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Texte/image — Nouveaux problèmes

 | 
Henri Scepi
, 
Liliane Louvel

Plasticité et textualité

Des tatous et des hommes

Pierre Martin

Texte intégral

1J’ai choisi d’envisager le rapport entre texte et image dans le genre emblématique : un genre florissant aux xvie et xviie siècles, qui embrasse un certain nombre de formes différentes comme autant de sous-genres (emblème, devise, hiéroglyphe, médaille...), avec dans chaque sous-genre des variantes (on a l’habitude d’analyser par exemple l’emblème par rapport à un modèle canonique qui est celui des premières éditions à figures du recueil pionnier d’Alciat, mais c’est pour constater que cette structure dite de l’emblema triplex est soumise à variations multiples). Au sein de cette diversité cependant, reste toujours un point commun, un invariant, qui concerne au plus haut chef cette « problématique de l’œil et du regard » objet du présent colloque : l’instauration d’un rapport entre texte et image est inhérent au genre même de l’emblème et des formes apparentées.

  • 1 Cité par Didi-Huberman, Devant l'image, Ed. de Minuit, 1990, p.146.

2Et ce, y compris lorsque l’association du texte et de l’image reste virtuelle, in absentia, ce qui n’est pas absolument rare dans le genre de l’emblème proprement dit : l’amateur ne se voit offrir parfois que le texte seul, pour des raisons de coût de fabrication, ou bien encore dans le cas où le texte a un caractère suffisamment ekphrastique – il y a alors entre l’image et la part descriptive du texte un taux de redondance tel que le dispositif peut aussi bien faire l’économie de l’image. On pense évidemment aux deux ouvrages paradigmatiques que sont d’une part les Hieroglyphica d’Horapollon (depuis leur découverte en 1419, presque immédiatement suivie des premières copies à Florence, les Hieroglyphica doivent attendre, pour être pourvues de vignettes, l’édition Kerver de 1543), et d’autre part les Emblemata d’Alciat (dont on se demande encore si l’édition illustrée de 1531 à Augsbourg ne résulte pas, en fait, d’une initiative de libraire). Ces premiers exemples remarquables et célèbres d’éditions sans figures sont représentatifs d’une tendance générale de l’emblème : le texte y excède l’image. Certes, on peut dire que l’image en accédant au plan symbolique rivalise avec les mots, dans la mesure où elle se met à désigner autre chose que ce qu’elle représente directement, « autre chose que ce que l’œil voit » dit Ripa dans son Iconologie1. Mais de deux choses l’une : ou bien le sémantisme abstrait de l’image repose sur une convention, sur du déjà connu, et le texte suffirait à prendre en charge une telle image ; ou bien le sémantisme abstrait procède d’une création originale du concepteur, et le texte est alors indispensable pour revêtir une telle image d’un sens que l’œil seul risque de s’avérer inapte à atteindre. Dans tous les cas, et en dépit de cette donnée psychologique de la réception ou consommation d’un tel objet complexe fait de texte et d’image qui veut que l’œil privilégie l’image et qu’il la saisisse, dans sa globalité, en premier lieu, l’image semble bien subordonnée au texte écrit.

3Le genre emblématique peut devenir un objet d’étude passionnant lorsqu’il y a entre les deux composantes, l’image et le texte, une complémentarité nécessaire, telle que la figure s’avère dotée de prérogatives qui viennent rééquilibrer le rapport entre texte et image. On sait que rapport très particulier est porté à son point de perfection dans l’art de la devise, selon des principes qui sont théorisés dès la Renaissance (depuis l’œuvre fondatrice de Paulo Giovio, et avec des raffinements croissants dans la codification jusqu’aux Académies italiennes du xviie). Mais dans le genre de l’emblème proprement dit aussi, il arrive que l’image ait quelque chose à ajouter par rapport au texte : autrement dit, que le texte paraisse certes excéder l’image, par cette espèce d’opération de décodage qu’il assure, mais sans qu’il en épuise pour autant toutes les significations. L’emblème est alors le lieu d’un processus complexe de production de sens, où image et texte s’épaulent, non sans avoir chacun une part d’initiative. Tel est l’angle d’approche assez étroit sous lequel je me propose d’examiner à mon tour la problématique de l’Ut pictura poesis (selon bien entendu la lecture de cet énoncé tronqué qui a eu généralement cours à la Renaissance, loin des intentions d’Horace, une lecture qui entend donner à la peinture et au discours des prérogatives équivalentes). J’examinerai ce type de rapport entre texte et image à partir d’un emblème du milieu du xviie siècle pour lequel il se trouve que le concepteur a choisi la figure peu banale d’un tatou.

4Avec une telle image, dès lors qu’elle est mise au service d’un propos symbolique, il est évident que le texte est indispensable : c’est un animal parfaitement nouveau au xvie siècle, et encore au xviie, et il n’y a pas a priori de tradition symbolique qui lui soit attachée. En tant que représentation d’un objet neuf, c’est un signifiant disponible : que se passe-t-il quand on décide d’investir un tel objet d’une signification symbolique, quand on décide de le constituer comme signe ? Qu’est-ce qui permet à la représentation du tatou de passer de la fonction documentaire qui est d’abord la sienne dans les ouvrages à vocation scientifique, à une fonction imaginaire, par laquelle il en vient à désigner une abstraction ?

L’Augustin et la fourmi

  • 2 Selon la formule de J.-M. Chatelain, Livres d’emblèmes et de devises. Une anthologie (1531-1735), P (...)
  • 3 Flamen marque de son excudit la page de titre de l’Orbis Augustiniarum du P. Lubin (Paris, 1672), e (...)
  • 4 Il me semble que l’ordre des rubriques permet de reconnaître l’organisation des livres d’Histoire n (...)

5Le document sur lequel prend appui cette réflexion sur le rapport entre texte et image est tiré d’un ouvrage du Père Chesneau, intitulé Emblemes sacrez sur le tres-saint et tres-adorable Sacrement de l’Eucharistie (Paris, chez Florentin Lambert, 1667). Je désignerai désormais cet ouvrage selon son titre courant : Emblemes eucharistiques. Cette double désignation indique nettement qu’il s’agit à la fois d’un traité de théologie du Saint-Sacrement2 et d’un livre d’emblèmes. A vrai dire l’ouvrage est peut-être plus connu par sa version princeps, parue en latin dix ans auparavant sous le titre d’Orpheus eucharisticus. L’adaptation française, confiée pour la partie texte à un coreligionnaire de Chesneau, le Père Augustin Lubin (ce sont tous deux des moines Augustins de la communauté érémitique de Bourges), conserve de l’édition de 1657 les gravures sur cuivre signées du nom d’un artiste établi à cette époque à Paris et appelé à une grande réputation, Albert Flamen3, et le principe d’une organisation thématique que les titres courants de l’édition en latin faisaient explicitement apparaître4. Le P. Lubin a fait un remarquable travail de traduction et de résumé à la fois, pour offrir à un public élargi une version plus courte et aussi plus séduisante encore sur le plan esthétique : cette édition de 1667 en effet se donne pour règle l’unité de la double page pour chacun des cent emblèmes qui constituent l’ouvrage (le tout premier excepté), et propose ainsi un traité non seulement plus facile d’accès par le passage du latin à la langue vernaculaire et par l’allégement de nombreuses références érudites, mais encore plus agréable à l’œil et d’un maniement facile de par la parfaite régularité de sa nouvelle économie.

