiblesse innée79, est en soi une forme de laideur80 qui devient monstrueuse quand elle est visible extérieurement, à l’image paroxystique de Gorgô81. Au viie siècle av. J.-C., dans une satire des femmes82, Sémonide d’Amorgos distinguait déjà « six types féminins définis par leur parenté avec des éléments naturels (la terre, la mer) ou avec des espèces animales (celles de la truie, de la renarde, de la chienne, de l’ânesse, de la belette, de la cavale pur-sang, de la guenon, de l’abeille). Ainsi, la femme-guenon a la laideur sur son visage ; elle connaît toutes les ruses et cherche toujours à faire tout le mal possible83 ».
25Toutefois, les contes ne sont pas toujours aussi explicites car la beauté ne peut pas être considérée comme l’exact contraire de la laideur84. Comme nous l’avons vu, dans La boule de cristal (KHM 197), le héros rencontre une princesse en apparence d’une grande laideur, mais dont un miroir permet de distinguer sa véritable beauté. Cette histoire montre qu’il faut se méfier des apparences85. Mais, cette mise en garde du conte marche rarement dans le sens que l’on vient de voir86, la beauté étant beaucoup plus équivoque que la laideur. Dans le monde des contes, il n’est pas rare, en effet, que des femmes très belles, comme c’est le cas, par exemple, de la marâtre de Blanche-Neige puissent en réalité dissimuler une nature très laide87. Ainsi que le souligne Claudine Sagaert, « simple surface, cette beauté [féminine] a même parfois été soupçonnée de cacher la pire des laideurs, que celle-ci soit physiologique ou morale88 ». Dans le monde grec, le mythe de Pandore développe lui-aussi, avec force, cette idée89. Si la première femme est créée avec une « beauté parfaite, à la fois “à l’image des déesses immortelles” et “semblable à une chaste vierge” », elle est aussi, rappelle Pauline Schmitt Pantel, un « “mal” sous les aspects d’un “bien”90 ». En outre, même embellie, une petite fille qui a été laide risquera de conserver quelque chose de son état antérieur91. Cette réflexion sur l’imaginaire de la laideur nous incite à revisiter le récit hérodotéen sur la jeunesse de la mère de Démarate.
De nouvelles pistes d’interprétation de l’anecdote de l’embellissement de la future mère de Démarate
26Le fait que le récit insiste sur l’extrême laideur de la future mère de Démarate à sa naissance n’est sans doute pas fortuit dans la symbolique du récit. Dans les contes où une bonne fée fait don de la beauté à une petite fille, celle-ci n’a généralement pas besoin d’être laide à la naissance. Au contraire, elle est souvent déjà belle, le don miraculeux ne fait qu’augmenter sa beauté naturelle92. Il la rend extraordinaire, d’une autre nature en quelque sorte93. Par conséquent, il faut certainement s’interroger sur l’utilité de la mention de la laideur de cette petite fille qui, en outre, passe d’un extrême à l’autre, liant ainsi l’immense beauté qu’elle reçoit par don à l’extrême laideur dont elle était affublée à la naissance, selon le récit94. L’une et l’autre ne semblent pas normales par leur excessivité. L’enchantement ici pourrait davantage ressembler à un ensorcellement, aux conséquences destructrices95, d’autant que la fée marraine de l’histoire est Hélène, aux connotations ambiguës.
27En effet, comme le signale Vinciane Pirenne Delforge, la beauté d’Hélène est loin d’être univoque : « Cette beauté, si l’origine divine est parfois niée, n’en a pas moins les même effets qu’un spectacle divin suscitant le thambos, cette frayeur mêlée du sentiment de la merveille et de l’horreur96. » Par conséquent, une identification de la mère de Démarate à Hélène ne peut pas être considérée que sous un angle favorable97, d’autant que, de manière assez surprenante vu l’âge de l’enfant, celle qui a été sollicitée par la nourrice n’est pas l’Hélène de Platanistas, celle qui accompagne les jeunes filles dans les étapes vers le mariage, mais celle de Thérapné, c’est-à-dire celle des femmes mariées98. Il paraît donc qu’à Thérapné, c’est la puissance d’Éros que la nourrice recherche pour l’enfant99. Or, comme le rappelle Véronique Dasen, « la force de l’amour, personnifiée par Éros, est irrésistible pour les mortels. Doux-amer, Éros peut séduire et ravir, mais aussi torturer et détruire100 ». Recevoir la beauté d’Hélène n’est donc pas sans risque, car celle-ci est aussi source de désordre, voire de folie pour les hommes101, ainsi que semble l’attester du reste l’attitude d’Ariston, prêt à « combiner » un piège – par le biais d’un serment trompeur102 – à l’encontre de son meilleur ami, pour s’approprier son épouse.
28En outre, la suite de l’histoire de Démarate paraît jeter une ombre sur la moralité de la mère du roi déchu103, lequel, d’ailleurs, quitte précipitamment Sparte juste après avoir entendu les justifications de celle-ci, apparemment peu convaincantes. La laideur initiale attribuée à la mère de Démarate pourrait donc servir à insister sur sa « vraie » nature – en tout cas celle que les relais de cette histoire, spartiates ou extérieurs à Sparte104, voulaient faire admettre – et, par ricochet, sur celle du roi lui-même : une femme perfide – peut-être réellement belle, mais dont la beauté cachait une nature laide –, qui n’a pas hésité à avoir des relations avec son ânier, sans doute hilote de surcroît, ne peut engendrer qu’un traître, une « malédiction105 » pour ses concitoyens, comme le double sens du nom de Démarate pouvait l’indiquer ! Mais ceci est une autre histoire… que nous nous proposons de continuer à explorer106.