6L’emblème LXXXIII dont nous allons interroger le fonctionnement fait partie de la section des Insectes, bien que l’animal qui sollicite d’abord le regard, au centre de la composition, soit un de ces mammifères que les ouvrages spécialisés post-linnéens classent dans l’ordre des Edentés, sous-ordre des Xénarthres, famille des Dasypodidae – un tatou [doc. n° 1, page suivante].

7Or si le tatou est bien un quadrupède et non pas un insecte, c’est un animal myrmécophage (selon l’espèce de tatou à laquelle on a affaire, les insectes de façon générale, avec une prédilection pour les fourmis, peuvent constituer jusqu’à 85 % de ce qu’il ingère) : sa présence à cet endroit du volume est donc parfaitement justifiée. Au reste, c’est bien la fourmi qui est le thème de la phrase-titre de l’emblème : La fourmye, qui cherchant du froment, tombe & perit dans la gueulle du Tatus, qui luy avoit dressé ce piege.

1. Augustin Chesneau. Emblemes sacrez sur le tres-saint et tres-adorable Sacrement de l’Eucharistie. Paris, 1667 (coll. particulière).

8Cependant les deux inscriptions qui apparaissent à l’intérieur même de l’espace de représentation de la gravure opèrent, dans le passage du latin (en haut : Frumento inhians cadit hostis in ora) au français (en bas : L’ennemy l’avale au moment / Qu’elle recherche le froment), une rhématisation de la fourmi, et ce déplacement aboutit, puisque aboutissement il y a selon le principe de catabase qui régit habituellement notre lecture de la page, dans le dernier texte plus développé intitulé « Source de l’Emblème » à un recentrement sur le tatou :

Le Tat, animal du nouveau monde, que les Espagnols nomment Armadillo, fort friand de fourmies, se met à la renverse, à l’endroit où elles passent pour aller chercher du froment ; afin que les obligeant de passer le long de sa queuë, dont il met le bout dans sa gueule, il les puisse plus facilement avaler.

  • 5 Ioannis Eusebii Nierembergii Madritensis ex Societate Iesu In Academia regia madritensi Physiologia (...)
  • 6 Hans Staden (Warhaftige Historia und beschreibung eyner Landtschafft der Wilden, Nacketen, Grimmige (...)
  • 7 L’identification peut apparemment poser problème jusqu’à une date récente, témoin l’auteur de l’Inv (...)
  • 8 Voir les frontispices des livres qui concernent les cabinets de curiosités aux xviie et xviiie sièc (...)
  • 9 Selon lexpression de l’Orpheus eucharisticus.

9Le petit texte identifie la source en question en s’achevant par un renvoi au dix-huitième chapitre du premier livre de l’Historia naturae, maxime peregrinae de Juan Eusebio Nieremberg5. Sur l’espace de quelques lignes, l’animal est désigné successivement par le mot latin « tatus » (adapté du tupi, latinisation du xénisme « tatou6 »), par sa francisation en « tat » (néologisme peut-être propre au E Lubin), et enfin par l’hispanisme « armadillo » (mot généralement employé par les Espagnols). Belon dit fort justement au troisième livre de ses Obervations qu’« une nation arrivant en un lieu où elle trouve quelque chose qui n’a point de nom propre en sa langue, n’ayant l’autorité d’en pouvoir inventer un, a bien liberté d’emprunter le nom des étrangers pour s’en servir ». Mais comme le montre peut-être cette instabilité dans la dénomination, le tatou, quelque 150 ans après sa découverte, est encore un animal rare dans l’Europe du xviie siècle7. Vivant exclusivement au Nouveau Monde, c’est une de ces singularitez qui ont la faveur des cabinets de curiosité parce qu’on peut en exhiber la carapace, qui ne pose pas de problème de conservation8 : et la représentation qui en est donnée ici en fait un animal doublement insolite, puisqu’il ajoute à son statut d’animal exotique encore nouveau une posture pour le moins déconcertante, celle d’un tatou à la renverse, un tatus supinus9.

10Insolites l’animal et sa position (avec, nettement, une fonction d’accroche), insolite le rapport avec le sacrement de l’eucharistie (ce qui rend nécessaire la lecture du commentaire qui se développe sur la page en regard), mais insolite aussi, nous allons le voir, la façon dont l’emblématiste a choisi de se servir des fourmis – et leur importance, soulignée par le commentaire, justifie parfaitement le classement de l’emblème dans la section des insecta :

Explication.
La fourmye que le Sage nous propose, comme l’idée des ames prevoyantes & judicieusement laborieuses, nous paroist dans nostre Tableau, l’image des ames criminelles, qui sans aucune conduite, viennent par les routes dangereuses de leurs vices, & de leurs passions, chercher jusques sur le Saint Autel, le froment des Eleus. Il ne faut donc pas s’estonner, si le demon beaucoup plus rusé que l’animal appellé Tatus par les Latins, & passionné infiniment pour la perte de leurs ames, cherchant à tout moment les occasions de les devorer, leur coupe le chemin, & les trouvant saisies de cette nourriture des saintes ames, les fait malheureusement tomber dans les embusches, qu’il leur avoit dressé pour en faire curée dans une eternité de supplices. L’Apostre avoit donc bien raison d’exhorter les fidelles de bien examiner les routes de leur vie, & d’estre bien sur leurs gardes, de peur qu’ils ne tombent dans les pieges de la mort, lors qu’ils veulent inconsiderément aller à la conqueste du froment de la vie, & qu’ils ne soient la malheureuse proye de l’ennemy commun. Dont nous avons un exemple tragique en la personne du traistre Judas, qui sans consideration de l’Auguste mystere duquel il s’approchoit, s’étant chargé du froment des élus, & ayant receu de la main de son divin Maistre le pain Eucharistique, fut à mesme temps saisi de Sathan, qui le fit sortir de la compagnie de ses condisciples, & de la sainte table du Sauveur, pour aller trouver ses ennemis, & le livrer entre les mains des bourreaux, pour achever l’execrable deicide qu’il avoit conceu dans son cœur.

  • 10 Hiéroglyphe 52.
  • 11 Orapollo, I Geroglifici, Biblioteca Universale Rizzoli, Milano, 1996.
  • 12 Ori Apollinis Niliaci, De sacris Aegyptiorum notis, Aegyptiacè expressis. Nunc primum in Latinum ac (...)

11On voit que l’attaque de l’« explication » attire l’attention sur le fait que la figure de la page de gauche (« notre Tableau ») utilise délibérément l’insecte à contre-emploi – à contre-sens –, pour lui attribuer une valeur symbolique inédite telle qu’elle entretient avec la valeur traditionnelle un rapport antithétique. En effet, la valeur symbolique de base de la fourmi chez les emblématistes est celle fixée par les Hieroglyphica d’Horapollon, ou du moins c’est cette valeur qui prévaut, en raison du caractère prestigieux de ce modèle de référence. Hiéroglyphe qui n’a, on le sait, rien d’égyptien, et ce en dépit du fait que la fourmi apparaisse dans le premier des deux livres de l’ouvrage10, c’est-à-dire dans la partie qui en grande majorité rend compte tant bien que mal d’hiéroglyphes authentiques. Comme le notent M. A. Rigoni et E. Zanco dans leur édition d’Horapollon11, la fourmi est absente du répertoire égyptien (on ne sait d’ailleurs pas comment on la désignait), et l’auteur des Hieroglyphica se fait en l’occurrence l’écho de la tradition culturelle gréco-latine. Le texte de l’édition bilingue (latin-français) de 15712 dit donc, sans surprise :

Comment ilz paignoient cognoissance.
Pour la representer ilz faisoient un Fourmy, en consideration que si un homme a caché quelque chose en terre, pour estre seurement, ce bestion en a la cognoissance : et si n’est pas seulement pour cela, mais à cause qu’entre tous les animaulx, qui font provision pour leur hyver, cestuy la ne fault jamais à retourner au lieu où il les aura mises, ains y retournera sans faillir.

  • 13 1574 donne « notitia », pour traduire le grec γραϕουσι.
  • 14 Edition consultée : Joannis Pierii Valeriani Bellunensis, Hieroglyphica, seu de sacris aegyp­tiorum (...)
  • 15 Edition consultée : Les Hieroglyphiques de Jan-Pierre Valerian vulgairement nommé Pierius. Autremen (...)

12La grande somme de Valeriano reprend évidemment cette tradition, et enregistre à la rubrique « Formica » les valeurs de « instigatio13 » puis de « providentia14 », et ne manque pas d’ajouter aux Egyptiens Elien et surtout la Bible, avec le 6, 6 des Proverbes. Dans la traduction française de Montlyart15, pour « instigatio » et « providentia » :

Recerche. Chap. I. Or exprimoyent ils [i. e. les Egyptiens] en premier lieu par l’hieroglyphique de cest animal, une bien soigneuse recerche et diligente industrie à faire provision des choses requises pour l’usage de la vie. Et de faict la Formi descouvre mesme ce qu’on aura bien soigneusement caché [...]

Providence. Chap. II. En-suite ils en signifioyent aussi la providence, parce que se souvenant de l’hyver elle se pourvoid de vivres, et les estuye, en fait des magazins [...]

13Et pour ce qui est de la Bible :

Or à fin que cela nous serve d’exemple, la saincte Escripture mesme exhorte les paresseux et nonchalants, de se conformer au patron de la Formi, et tascher d’estre aussi bien advisez qu’elle. Salomon afferme que la Formi, le moindre animal de la terre, est plus sage que les Sages ; pource qu’elle amasse durant l’Aoust dequoy vivre en hyver.

14Ce qui nous ramène au texte du P. Chesneau, puisqu’il faut bien entendu identifier dans le Sage dont il est question au début de son commentaire le Salomon des Proverbes. En contestant la valeur positive de la fourmi, Augustin Chesneau entend créer une nouvelle surprise en contrevenant de façon très concertée à une tradition bien établie, à la fois tradition grecque et pseudo-égyptienne propre au genre qu’il a choisi pour son entreprise de prosélytisme, et culture chrétienne du lectorat auquel il s’adresse.

  • 16 Venise, 1670 : Livre VIII (“Animali imperfetti”), chap. X.

15Certes le P. Chesneau n’est pas le seul à contester cette double tradition, et l’insecte peut çà et là recouvrir des valeurs moins positives. Si on poursuit la lecture de Valeriano, on voit que la fourmi prend aussi la valeur symbolique d’opulence (avec la légende des fourmis indiennes qui amassent de l’or), qu’elle peut être associée à la mort (par son côté souterrain, chtonien, ou se faire symbole de vaine gloire. Mais ce qu’il faut bien comprendre pour apprécier le travail d’em- blématiste de Chesneau, c’est que ce symbolisme négatif de la fourmi enregistré par Valeriano procède en réalité de ses valeurs positives mêmes : elle a, comme on dit, les défauts de ses qualités. C’est particulièrement net dans un autre travail de compilation, le Mondo simbolico formato d’imprese scelte, spiegate, ed’ illustrate [...]16 du Milanais Filippo Picinelli. Picinelli après avoir rappelé le « Vade (ou unde) ad Formicam, o piger » attribué à Salomon, et les valeurs positives traditionnelles, fait le catalogue des valeurs négatives. On voit comment la prévoyance, la prudence et le zèle peuvent chez certains auteurs scrupuleusement relevés par l’abbé milanais se radicaliser en avarice, en vaine gloire (chez celui qui engrange, comme le prédicateur qui amasse les documents précieux et finalement ne les utilise pas pour la conversion ou l’édification d’autrui), ou encore en audace téméraire (chez celui qui est bien petit et entreprend au-dessus de ses capacités). Chesneau à cet égard est très original : il ne fait pas que radicaliser un défaut par excès, mais invente une valeur négative inédite en procédant à une inversion paradoxale. Voilà que les fourmis, modèle traditionnel de prévoyance, vont se jeter dans la gueule du tatou ! – et le modèle offert par Salomon à la conduite du vertueux de se transformer en inconduite du pécheur...

16Lorsque le P. Chesneau utilise l’image de la fourmi, il s’agit d’une image qui a déjà abandonné le mode figuratif de la simple reproduction ou désignation du concret pour accéder à celui du symbole. Mais cette image signifiante se trouve, à l’épreuve du texte, comme désémantisée et resémantisée ; le signe conventionnel que, possiblement, elle constituait voit son sémantisme s’inverser – sommée qu’elle est, cette image, de fonctionner avec un sens inédit dans un autre univers de sens que l’univers consensuel, un univers de sens beaucoup plus restreint qui est celui du P. Chesneau et qui se donne comme l’espace sémantique du sacré. Espace où le petit enfant peut devenir l’élu, où le riche se fait pauvre, les ténèbres lumière, espace où les sens convenus s’annulent et se renversent : le texte explicatif fonctionne par rapport à l’image comme une sorte d’opérateur de néologie, néologie par resémantisation, et resémantisation par inversion sémantique et renversement axiologique paradoxal.

17Ainsi pour la fourmi le sens inédit ne surgit pas en fait ex nihilo. Il repose sur du déjà connu, même si c’est pour le renverser et poser son contraire en lieu et place. Il « travaille » sur des représentations acquises, et c’est ce qui lui garantit la possibilité d’être accepté et homologué par le récepteur. Mais quid du tatou ? Car il ne s’agit plus en l’occurrence de doter un signe d’un sémantisme nouveau, mais de constituer un objet en signe. On pourrait avancer que le mécanisme d’imposition du sens est encore plus simple : puisque le tatou est un animal nouveau, son image dès lors qu’elle entre dans l’espace du symbole est un signifiant disponible pour l’investissement de n’importe quel sens. Autrement dit, le texte serait la condition nécessaire et suffisante dans sa relation avec l’image pour faire du tatou le signifiant de n’importe quel signifié abstrait. Mais penser le rapport texte-image de cette façon-là est un leurre. Le tatou lui aussi voit son fonctionnement dans le champ du symbolique garanti par un certain nombre de représentations qui autorisent le rapport entre le texte et cette image, qui garantissent l’adéquation du signifié défini par le texte et du signifiant que l’image est sommée de constituer, et son acceptabilité. Ce sont les conditions de cette acceptabilité qu’il nous faut traquer maintenant en examinant de près la représentation du tatou telle qu’elle parvient à l’emblématiste, et d’abord dans les documents à vocation scientifique.