Notes de bas de page
1Hérodote, Histoires, VI, 61 (trad. P. Legrand, CUF).
2Voir en particulier : A. Dovatour, « La menace de Démarate », REG, 50, 1937, p. 464-469 ; W. Burkert, « Demaratos, Astrabakos und Herakles: Königsmythos und Politik zur Zeit der Perserkriege (Herodot 6, 67-69) », Museum Helveticum, 22/3, 1965, p. 166-177 ; D. Boedeker, « The Two Faces of Demaratus », Arethusa, 20/1-2, 1987, p. 185-201 ; G. Zographou, « Généalogie et historiographie : une réécriture de la généalogie des rois de Sparte. Le cas de Démarate chez Hérodote », Kernos, 20, 2007, p. 189-204 ; P. Bonnechere, « La “corruption” de la pythie chez Hérodote dans l’affaire de Démarate (VI, 60-84). Du discours politique faux au discours historique vrai », DHA, suppl. 8, 2013, p. 305-325 ; M. Christopoulos, « Démarate : un roi bâtard », Ktèma, 40, 2015, p. 219-223 ; C. Sánchez-Mañas, « Demaratus’ Birth in Herodotus’ Histories: Miracle, Mockery or Joke? », in J. J. Pommer et J. Redondo (dir.), Pietat, prodigi i mitificació a la tradició literària occidental, Amsterdam, Hakkert, 2019, p. 303-313.
3C’est le cas en particulier de Gerasimoula Zographou qui soutient même, en s’appuyant sur l’intervention d’Hélène, qu’Hérodote aurait exploité la généalogie de Démarate non seulement pour le présenter comme une victime d’une odieuse conspiration, impie de surcroît, mais plus encore pour affirmer que le roi spartiate déchu aurait possédé un droit héréditaire sur le trône supérieur à celui de Cléomène. Pour la chercheuse, « cette intervention divine opère à deux niveaux : au niveau symbolique, elle manifeste la faveur de la déesse envers la mère de Démarate indiquant une relation privilégiée de celui-ci avec le divin ; au niveau de l’action, cette intention a provoqué la transformation de la femme et, à travers celle-ci, l’amour d’Ariston pour elle » (art. cité, p. 196).
4L’étude des récits folkloriques a déjà une longue tradition derrière elle. Au début du xixe siècle, les frères Grimm publient la première version de leur collecte de contes (Kinder- und Hausmärchen, cité KHM) et initient l’étude comparative du conte populaire. Un siècle plus tard, Anti Aarne dote les études folkloriques d’un outil capital : un catalogue systématique du conte populaire, complété en 1928, puis en 1961, par Stith Thompson (A. Aarne et S. Thompson, The Types of the Folktale, Helsinki, Academia Scientarum Fennica, 1961) et récemment révisé par Hans-Jörg Uther (The Types of International Folktales. A Classification and Bibliography, Helsinki, Suomalainen Tiedeakatiemia, 2004). Y sont répertoriés et classés en contes-types, affectés de numéros (on notera par exemple AaTh 510 et ATU 510, pour Cinderella and Peau d’Âne, respectivement dans l’édition d’Aarne et Thompson et dans celle d’Uther) et décomposés en motifs (par ailleurs répertoriés et développés dans S. Thompson, The Motif-Index of Folk-Literature. A Classification of Narrative Elements in Folktales, Ballads, Myths, Fables, Mediaeval Romances, Exempla, Fabliaux, Jest-books, and Local Legends, Copenhague, Rosenkilde and Bagger, éd. revisée et augmentée, 1955-1958), une grande partie des contes connus. Si l’existence de motifs de contes traditionnels dès l’Antiquité n’est plus à démontrer, leur étude a souffert de certaines difficultés spécifiques et n’est encore que peu développée. Pour une synthèse bibliographique des études folkloriques antiques, I. Konstantakos, [https://www.academia.edu/17271513/Select_bibliography_on_popular_narrative_lore_in_the_ancient_world_Greece_Rome_and_the_Near_East].
5Le titre de cette partie reprend celui de l’étude de P. Péju, La petite fille dans la forêt des contes, Paris, R. Laffont, 1997.
6S. Thompson, op. cit. (en l’occurrence, vol. 2, 1956 : D-E).
7J. Garry, « Transformation. Motifs D0–D699 », in J. Garry et H. El-Shamy (dir.), Archetypes and Motifs in Folklore and Literature. A Handbook, Armonk N. Y./Londres, M. E. Sharpe, 2005, p. 125.
8Le rapprochement entre la femme qui touche la future mère de Démarate pour lui donner la beauté et une fée est aussi fait par E. Vandiver, Heroes in Herodotus. The Interaction of Myth and History, Francfort-sur-le-Main, Peter Lang, 1991, p. 103.