Le tatou documentaire

18Les premières représentations du tatou sont œuvres de voyageurs ou compilateurs de voyages (les cosmographes) ou encore de naturalistes, et ont une vocation documentaire. Ces représentations passent par un va-et-vient entre textes descriptifs et images, dans un souci d’ajustement réciproque et progressif. La confrontation systématique des documents relève de la méthodologie habituelle du naturaliste de la Renaissance : sa marque originale consiste à comparer les points de vue, à démêler le vrai du faux, parfois en se réclamant de son observation personnelle ou de l’observation de témoins oculaires qui peuvent garantir la véracité de leur récit de voyage, de leur histoire (au sens de témoignage produit par un histôr), la compilation des ouvrages des anciens et des contemporains étant généralement conçue comme le garde-fou scientifique qui permet de passer de l’observation c’est-à-dire du regard, à la science proprement dite. Quand il n’y a pas d’autorité, comme c’est le cas pour les realia du Nouveau Monde, et quand on ne peut pas forcer les choses en se réclamant contre toute évidence des Anciens, la construction du référent documentaire passe par un certain nombre de procédés bien étudiés maintenant, qui ressortissent de façon générale au procédé de la comparaison, pour les besoins de laquelle les comparants sont en général choisis dans le monde connu. C’est ainsi qu’on compare le tatou à un cochon pour son museau, à une tortue pour sa carapace, à un porc-épic ou à un hérisson pour sa faculté de se rouler en boule, à un crocodile pour l’extrémité de ses pattes, à un chien moyen pour sa taille. Ainsi Belon, en 1553, dans ses Observations de plusieurs singularitez, sous la figure intitulée « la peincture du Tatou » [doc. n° 2] :

2. Pierre Belon. Les observations de plusieurs singularitez [...]. Paris, 1588 (1re éd. 1553) (Mediathèque François-Mitterrand, Poitiers : cliché O. Neuillé).

  • 17 Edition consultée : Les observations de plusieurs singularitez et choses memorables trouvees en Gre (...)

17.

  • 18 Edition consultée : Historiae animalium liber primus De quadrupedis vivipari [...]. Francfort, 1620
  • 19 Bâle, 1557 (Gesner cite un passage du livre VII, chap. XXXIII : « Quadrupedum proprietates »).

19Apparemment Belon lui-même n’est capable de restituer avec exactitude que la carapace. Pour le reste, il semble qu’il extrapole en attribuant au tatou un groin de porc et de hautes pattes terminées par des sabots. Conrad Gesner, qui ajoute dès 1554 quelques animaux exotiques à son Histoire des animaux18, commence son article sur le tatou en citant largement Belon, dont il complète le texte par trois citations de Scaliger (selon lequel le museau est plus étroit et allongé, la queue très longue et pourvue d’écailles). Puis Gesner entreprend de réfuter ou préciser Belon point par point en comparant la « peincture » des Observations à la figure que lui-même reproduit [doc. n° 3], obtenue grâce à un de ses nombreux correspondants, avec pour garant un certain nombre de parties de l’animal qu’il dit être en sa possession : l’extrémité des pieds n’est pas fendue en deux mais en plusieurs parties, la carapace ne recouvre pas sans interruption l’animal mais laisse un espace de quatre doigts environ juste avant la queue, etc. Une fois les précisions apportées, Gesner fait l’hypothèse que l’animal appelé « aiatochtli » par Jerome Cardan dans son De rerum varietate19 pourrait bien être un tatou : et c’est l’occasion de déployer à nouveau toute une série de comparaisons, le chat pour la taille, le canard pour le museau, le cheval pour l’extrémité des pattes, la tortue et le caparaçon de destrier pour la carapace, le porc pour le museau comme pour le cri... La source de Cardan est l’Istoria de las Indias de Gomara, parue dès 1552 en Espagne et rééditée deux ans plus tard à Anvers, dans un passage ainsi cité dans un ouvrage à vocation médicale du Sévillan Nicolas Monardes :

3. Conrad Gesner. Historiae animalium liber primus. De quadrupedis viviparis. Zurich, 1554 (cliché Bibliothèque centrale du Museum d’Histoire naturelle, Paris).

  • 20 Histoire des simples medicamens apportés de l’Amerique, desquels on se sert en Medecin [... : tradu (...)

Il se trouve aux environs de ce marets, qui prend sa source, et origine du fleuve Papaloapan, soubs l’Empire de la Mexique, un animal qui n’est point plus gros qu’un chat, qui a le museau faict comme un couchon, les pieds comme un herisson terrestre, la queuë longue, muny par la nature d’une escorce dure, armé comme d’un hallecret à escailles, dedans lequel il se retire de la mesme façon que les Tortues terrestres. Ceste couverture est semblable aux bardes des chevaux : la queuë et la teste aussi sont couvertes de semblables tests escaillés, les oreilles luy sortent au dehors, voila pourquoy ils l’appellent armé de toutes pieces, et les Indiens Aiotochtli, c’est à dire conil de courge20.

  • 21 Actuellement, on compte plus de 20 espèces appartenant à la famille des Dasypodidae.

20Comme le montre ce modeste échantillon de la vertigineuse circulation des textes à la Renaissance, on cite, sans préciser toujours que l’on cite ni qui l’on cite, on confronte, on polémique – et l’on finit par admettre qu’il y a plusieurs espèces de tatous21 : force est de constater que les différences de comparants s’expliquent ou parce que les observations sont plus ou moins rigoureuses, ou parce qu’elle émanent d’observateurs d’origines culturelles différentes, ou parce qu’elles correspondent à des animaux eux-mêmes sensiblement différents.

21Identifier avec la plus grande précision l’être désigné par tel nom vernaculaire est chose particulièrement cruciale lorsque l’animal est envisagé pour les propriétés thérapeutiques des substances qu’il est susceptible d’offrir. Ainsi Charles de L’Ecluse complète-t-il la place que Monardes réserve au Tatou dans la pharmacopée en relevant qu’il fournit une médication efficace contre la syphilis et contre l’acouphène aggravé de diminution de l’audition :

  • 22 Trad. Anthoine Colin, op. cit.

Toute la faculté et proprieté de cest animal, consiste tant seulement en un petit os de la queuë, lequel mis en poudre tressubtile, et réduit en forme d’une petite pillule, de la grosseur de la teste d’une espingle puis mise dedans l’oreille, oste les douleurs d’icelle, comme aussi on estime qu’il guerit le bruit et tintement qui vient dedans l’oreille, encores qu’il soit accompagné de quelque surdité. Certainement on a veu par experience qu’il a appaisé des douleurs22.

  • 23 Op. cit., livre IX, ch. VI : « Nescio an huic desit virtus, quam de armadillo, sive tato caudato Mo (...)

22Nieremberg quant à lui se demande, dans cette Historia naturae que fréquente le P. Chesneau, si le tatou à petite queue possède bien les vertus médicinales que Monardes et L’Ecluse reconnaissent au tatou à grande queue, et auquel il réserve le nom d’armadillo23.

  • 24 Je trouve une autre mise au point remarquable de précision, trop longue pour être citée, dans une H (...)

23Nieremberg est un excellent exemple de cette attitude intellectuelle qui consiste à confronter les points de vue et à recouper les informations, attitude qui lui permet d’envisager le fait que les divergences proviennent probablement d’observations d’animaux différents. Se faisant l’écho d’une controverse entre Gesner et Monardes, il conclut qu’ils peuvent avoir tous deux raison (« Neutrum refuto, cum de diversi loqui possint »), et renvoie à Charles de L’Ecluse et à Jacques Plateau qui dit-il distinguent même trois espèces différentes. Chemin ou chapitre faisant, son discours prend en charge les uns et les autres, et la description du tatou véhicule bien entendu toutes les comparaisons généralement invoquées, porc, hérisson, porc-épic, tortue, et même le lézard qu’on trouve dès une des premières sinon la toute première description du tatou sous la plume d’Oviedo : « tectum habet simili cortici lacerti » (et Nieremberg précise : « crocodilum Americanum intelligit24 »).

  • 25 Je ne reproduis, avec le tatou de Nieremberg, que le premier des tatous qu’il emprunte à L’Ecluse ((...)
  • 26 Doc. n° 3 : on se rappelle que la figure donnée par Gesner se présente elle-même comme une correcti (...)
  • 27 Edition consultée : C. Clusius, Exoticorum libri decem, Leyde, 1605 (4e éd.) p. 330.

24Chaque confrontation, chaque mise au point est donc l’occasion de reprendre les comparants, de les discuter, et finalement, d’infirmation en confirmation, de les fixer. Ce qui n’empêche pas la gravure qui accompagne éventuellement le discours d’être de plus en plus précise par rapport aux approximations qui pouvaient être générées par l’approche analogique. Nieremberg par exemple illustre son chapitre sur le tatou par trois figures, dont deux sont empruntées à L’Ecluse25. La première image qu’il propose sans référence, comme la sienne propre [doc. n° 4a], résulte de toute évidence d’une réinterprétation du tatou de Gesner26, avec des détails empruntés au premier tatou de L’Ecluse [doc. n° 4b : « Armadillo Clusii », une remarquable gravure que L’Ecluse a fait insérer dans la traduction latine qu’il a donnée du livre de Monardes27] : voyez la modification du front, des griffes et du bouclier au niveau du cou. Cette gravure de Nieremberg nous intéresse au premier chef : c’est de toute évidence celle dont le peintre et graveur Albert Flamen se servira pour l’emblème de l’Orpheus eucharisticus.

4a). Juan Eusebio Nieremberg, Historia naturae, maxime peregrinae, libri XVI. Anvers, 1635 (Mediathèque François-Mitterrand, Poitiers : cliché O. Neuillé).

4b). Citation d’une planche de Charles de L’Ecluse in Jean Eusèbe Nieremberg, Historia naturae, maxime peregrinae, libri XVI. Anvers, 1635 (Mediathèque François-Mitterrand, Poitiers : cliché O. Neuillé).

  • 28 Les articles des grands ouvrages de référence, ceux de Gesner et d’Aldrovandi, présentent toujours (...)

25Reste je crois parallèlement à ce souci de l’exactitude et de la précision, à cette exigence scientifique d’autant plus importante que des implications thérapeutiques sont toujours susceptibles d’être en jeu, reste cette zone d’ombre ou zone de flou, cette part du rêve et de l’imaginaire attachée aux mots régulièrement associés par le biais des comparaisons inlassablement reprises d’un texte à l’autre : les modalités particulières de la constitution du savoir à la Renaissance font que dès les premières descriptions du tatou, l’animal irrésistiblement entre dans le champ du symbolique. Car si le tatou, au moment d’être annexé au savoir du Vieux Monde, est vierge a priori de toute projection imaginaire, il n’en est pas de même de ces comparants qui, appartenant à l’Ancien Monde, sont tous chargés d’une histoire symbolique d’autant plus riche et d’autant plus solide qu’elle est constitutive, au moins pendant la toute Renaissance, de ce qu’on appellera plus tard la zoologie, et que l’Histoire naturelle lui fait la part belle28.

26L’usage systématique de la comparaison a fait dire que l’entreprise de description de la matière américaine revenait à replier le Nouveau Monde sur le Vieux, le démon de l’analogie étant alors généralement analysé comme un moyen de neutraliser la dérangeante étrangeté et de s’approprier intellectuellement et idéologiquement le nouveau. Quoi qu’il en soit, c’était là un puissant moyen de l’annexer à l’imaginaire des hommes du vieux continent.

Le tatou imaginaire et le « tatus supinus » du Père Chesneau

  • 29 Nuremberg, 1605 pour la première édition collective posthume des quatre centuries.

27C’est ainsi que lorsque l’image du tatou arrive entre les mains du P. Chesneau, elle est en réalité déjà chargée d’une certaine histoire sémantique. Mieux : cela fait même déjà un certain temps que cette image est sortie des ouvrages documentaires pour être accueillie dans des productions au fonctionnement purement symbolique. J’en connais au moins deux exemples, que je vais examiner brièvement tour à tour : un exemple particulier, l’emblème LXXXIII du recueil des Symbolorum et emblematum de Camerarius, deuxième centurie (Ex animalibus quadrupedis)29 ; et un exemple largement décliné, l’allégorie de l’Amérique.

  • 30 « ...animal quoddam veteribus forsitan incognitum, cuius binas etiam exuvias, quæ inter se non paru (...)

28Joachim Camerarius illustre parfaitement le passage du documentaire à l’imaginaire, de la visée objective à la subjectivité assumée (je parle de la subjectivité collective de la doxa, de l’imaginaire des hommes en général) puisqu’il confie à son lecteur qu’il prélève le tatou (ou du moins sa carapace) de son « penus rerum naturalium », son sanctuaire de choses naturelles, – entendez son cabinet de curiosités30 – pour en faire une image emblématique [doc. n° 5]. Le tatou y illustre l’idée que la vertu est une cuirasse à toute épreuve, ce qu’exprime le motto « Virtus lorica fidelis ». De même que le tatou est comme revêtu d’une armure (c’est un animal loricatus, cataphractus), la vertu est elle-même une armure contre les vicissitudes : rien d’original dans une telle proposition sur la vertu, et l’emblème reçoit l’appui d’un texte d’accompagnement qui cite sur le thème Claudien, Horace, et Menandre.