9Sur la thématique de la récompense dans les contes, en particulier par le don de la beauté, voir M. Lüthi, « Belohnung, Lohn », in R. W. Brednich et al. (dir.), Enzyklopädie des Märchens Online, Berlin/Boston, De Gruyter, 2016 [désormais EM] (1979), t. II. Je remercie la Bibliothèque universitaire de l’université de Caen (et tout particulièrement Louise Daguet, responsable du département des ressources documentaires) d’avoir accepté de souscrire à un abonnement permettant d’accéder à la version électronique de cet outil précieux.
10KHM 135 (1819, 2e éd. = AaTh 403A) ; traduction française : N. Rimasson-Fertin, Contes pour les enfants et la maison. Collectés par Les Frères Grimm, Paris, Joseph Corti, 2009, vol. 2, p. 243-248 (p. 243, pour la citation).
11Dieu remplace ici d’autres personnages merveilleux dispensateurs de dons magiques que l’on peut retrouver dans les contes, y compris dans ceux récoltés par les Frères Grimm. Voir par exemple « Les trois petits hommes dans la forêt » (1re éd., 1812, KHM 13 = AaTh 403B), dans lequel trois nains, touchés par la bonté et la gentillesse de l’héroïne persécutée par sa marâtre, distribuent beauté (« Je lui offre de devenir plus belle de jour en jour, dit le premier »), richesse (« Je lui offre que des pièces d’or tombent de sa bouche à chaque mot qu’elle prononcera, dit le deuxième ») et mariage royal (« Je lui offre qu’un jour, un roi vienne et la prenne pour épouse », dit le troisième) ; N. Rimasson-Fertin, op. cit., vol. 1, p. 85-91 (p. 87 pour les extraits cités).
12B. Gobrecht, « Mädchen: Das gute und das schlechte Mädchen (AaTh 480) », EM (1996), t. VIII.
13L’exemple le plus connu est certainement La Belle au bois dormant (AaTh/ATU 410), dont Charles Perrault et les Frères Grimm (sous le titre Rose d’épine) ont donné deux variantes. H. Neemann, « Schlafende Schönheit (AaTh/ATU 410) », EM (2007), t. XII.
14Sur cette origine, F. Wolfzettel, « Fee, Feenland », EM (1984), t. IV. Voir aussi sur ces « Femmes du destin », R. W. Brednich, « Schicksalsfrauen », EM (2004), t. XI.
15V. Pirenne-Delforge et G. Pironti, « Les Moires entre la naissance et la mort : de la représentation au culte », Études de lettres, 3-4, 2011, p. 93-114, 95, qui précisent en conclusion (p. 110) : « Les Moires règlent la part de vie de chacun, dans la détermination du commencement et de la fin, ainsi que dans les étapes cruciales qui la rythment, dans une juste alternance de biens et de maux. »
16T. Charnay, « “Le don et le contre-don des fées à la naissance” : entre tradition et fiction », L’oiseau bleu. Revue du conte et de la littérature de jeunesse, 1, 2021, [https://revueloiseaubleu.fr/de-lhonneur-dans-la-guerre-des-boutons/].
17L. Dégh, « Hochzeit », EM (1990), t. VI. Sur les stéréotypes de genre dans les contes, voir aussi J. Pawlowska, « Gender Stereotypes Presented in Popular Children’s Fairy Tales », Society Register, 5/2, 2021, p. 155-170 (avec bibliographie).
18Je remercie Véronique Mehl d’avoir attiré mon attention sur cette histoire, lors du colloque à Athènes.
19Élien, Histoire variée, XII, 1. Nous reprenons ici la traduction de J. Puiggali, « À propos d’Aspasie de Phocée », Pallas, 66, 2004, p. 190. Dans sa thèse, S. Tailleur (Édition des Variétés historiques [IX-XIV] de Claude Élien dit « de Préneste », université de Caen, 1980, p. 161) souligne encore davantage l’effet désociabilisant de la tumeur qui affecte le visage de la petite fille, en traduisant par « c’était un spectacle pénible ». Sur cette histoire, voir aussi P. Brulé, « Des femmes au miroir masculin », in M.-M. Mactoux et É. Geny (dir.), Mélanges Pierre Lévêque, vol. 2 : Anthropologie et société, Besançon, université de Besançon, 1989, p. 49-61.
20Nous donnons ici un résumé du début de la version récoltée par Joana Madureira Ramos, en 2006, auprès de Maria do Carmo (72 ans). Le conte est transcrit, sous le titre A boneca de pau, in J. J. Dias Marques et P. J. Correia (dir.), O Conto Tradicional Português no Séc. XXI: versões recolhidas por estudantes da Universidade do Algarve, Lisbonne, IELT, 2019, p. 261-263. Une version très proche est donnée dans F. X. A. de Oliveira, Contos Tradicionais do Algarve, vol. 1, Lisbonne, Vega, 2002 (1900), p. 56-59.
21L’expression provient de M. Lüthi, Das Volksmärchen als Dichtung: Ästhetik und Anthropologie, 2, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1990, p. 50 et 144.