5. Joachim Camerarius, Symbolorum et emblematum [...]. Nuremberg, 1590-1604.

29L’image du tatou, inspirée de Gesner, est inscrite dans un médaillon, et entretient avec le paysage de l’arrière-plan un rapport de similitude et d’opposition à la fois. A gauche, un village (identifiable par l’église qui fonctionne comme métonymie) ; à droite, un camp retranché (identifiable par l’association des tentes et des hautes palissades caractéristiques des castra de l’armée romaine). Le point commun entre ce paysage et l’animal réside dans la notion de défense ; la différence, c’est qu’il y a entre le village et le camp militaire qui doit assurer sa protection une disjonction, et par conséquent une possible fragilité, dont le tatou est évidemment dépourvu. Et l’animal par sa position centrale, comme s’il opérait une synthèse, figure d’autant mieux l’idée d’une défense qui ne soit pas assurée par un secours extérieur. Le tatou comme la vertu ont tous deux en eux-mêmes la ressource de la protection.

  • 31 « Histrix, qui vulgo porcus spinosus nominatur [...] è genere Erinaceorum est, sed multo longioribu (...)

30Dans cette association avec la notion de protection et avec l’isotopie militaire à la fois, la lisibilité du tatou, et l’efficacité du symbolisme qu’on veut lui attacher, sont garanties par la proximité physiologique et éthologique d’un autre animal plus familier, le porc-épic, variante guerrière du hérisson dans l’imaginaire collectif. Je ne ferai pas le catalogue des descriptions du tatou qui mentionnent le porc-épic à titre de comparant, mais j’ajouterai cette précision que les deux animaux ont en commun d’être régulièrement décrits l’un comme l’autre en relation à la fois avec le hérisson et le porcelet – ce que ne manque pas de faire Camerarius lui-même qui consacre un emblème au porc-épic31. Voilà pour la physiologie ; quant à l’éthologie, la vision guerrière du porc-épic repose sur des allégations dépourvues de fondement, mais sur l’autorité de Pline, d’Elien et d’Aristote, d’après lesquels le porc-épic aurait la faculté de projeter ses piquants comme des lances pour se défendre contre ses prédateurs. Ce pour quoi Isidore de Séville rattache son nom latin, histrix, au mot stridor, mot appliqué au sifflement caractéristique des armes de trait. C’est d’ailleurs dans un esprit tout à fait comparable que Camerarius mène son commentaire, qui se développe sur toute la page gauche du document. Après avoir cité les noms de Gomara, de Léry, de Monardes, de Belon, Camerarius rappelle la caractéristique majeure de l’animal, celle-là même qu’il exploite dans l’emblème : la carapace, censée le recouvrir complètement, de la tête aux pieds (« à capite usque ad pedes »). Et il enchaîne : « Inde Mexicani & Guinenses, apud quos copiose reperitur, & subterraneum animal esse dicitur magnitudine erinacei, sed longius ; appellant in sua lingua Tatou. » Autrement dit : c’est parce qu’il est recouvert par cette carapace, abrité, protégé (« contectum ») qu’on l’appelle dans la langue vernaculaire du nom de « Tatou » : et il ajoute que la raison en est aussi (« quemadmodum itaque ») qu’il est pourvu d’armes naturelles, qui le dispensent d’avoir recours à d’autres moyens de défense extérieurs. On ne manquera pas de relever le raisonnement pseudo-étymologique qui cherche, à la manière d’un Isidore de Séville, à motiver le nom vernaculaire « tatou » par le sémantisme de la protection (« contectum ») en raison de ressemblances phonétiques, au mépris évidemment de toute réflexion préalable sur la parenté plus que douteuse du tupi et du latin !

  • 32 Op. cit.

31S’il est vrai que comme le dit J.-M. Chatelain « les centuries de Camerarius partagent avec les bestiaires et les lapidaires du Moyen Age l’ambition de lire la nature par l’analyse des propriétés des choses32 », on peut ajouter qu’à l’évidence, comme pour Isidore de Séville, le mot au plus près de sa forme primitive y est censé énoncer l’essence même de la chose qu’il désigne.

  • 33 « Testudo dictus est quod tegmine testae sit adopertus in camerae modum ». Trad. J. André, éd. de I (...)

32Derrière ce délire étymologique se profile l’imaginaire d’un autre animal que le porc-épic, l’imaginaire de la tortue. Car la « testudo » doit bien sa dénomination latine au mot « testa », la coquille d’huître, et par analogie la carapace, la tuile aussi – mot que les Romains de l’époque classique ont encore employé par métaphore pour désigner le toit formé de leurs boucliers sous lequel ils s’abritaient des armes de trait ou, sous les murailles de la ville assiégée, des projectiles. C’est l’étymologie donnée par Isidore de Séville, et pour une fois elle est donc parfaitement exacte : la tortue (testudo) doit son nom à la carapace (testa) qui la recouvre comme d’une voûte33.

33Mais alors, dira-t-on, puisque la tortue apparaît également dans la liste des comparants utilisés pour rendre compte de la physiologie du tatou, pourquoi l’emblème de Camerarius n’évoquerait-elle pas cet animal plutôt que le porc-épic ?

34Si le tatou symbolique est tributaire du tatou documentaire, et hérite de bribes de représentations imaginaires attachées aux fragments qui concourent à sa représentation la plus scientifique et apparemment la plus objective, il faut admettre que ces représentations, comme les connotations d’un mot, peuvent être actualisées ou bien rester virtuelles. Or pour ce qui est de la tortue, son image se prête d’autant moins à la représentation d’une vertu militante qu’elle est traditionnellement l’emblème des vertus domestiques que des siècles de misogynie ont réservées à la femme :

  • 34 Valeriano, trad. Montlyard, op. cit., p. 350 ( livre XXVIII, « De la tortue », chapitre IV : « Gard (...)

Plusieurs ont demandé pourquoy Phidias faisant aux Eleens l’image de Venus d’or et d’yvoire, luy fit tenir le pied dessus une Tortue, veu que Pausanias en laisse l’exposition à d’autres. Or les Doctes disent que Phidias voulut donner à cognoistre, qu’il fault avoir l’oeil sur les filles ; les femmes, avoir soing du mesnage, et parler peu [...] Car aussi Salomon au VII. Chap. de la Sapience, entre les signes de l’affecterie putanesque marque cestuy-ci, quand elle ne peult garder la maison, ains va trottant par les rues, les places et les marchez [...] Les Aegyptiens avoyent l’honneur en si grande recommandation, qu’il estoit defendu aux femmes de porter des souliers, à ce qu’elles eussent honte de sortir en public, et se tinssent au logis comme les Tortues en leur coquille34.

35Valeriano répercute là une longue tradition recueillie par les emblèmes de La Perriere, de Corrozet, de Junius, pour ne citer que des auteurs qui l’ont précédé ou immédiatement suivi. La vertu dont il est question avec la tortue des emblèmes est une notion exclusivement appliquée à la femme, une notion qui fait l’objet d’une restriction sémantique. Dès lors qu’il s’agit du concept de « virtus » dans la tradition romaine, la tortue, trop chargée de connotations féminines, convient mal – c’est bien par son analogie avec le porc-épic, animal beaucoup plus adéquat en l’occurrence, que le tatou peut constituer un signifiant parfaitement disponible.

  • 35 Document cité dans L’Amérique vue par l’Europe. Catalogue de l’exposition du Grand Palais, 17 sept. (...)
  • 36 Theatrum orbis terrarum. Anvers, 1603, pour le texte français (Du Vivier ne fait qu’adap­ter le poè (...)

36Pour ce qui est des premières allégories de l’Amérique, elles ont bien utilisé le tatou, et, conformément au caractère inquiétant de la figure féminine qui le chevauche ou qui le conduit depuis un char, un tatou effrayant, monstrueux, dérangeant : voyez la gravure de Visscher [doc. n°35], ou encore la planche XXVIII de la Biblia ex physicis illustrata de Scheuchzer, superbe représentation du Paradis terrestre avec tatous géants de type Priodontes. Car il fallait bien que l’animal fût à la mesure d’une Amérique généralement représentée, conformément aux récits de découverte, comme une femme sauvage et cruelle, avec parure de plumes sur le chef et sonnailles au mollet, arc et flèches, et sur fond d’inévitable boucan. C’est par exemple le cas de la « pourtraicture » de l’Amérique dans le frontispice du Theatre du monde d’Abraham Ortelius, accompagnée d’un poème signé du nom de Gerard Du Vivier36 qui la décrit et en énonce clairement les intentions :

Celle qui tout en bas sur la terre couchée,
Toute nuë tu vois, de plumettes coiffée,
Ayant en l’une main le chef d’un homme mort,
En l’autre le baston, dont elle fait l’effort,
Meurdrissant les humains d’une cruanté grande,
Les corps desquelz apres luy servent de viande,
Ayant dessus le front une Pierre de pris,
Dont elle en a tout plein en sa terre et pourpris :
Nous represente icy l’Amerique l’avare,
La gourmande par trop inhumaine et barbare.

37C’est Ripa qui, dans la dernière décennie du xvie siècle, a décidé dans son Iconologie d’attribuer à l’Amérique le crocodile – et l’influence durable de son répertoire d’images symboliques dans les ateliers d’artistes a fait que c’est cet animal (dont la réputation de cruauté n’était plus à faire) qui a fini par s’imposer au détriment du tatou.

6. Gravure de Cornelis Visscher, ca 1650-1660 (détail).

38Pour en revenir au P. Chesneau, il est clair que le symbolisme négatif qu’il attribue au tatou, assimilé par lui à Satan, s’étaye sur les premières représentations allégoriques peu amènes de l’Amérique, elles-mêmes vraisemblablement appuyées sur la valeur offensive du porc-épic. Et si le tatou du Père Chesneau n’est pas le cabassou, tatou de l’espèce géante qui peut mesurer jusqu’à un mètre cinquante, il conserve virtuellement toute la dimension très inquiétante du Nouveau Monde qu’il sert à allégoriser : inhumanité, barbarie des cannibales proprement abominables – satanisme d’un monde animé par l’esprit de vengeance et la haine du prochain, le contraire même de la caritas.

39Une des caractéristiques de Satan, c’est d’être rusé : serpent tentateur, oiseleur qui s’emploie à piper ses innocentes proies. Prise en mauvaise part, la ruse est fourberie.

  • 37 Curiosa, y oculta filosofia. Alcala, 1649 (la Oculta filosofia constitue le livre II).
  • 38 On appelle encore de nos jours le tatou « quirquinchu » en quechua.
  • 39 « Pluente caelo supinus iacet ; in ventre, qui exermis est, colligit aquam contentam inter crustas (...)

40Mais on peut reconnaître dans la ruse des animaux dépourvus de raison l’œuvre d’une raison supérieure, et pour Juan Eusebio Nieremberg il y a là l’occasion de célébrer Dieu. Un autre de ses ouvrages, la Curiosa, y oculta filosofia37, est très clair sur cette admiration pour la ruse animale, et il faudrait citer ici son éloge du moustique et tout le chapitre LVII, « La grandeza de Dios campea en lo mas pequeno ». Or c’est en ceci que le « tatus supinus » du père Chesneau n’est absolument pas (ou plus) celui qu’il emprunte à Nieremberg. La ruse du tatou aux fourmis est célébrée à deux reprises dans l’Historia naturae, une première fois dans le premier livre, et une seconde fois dans le chapitre du livre IX qui traite particulièrement du tatou. Le Jésuite y mentionne une autre ruse qu’il attribue à une espèce de tatous à laquelle il donne le nom de « chirquinchus38 », une ruse qui consiste à se coucher sur le dos les jours de pluie pour chasser le cerf39, trait qu’il rapporte également dans sa Curiosa, y oculta filosofia dans un chapitre intitulé précisément « Astucias de los animales » :

Estase assi en las querencias de los Ciervos, hasta que llega alguno sediento, que viendo el agua clara llega a reparar su sed. En metiendo el ozico, cierrase el animalejo en sus laminas, quedando el venado presso por la boca ; y aunque discurra de una parte a otra, nunca suelta el otro su pressa hasta que le ahoga, por faltarle la respiracion, cogidas la boca, y narizes.

41Ces ruses rendent l’animal exotique digne de faire partie d’un large paradigme constitué d’animaux du Vieux Monde qui défilent au chapitre LIV du septième livre, tous au service de la même célébration de Dieu, dont l’ours, la panthère, le crocodile avec ses larmes, le hérisson qui se roule en boule sur sa victime et la tue par le truchement de son urine, etc.

  • 40 De animalibus insectis libri septem cum singulorum iconibus ad vivum expressis, 1602, livre 5 chapi (...)

42Dans le paradigme des animaux rusés, le tatou rencontre un autre animal spécialisé dans la prédation des fourmis : l’ours. Je ne veux pas parler de l’« ursus for- micarius », cet autre animal exotique myrmécophage que nous appelons le fourmilier, mais de notre ours brun européen dont la tradition aristotélicienne, relayée en particulier par Plutarque et Elien, veut qu’au sortir de la période d’hibernation, il ingère des fourmis, histoire de se requinquer l’estomac. On en trouve une remarquable illustration dans l’emblème XLV des Ova paschalia de George Stengel, qui cite Pline [doc. n° 7] : il faut dire que Pline ajoute à Aristote que l’ours mange des œufs de fourmis, ce qui convient beaucoup mieux à un livre d’emblèmes dont le titre signifie « Œufs de pâques » et qui réunit cent emblèmes en forme d’œuf, autant d’œufs de Pâques offerts au mécène. On rencontre encore une représentation de l’ours aux fourmis dans un livre d’emblèmes à peu près contemporain de celui de Stengel, puisque la première édition date de 1631, les Linguae vitia et remedia d'Antoine de Bourgogne [doc. n° 8]. L'auteur me semble avoir trouvé l'idée de ce motif dans une suggestion lue dans le chapitre sur la fourmi du De animalibus insectis40 d'Aldrovandi, qu'il fréquente apparemment assidûment (il le cite à plusieurs reprises dans des notes qui précisent la source de ses vers, et un de ses poèmes à propos du toucan l'interpelle même familièrement par son prénom, « Ulysses »), suggestion qu'Aldrovandi emprunte lui-même à Valeriano :

7. George Stengel, Ova paschalia sacro emblemate inscripta descriptaque à Georgio Stengelio Societatis Jesu Theologo. Münich, 1634 (coll. particulière).