22KHM 197 (1850). N. Rimasson-Fertin, op. cit., vol. 2, p. 458-461 (p. 459, pour la citation). Nous pouvons noter que la description de la laideur de la princesse est caractéristique de celle des sorcières dans les contes, qui ont bien souvent les yeux rouges et la vue courte. La noirceur est aussi associée à la laideur, tout comme la vieillesse. Voir à ce sujet C. Sagaert, Histoire de la laideur féminine, Paris, Éditions Imago, 2015, en particulier p. 40, 58 et 187.
23N. Rimasson-Fertin, op. cit., vol. 2, p. 460.
24F. Gherchanoc, « Beauté », in L. Bodiou et V. Mehl (dir.), Dictionnaire du corps dans l’Antiquité, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2019, p. 90.
25Hérodote, Histoires, VI, 61 (trad. P. Legrand, CUF).
26Pausanias, Description de la Grèce, III, 7, 7.
27V. Pirenne-Delforge, L’Aphrodite grecque, Kernos, suppl. 2, 1994, p. 200. Sur le parcours initiatique de la jeune fille à Sparte, voir aussi C. Calame, Les chœurs de jeunes filles en Grèce ancienne : morphologie, fonction religieuse et sociale (Les parthénées d’Alcman), Paris, Les Belles Lettres, 2019 (éd. augmentée de celle de 1977).
28V. Pirenne-Delforge, op. cit., p. 200.
29Sur cette Aphrodite, voir la contribution de Philippe Borgeaud, p. 43.
30Pausanias, Description de la Grèce, III, 15, 10-11.
31V. Pirenne-Delforge, op. cit., p. 201.
32C. Calame, op. cit., p. 291.
33Pausanias, Description de la Grèce, III, 14, 6 et 15, 3.
34Sur le culte d’Hélène et de Ménélas à Thérapné, voir récemment A. R. Stelow, Menelaus in the Archaic Period: Not Quite the Best of the Achaeans, Oxford, Oxford University Press, 2020, en particulier le chapitre v (« The Cult of Menelaus and Helen at Therapne »), p. 258-284. Pour la bibliographie, voir aussi J. Whitley, « The Monuments that Stood before Marathon: Tomb Cult and Hero Cult in Archaic Attica », American Journal of Archaeology, 98/2, 1994, p. 221, n. 37.
35Pour Paul Cartledge (« City and chora in Sparta: Archaic to Hellenistic », in W. Cavanagh et S. Walker [dir.], Sparta in Laconia, Londres, British School at Athens, 1998, p. 44 = Spartan Reflexions, Londres, Duckworth, 2001, p. 9-20), le Ménélaion appartiendrait au type de sanctuaires servant à définir le territoire civique de Sparte par rapport au territoire des périèques.
36P. Cartledge, Sparta and Lakonia. A Regional History 1300-362 BC, Londres/Boston, Routledge/K. Paul, 1979, p. 189 et 338.
37L. Scott, Historical Commentary on Herodotus Book 6, Leyde/Boston, Brill, 2005, p. 257.
38Pausanias, Description de la Grèce, III, 14, 9.
39Voir la carte des environs de Sparte dans N. Richer, Sparte. Cité des arts, des armes et des lois, Paris, Perrin, 2018, p. 23.
40Pausanias, Description de la Grèce, III, 19, 9 et 20, 2. Le Ménélaion avait déjà été localisé par Polybe (V, 18, 3 et 22, 3-4), mais sans détails sur le sanctuaire. Toutefois, ce n’est pas ce qui semble ressortir des mentions du sanctuaire par Hérodote et Isocrate (Éloge d’Hélène, X, 63) qui insiste bien sur la qualité de dieux (et non de héros) attribuée au couple à Therapné. Sur l’évolution probable du culte à Therapné entre l’époque archaïque et celle de Pausanias, voir I. Ratinaud-Lachkar, « Héros homériques et sanctuaires d’époque géométrique », in V. Pirenne-Delforge et E. Suárez de la Torre (dir.), Héros et héroïnes dans les mythes et les cultes grecs, Kernos, suppl. 10, 2000, p. 247-262.
41Il est même probable que le site servait déjà, à l’époque mycénienne, de cadre à un sanctuaire (voir C. Calame, op. cit., p. 294, avec références bibliographiques n. 343), mais, ainsi que le rappelle Isabelle Ratinaud-Lachkar (art. cité, p. 250), « le site est abandonné au début de l’HR III C, vers 1175, pour près de cinq siècles. L’absence de continuité entre les deux périodes du site est très nette ».
42N. Richer, op. cit., p. 16, mais les dates de la fondation du sanctuaire sont incertaines. Quoi qu’il en soit, pour Claude Calame, « le nombre des ex-voto, en particulier des figurines de plomb, retrouvés dans le sanctuaire et remontant aux périodes du Laconien I et II atteste du développement remarquable que le culte d’Hélène et de Ménélas a dû connaître pendant le viie siècle, c’est-à-dire pendant la période où le poète Alcman était actif à Sparte » (C. Calame, op. cit., p. 294).
43Voir I. Ratinaud-Lachkar, art. cité, p. 252 et N. Richer, op. cit., p. 16.
44Voir I. Ratinaud-Lachkar, art. cité, p. 250-251 et C. Calame, op. cit., p. 294-295.
45Isocrate, Éloge d’Hélène, X, 63.
46H. W. Catling et H. Cavanagh, « Two inscribed bronzes from the Menelaion, Sparta », Kadmos, 15, 1976, p. 145-157 et H. W. Catling, « A votive deposit of seventh-century pottery from the Menelaion », in J. M. Sanders (dir.), ΦΙΛΟΛΑΚΩΝ. Lakonian Studies in Honour of Hector Catling, Athènes, The British school at Athens, 1992, p. 57-75.
47Pour Claude Calame, à Platanistas, Hélène pourrait être considérée « comme figure de l’adolescence achevée et du passage à une sexualité conjugale, avec ses implications politiques » (op. cit., p. 290).
48V. Pirenne-Delforge, « Les ambiguïtés d’Hélène », in V. Dortu, J. Denooz et R. Steinmetz (dir.), Mosaïque. Hommages à Pierre Somville, Liège, Centre d’informatique de philosophie et lettres, 2007, p. 223.
49I. Ratinaud-Lachkar, art. cité, p. 253.
50Il s’agit toutefois d’un type de conte assez rare (présent surtout dans les pays nordiques) et peu étudié par les folkloristes. Voir les remarques à ce propos de H. Lox, « Schwester: Die schöne und die häßliche Schwester (AaTh/ATU 711) », EM (2007), t. XII.
51Traduction française dans M.-L. von Franz, L’interprétation des contes de fées, Paris, Albin Michel, 1995 (trad. fr. de l’éd. angl. de 1970), p. 198.
52Ibid.
53H. Lox, art. cité.
54Sur le motif de la conception miraculeuse (Mot. T 510-539), voir H.-W. Nörtersheuser, « Empfängnis: Wunderbare Empfängnis », EM (1981), t. III.
55Sur la pomme comme symbole de fertilité, voir par exemple K. Ranke, Die zwei Brüder: eine Studie zur Vergleichenden Märchenforschung, Helsinki, Suomalainen Tiedeakatemia, Academia Scientiarum Fennica, 1934, p. 150 ou W.-E. Peuckert, s.v. « Apfel und Apfelbaum », in W.-E. Peuckert (dir.), Handwörterbuch der Sage: Namens des Verbandes der Vereine für Volkskunde, vol. 1, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1961, p. 595-605 ; pour d’autres références, voir H.-W. Nörtersheuser, art. cité, n. 22 et W. E. Spengler, « Apfel, Apfelbaum », EM (1977), t. I.
56Il s’agit là d’un sous-type du motif de l’enfant promis ou vendu par ses parents (voir pour cette catégorie les contes-types AaTh/ATU 310, 313, 314, 316, 325, 400, 706 ou encore 710). Comme le souligne, pour les contes grecs, A. Angelopoulos (Contes de la nuit grecque. Une anthologie commentée & illustrée de dessins de Ianna Andréadis, Paris, José Corti, 2013, p. 155), « il s’agit du motif introductif de plusieurs contes. Des parents stériles s’adressent à une instance supérieure, ils promettent l’enfant à naître au monastère, à un magicien, un derviche, à quelqu’un qui peut rendre fertile le couple stérile, mais qui demande en échange l’enfant lui-même plus tard, à la puberté ». Sur ce motif, voir aussi L. Röhrich, « Kind dem Teufel verkauft oder versprochen », EM (1993), t. VII.
57B. Gobrecht, « Tiergeburt », EM (2010), t. XIII.
58Traduction française : A. Angelopoulos, op. cit., p. 60-63.
59Ibid., p. 63.
60Sur les rapports entre laideur et hybridation « homme-animal », voir G. E. Henderson, Ugliness. A Cultural History, Londres, Reaktion Books Ltd, 2015 (en particulier le premier chapitre).
61P. Chantraine, s.v., DELG. Le terme est, en outre, utilisé en parlant d’animaux, e. g. Xénophon, Le Banquet, V, 7. Voir aussi pour les questions de vocabulaire associé à la laideur, A. Uto, La laideur et la difformité physiques dans la littérature et la société grecques des ve et ive siècles avant J.-C., thèse de doctorat en études grecques, Paris-Sorbonne, 2011, p. 21-23.
62Un rapprochement peut être fait avec des contes comme Peau d’Âne (qui relève du AaTh/ATU 510A, Cinderella ou Cendrillon en français), où l’héroïne cache sa beauté sous un aspect dégoûtant qui ne sera définitivement enlevé que par le mariage avec le prince.
63B. Gobrecht, « Tiergeburt », art. cité, qui parle de désir excessif d’enfant de la part d’un ou des parents. Pour d’autres exemples de naissances monstrueuses en lien avec des souhaits inconsidérés des parents, voir B. J. Belanus et J. L. Langlois, « Monstrous Births. Motifs T550-T557 », in J. Garry et H. El-Shamy (dir.), op. cit., p. 425-431.
64Comme le souligne Katalin Horn (« Schön und häßlich », EM [2007], t. XII), ce ne sont pas seulement les individus, mais des communautés entières qui peuvent être punies pour leurs fautes. Sur ce sujet, voir aussi P. Michel, « Erklärungsmuster für hässliche und entstellte Menschen in der mittelalterlichen Literatur », in U. Hoyningen-Süess et C. Amrein (dir.), Entstellung und Hässlichkeit. Beiträge aus philologischer, medizinischer, literatur- und kunsthistorischer sowie aus sonderpädagogischer Perspektive, Berne/Stuttgart/Vienne, Haupt, 1995, p. 59-92.
65Betty J. Belanus et Janet L. Langlois rappellent ainsi la grande prévalence, de l’Antiquité au début de l’époque moderne au moins, en Europe, en Asie et dans les Amériques, de l’idée que les naissances monstrueuses sont à considérer comme des présages de la volonté divine (art. cité, p. 425).
66Il existe toutefois des contre-exemples, mais qui doivent être reliés à un contexte particulier de valorisation de la culture sous les Lumières. C’est le cas du conte de Jeanne-Marie Leprince de Beaumont (1711-1776), Belotte et Laidronette. Il est à noter que ce n’est sans doute pas un hasard si ce conte est l’œuvre d’une femme, érudite de surcroît. Elle est aussi l’autrice du conte bien connu, La Belle et la Bête, qui traite également de la thématique de la laideur qui peut dissimuler de grandes vertus.
67Sur le rapport entre la laideur et la vieillesse, voir par exemple le conte de Giambattista Basile, La Vieille maltraitée (1634 à 1636, 1er jour, 10e nouvelle ; AaTh 877). Pour une analyse des connotations négatives de la vieillesse – et son association avec la laideur – dans les contes, R. Schanda, « Alte Leute », EM (1977), t. I et S. Korff-Sausse, « Ils ne sont pas beaux… Le devenir psychique de la laideur », L’Esprit du temps, 26/2, 2002, p. 86, pour qui « la laideur est l’expression d’un temps ravageur, force négative, mortifère, destructrice ».
68C. Sagaert, op. cit., p. 186.
69Ibid., p. 193. Cette conséquence est aussi soulignée par S. Korff-Sausse, art. cité, p. 87 : « La laideur est un “stigmate” qui entrave le devenir social. »
70La laideur masculine n’est pas perçue de manière aussi péjorative que la laideur féminine, comme le montre, par exemple, le conte de Riquet à la Houppe (AaTh 500).
71K. Horn, art. cité. Pour un exemple dans les contes du Maghreb de cette corrélation, voir B. Charnay, « Le conte-type Aa Th 280 au Maghreb : entre stéréotype et mouvance », in D. Peyrache-Leborgne (dir.), L’écho des contes. Des Fées de Perrault à Dame Holle des Grimm. Versions littéraires, variantes populaires et reconfigurations pour la jeunesse, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2019, p. 255-269, particulièrement 266-269.
72Voir supra.
73B. Charnay, « Le conte-type… », art. cité, p. 269.
74K. Horn, art. cité.
75Sur sa constitution, voir W. Jaeger, Paideia. La formation de l’homme grec, Paris, Gallimard, 1964, p. 473 et, sur l’évolution de l’expression, à la fois dans sa dimension sociale et morale, F. Bourriot, Kalos kagathos – kalokagathia. D’un terme de propagande de sophistes à une notion sociale et philosophique. Étude d’histoire athénienne, Hildesheim/Zurich/New York, Georg Olms, 1995 (2 vol.).
76Sur la physiognomonie antique, voir par exemple S. Byl, « La physiognomonie dans l’Antiquité grecque », Euphrosyne, 31, 2003, p. 227-236 ou encore J. Wilgaux, « La physiognomonie antique : bref état des lieux », in J. Wilgaux et V. Dasen (dir.), Langages et métaphores du corps dans le monde antique, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2008, p. 185-195.
77Homère, Iliade, II, 216-219. Comme le note Maria Patera, « l’aspect de l’homme correspondant à son caractère, l’apparence disgracieuse de Thersite est l’illustration de sa laideur intime » (« Laideur », in L. Bodiou et V. Mehl [dir.], op. cit., p. 353). Sur Thersite, sorte d’archétype de la laideur, voir G. Courtieu, « Thersite et Polydamas : le masque et le double des héros homériques », in C. Wolff (dir.), Les exclus dans l’Antiquité, Paris, De Boccard, 2007, p. 9-26.
78En particulier dans le Gorgias, 524c-525a. Sur les conceptions grecques de la laideur, G. Aubry, « (Comment) les Grecs ont-ils pensé la laideur ? », in J.-J. Duhot (dir.), L’Archaïque, le réel et la littérature. Quelques chemins en hommage à Gilbert Romeyer Dherbey, Paris, Jacques André, 2013, p. 33-46, en particulier, en ce qui concerne Platon, p. 34-37 (p. 35 pour la citation). L’autrice note également que la laideur « n’est pas tant pensée par Platon comme absence de forme que comme déformation, défiguration, déséquilibre ». L’idée que la laideur puisse cacher la beauté intérieure n’est toutefois pas absente durant l’Antiquité. Voir par exemple, à propos d’Ésope, les analyses de J. B. Lefkowitz, « Ugliness and Value in the Life of Aesop », in I. Sluiter et R. M. Rosen (dir.), Kakos. Badness and Anti-Value in Classical Antiquity, Leyde/Boston, Brill, 2008, p. 59-82. Voir aussi C. Jouanno, « Ésope, ou le portrait d’un anti-héros ? », Kentron, 19, 2003, p. 51-69.
79Pour Aristote, De la génération des animaux, II, 3, 737a28, la femme est un « mâle défectueux ». Sur cette infériorité du corps féminin par rapport au corps masculin, pensé comme une « machine parfaite », chez les médecins et penseurs grecs, voir J.-B. Bonnard, « Corps masculin et corps féminin chez les médecins grecs », Clio Femmes, Genre, Histoire, 37, 2013, p. 21-39, qui précise que « la différence des sexes n’est donc pas seulement polarisée, elle relève d’une différence de nature qui résulte d’un processus en construction permanente tout au long de la vie qui donne lieu à un cercle vicieux dans le corps féminin » (p. 32).
80La philosophe Claudine Sagaert (« L’Être féminin ou le fondement ontologique de la laideur », Revue horizon, Hors-champs, 1, été 2016 [http://www.revue-sociologique.org/node/13438] considère même que, dans l’Antiquité grecque et romaine, la femme aurait « plutôt été considérée comme l’archétype même de la laideur » (résumé).
81Voir G. Aubry, art. cité, p. 42-43, et surtout F. Frontisi-Ducroux, « La Gorgone, figure de la peur », in M. Patera, S. Perentidis et J. Wallensten (dir.), La peur chez les Grecs : usages et représentations de l’Antiquité à l’ère chrétienne, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2023, p. 145-153.
82Sémonide, Sur les femmes, fr. 7, 71-82.
83S. Byl, art. cité, p. 228.
84Cette idée, déjà développée, en 1853, par K. Rosenkranz, dans son traité Äesthetik des Hässlichen, est par exemple soulignée par G. E. Henderson, op. cit., p. 12 ou par K. Sarafidis, « Cosmopolitique de la laideur », Nouvelle revue d’esthétique, 18/2, 2016, p. 179.
85La même symbolique est à l’œuvre dans le conte d’Andersen, Le vilain petit canard (1843). Sur l’opposition entre l’apparence et la réalité dans les contes, voir H. Gerndt, « Schein und Sein », EM (2004), t. XI.
86Si tant est, du reste, qu’il faille prendre au premier degré les dires de la jeune fille sur la réalité de son image.
87Voir AaTh/ATU 709 et l’analyse du conte par C. S. Kawan, « Schneewittchen (AaTh/ATU 709) », EM (2007), t. XII.
88C. Sagaert, op. cit., p. 15.
89Pour Vinciane Pirenne-Delforge (op. cit., p. 220), Hélène « porte en elle, comme Pandora, dont elle est à bien des égards si proche dans la vision qu’en donne Hésiode, toute l’ambiguïté inhérente à la séduction et à l’union sexuelle ».
90P. Schmitt Pantel, « Pandora », in L. Bodiou et V. Mehl (dir.), op. cit., p. 462-464, avec références (p. 462 pour la citation).
91Sur cette idée du maintien de l’identité initiale, même après une métamorphose, voir les réflexions de C. W. Bynum, Metamorphosis and Identity, New York/Cambridge (Mass.)/Londres, Zone Books/MIT Press, 2001, qui souligne, p. 178, que le corps porte généralement l’histoire, en gardant des caractéristiques de l’apparence antérieure.
92K. Horn, art. cité.
93C’est le cas par exemple dans le conte Rose d’épine des Frères Grimm, déjà mentionné, où la reine donne « naissance à une petite fille ; elle était si belle que le roi ne pouvait maîtriser sa joie et qu’il donna une grande fête. […] La fête fut célébrée avec magnificence et, à la fin, les femmes sages firent cadeau à l’enfant de leurs dons merveilleux : l’une lui offrit la vertu, l’autre la beauté, la troisième la richesse, et ainsi de suite, tout ce que l’on peut souhaiter au monde » (KHM 50 [1812]. Trad. fr., N. Rimasson-Fertin, op. cit., vol. 1, p. 281-286).
94Après Freud, Simone Korff-Sausse souligne ainsi « l’intrication » entre le laid et le beau. Voir S. Korff-Sausse, art. cité, p. 88 (et p. 89-90) qui renvoie à S. Freud, Malaise dans la civilisation, trad. C. Odier et J. Odier, Paris, Presses universitaires de France, 1971 (1re éd. 1929), en particulier p. 29.
95Ruby Blondell (Helen of Troy: Beauty, Myth, Devastation, Oxford/New York, Oxford University Press, 2013, p. 160) parle de « sort destructeur jeté par le don divin d’Hélène » (« The destructive spell cast by the divine Helen’s gift persisted, however, into the next generation »).
96V. Pirenne-Delforge, op. cit., p. 222. Sur la puissance ambivalente de la beauté d’Hélène et ses liens avec les jeunes filles à marier, voir aussi F. Gherchanoc, Concours de beauté et beautés du corps en Grèce ancienne. Discours et pratiques, Bordeaux, Ausonius, 2016, p. 77-82, avec d’autres références.
97Sur l’ambivalence d’Hélène, voir aussi J. Alaux, « Hélène-allégorie : d’Homère à Platon », Gaia, 18, 2015, p. 421-434.
98Comme le souligne aussi C. Sánchez-Mañas, art. cité, p. 303. Voir aussi M. Dodero Paz, « La Joven espartana y su participación en la ciudad lacedemonia », Antesteria, 1, 2012, p. 26 et, surtout, I. Ratinaud-Lachkar, art. cité, p. 252-253.
99Voir C. Calame, op. cit., p. 292, qui note que la beauté séductrice qu’incarne Hélène « ne peut elle-même être comprise que comme l’expression du pouvoir irrésistible d’Éros dont Aphrodite est la maîtresse ».
100V. Dasen, « Jeux d’Éros : enjeux et pistes historiographiques », Mètis, n. s. 19, 2021, p. 7, avec références bibliographiques. Sur Éros, voir aussi l’ouvrage fondamental de C. Calame, L’Éros dans la Grèce antique, Paris, Belin, 1996.
101R. Blondell, op. cit., résumé. Claude Calame insiste lui-aussi sur l’image de la beauté féminine, dont Hélène est l’archétype mythifié, « avec ses conséquences séductrices, destructrices ou inspiratrices » (La mythologie de l’Antiquité à la modernité. Appropriation-Adaptation-Détournement, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2009).
102L’importance du serment dans le logos de Démarate a été souligné (D. Boedeker, art. cité, p. 194 sq.). Pour d’autres exemples de serments trompeurs connus dans le monde grec, voir L. Scott, op. cit., p. 258. D’un point de vue folkloriste, William Hansen a, quant à lui, insisté sur le principe d’irréversibilité narrative de ce qui a été appelé le « serment laconique » selon lequel un personnage ne peut être autorisé à changer d’avis si cela oblige l’histoire à reculer. À ce sujet, voir W. Hansen, Classical Mythology: A Guide to the Mythical World of the Greeks and Romans, New York, Oxford University Press, 2005, p. 50-51 et The Book of Greek and Roman Folktales, Legends & Myths, Princeton/Oxford, Princeton University Press, 2019, p. 257-259 ; A. Stramaglia, Eros. Antiche trame greche d’amore, Bari, Levante, 2000, p. 283-290. Sur l’importance des serments à Sparte, mais aussi sur le motif de la duplicité, associé aux serments trompeurs des Spartiates, voir A. Bayliss, « Using Few Wisely?: “Laconic Swearing” and Spartan Duplicity », in S. Hodkinson (dir.), Sparta: Comparative Approaches, Swansea, The Classical Press of Wales, 2009, p. 231-260.
103Hérodote, Histoires, VI, 68 : « d’autres, dont les propos sont encore plus téméraires, prétendent que tu as eu des rapports avec l’ânier de la maison, et que je suis le fils de cet homme » (trad. P. Legrand, CUF).
104La saillie de Démarate sur l’inconstance des femmes spartiates pourrait ainsi indiquer une origine extérieure, par exemple athénienne, car comme le note Edmond Lévy (« La Sparte d’Hérodote », Ktéma, 24, 1999, p. 125), à propos de la description de Sparte chez Hérodote, ce dernier est obligé de tenir compte de son auditoire dans le choix de ses récits. Il relève qu’Hérodote n’a pas donné l’origine de la femme enlevée en I, 4, se contentant juste de la précision « lacédémonienne » qui, pour lui, « ne peut être qu’un clin d’œil d’Hérodote au public, habitué à railler l’inconduite des femmes spartiates ».
105Hérodote explique qu’Ariston aurait donné le nom de « Démarate » à son fils parce que « les Spartiates avaient fait des prières publiques pour qu’il naquît un fils à Ariston » (VI, 63). Le nom du futur roi serait un composé de dèmos et arè (prière). Mais une autre étymologie peut aussi être retenue, arè (ἀρή) pouvant renvoyer aussi à « malédiction ». Voir L. Scott, op. cit., p. 261.
106Ce texte constitue le premier volet d’une exploration plus large du « roman » de Démarate, que nous poursuivrons lors des Ateliers Clisthène 2026.
Auteur
-
Typhaine Haziza
Université de Caen Normandie.
Typhaine Haziza est maîtresse de conférences HDR en histoire ancienne à l’université de Caen Normandie et membre de l’UR 7455 – HisTeMé (ex-CRHQ), au sein de laquelle elle est coresponsable de l’axe Cultures et transmissions. Spécialiste d’Hérodote, elle s’est d’abord penchée sur sa présentation de l’Égypte, étudiée non seulement par le filtre du regard grec, mais aussi par celui des récits locaux (elle a publié Le Kaléidoscope hérodotéen. Images, imaginaire et représentations de l’Égypte à travers le livre II d’Hérodote, Paris, Les Belles Lettres, 2009). Dans le cadre du programme Locus Ludi (ERC AdG 741520), piloté par Véronique Dasen, elle s’est aussi intéressée au jeu dans l’Antiquité, en particulier dans sa signification anthropologique et symbolique, en utilisant entre autres une approche folklorique. Elle a codirigé deux dossiers thématiques sur le jeu, dans la revue Kentron (34, 2018 et 36, 2021), dont elle est directrice, et un ouvrage collectif (avec Véronique Dasen, Violence et jeu de l’Antiquité à nos jours, Caen, Presses universitaires de Caen, 2023). Actuellement, elle travaille aussi sur le fait alimentaire antique chez Hérodote, dans une perspective croisant socioanthropologie de l’alimentation, histoire des représentations et étude des motifs de conte.
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