8. Antoine de Bourgogne, Linguae vitia et remedia emblematice expressa per illustrem et rever. D Antonium a Burgundia. Anvers, 1652 (2eme éd.) (coll. particulière).

  • 41 Je cite P. Valeriano dans la traduction française de Montlyart, op. cit.

Je trouve ceux avoir esté fort heureux en leur invention, qui pour donner à cognoistre un homme affligé d'une griefve maladie, gueri toutefois au moyen de quelque leger remede, pourtraioyent hieroglyphiquement un Ours tirant la langue pour attraper des Formis. Car on dit que l'Ours ayant mangé des Formis qu'il aura prinses avec sa langue, puis beu pour les avaler, trouve guerison à son mal, ce qu'il fait principalement qu'il sort de sa tasnerie apres avoir passé l'hyver à jeun, car il mange premierement de l'Aron sauvage (les Medes en font une espece de serpentaire) dont l'acrimonie eslargit l'intestin estreci à faulte de manger, et si cela ne luy sert de rien, il recouvre sa premiere santé, mangeant des Formis comme nous venons de dire.41

  • 42 Op. cit., « De Urso », rubrique C, p. 943.
  • 43 « Ursum cum nausea laborat, myrmeciam adit, assidensque linguam humore dulci fluentem exertam levit (...)

43Le fait que l'ours recouvre la santé en consommant des fourmis n'est évidemment d'aucun intérêt pour notre propos. En revanche, les modalités de la capture et de l'ingestion ne sont pas sans entretenir un certain rapport avec l'emblème de l'Orpheus eucharisticus. On aura noté que pour Valeriano il s'agit de prendre avec la langue, puis de boire pour absorber. Aussi la vignette de l'emblème d'Antoine de Bourgogne suggère-t-elle de la part de l'ours une tactique qui se rapproche de celle du tatou : l'ours tend un piège (et sa représentation est très différente de celle de l’emblème de Stengel), il est dissimulé derrière un fourré, couché de tout son long, et les fourmis ont naïvement grimpé sur sa langue qu’il avait placée sur le parcours qui les mène au tronc d’arbre. Sans doute faut- il imaginer en outre que l’ours recourt à un expédient, pour que les insectes fassent un effort d’escalade. En effet, d’après Plutarque tel que le rapporte par exemple Gesner42, l’ours malade attire les fourmis par un liquide sucré qui dégoutte de sa langue43.

  • 44 J’avoue ne pas avoir réussi à localiser ce passage, ni dans le texte original, ni dans sa tra­ducti (...)
  • 45 « Antonius Herrera addit, lotio proprio implere lacunam super ventrem inter crustas suas, sic formi (...)

44Cette humeur sucrée dont la langue est couverte et qui attire les fourmis fait de l’ours un animal dont le tatou de Nieremberg est pour ainsi dire l’image inverse. En effet, la ruse du tatou à la renverse se complique chez Nieremberg de la production d’une sécrétion sui generis, ce qui en ferait un piégeur parfaitement homologue à l’ours si la sécrétion en question, au lieu d’attirer, ne provoquait l’effet contraire. Dans la première description de la chasse aux fourmis, au livre I (c’est le passage invoqué par Chesneau comme la source de son emblème), Nieremberg donne une première précision qui est omise dans le texte de l’Orpheus eucharisticus et a fortiori dans la traduction-adaptation de Lubin : « venter tamen longiusculis et tenuissimis vestitus pilis, incommodam viam formicis praestat », le ventre à cause des poils souples qui le couvrent offre aux fourmis un chemin qui ne leur convient pas – première raison d’emprunter le chemin offert par la queue qui, elle, est « crustata et rigens », et par conséquent offre une voie solide et assurée. Puis dans la seconde occurrence, au chapitre « De animalibus loricatis », Nieremberg ajoute cette autre précision qu’il dit tenir de Herrera44 : le tatou remplit de sa propre urine – ou autre sécrétion – une dépression sur le ventre, entre ses écailles, de sorte que les fourmis, ce liquide faisant obstacle, s’avancent le long de la queue jusqu’à la bouche45.

  • 46 Le terme «lotio» peut correspondre à un autre type de sécrétion : plusieurs Dasypodidae possèdent d (...)
  • 47 Dell’imprese pastorali di Monsignor Arciescovo Carlo Labia vescovo d’Adria, Venise, 1685 : devise 4 (...)

45Voilà qui est vraisemblablement dépourvu de tout fondement46, et aucun des documents offrant des informations éthologiques sur le tatou ne mentionne un tel comportement. Mais qu’importe ? Il est certain que la lecture d’un tel trait a dû réjouir l’Augustin, et évoquer immédiatement à son esprit deux autres animaux bien connus par qui fréquente la patristique, la panthère et la baleine, deux animaux qui ont la réputation de dispenser une odeur propre à attirer les autres animaux. C’est ainsi que le livre de devises de l’archevêque Carlo Labia47 propose une baleine odoriférante (« balena odorifera ») attirant des petits poissons, accompagnée du motto « In odorem currimus », avec un long commentaire qui commence par distinguer les animaux qui sentent mauvais et ceux qui sentent bon, dont les prototypes sont respectivement le lion et la panthère :

Il Lione, oh come fete ! la Pantera, o come odora ! col fetore quello tutti gli animali allontana, coll’ odore questa tutte le fiere alletta ; [...] viene fuggito l’uno per la puzza ammorbante, viene seguita l’altre per l’odore fragante.

  • 48 Mondo simbolico, op. cit..
  • 49 « Sicut Christus pro nobis animam suam posuit, sic & nos debemus pro fratribus animas ponere. Unusq (...)

46Les animaux ravis par l’odeur de la panthère, explique aussi Picinelli48, évoquent le Cantique des cantiques, I, 13 : In odorem unguentorum tuorum currimus – on reconnaît l’origine du motto de la devise de Labia. La baleine de la devise représente l’évêque (qui en a la grandeur et la dignité), les poissons sont les fidèles, l’ambre est « la fama per l’odore della bontà » : « il Vescovo della sua buona fama l’odor soave spargendo, ed eslando l’anime attrae non solo a seguirlo, mà anco ad immitarlo ». L’imitation de l’évêque ainsi préconisée a pour modèle bien entendu l’imitation du Christ, notion clef que le commentaire de saint Augustin sur le Psaume 90 noue et avec le même passage du Cantique, et avec la notion paulinienne de « caritas49 ».

47En vérité, la sécrétion odorante du tatou, et supposée non pas attirante mais au contraire repoussante, devait rencontrer chez le Père Chesneau de quoi alimenter sa « vis imaginativa »... L’Augustinien ne pouvait que trouver dans le comportement dont se fait l’écho Nieremberg un schéma qui se prêtait à l’allégorie spirituelle : mais cette allégorie spirituelle dont les animaux odoriférants lui donnent le modèle, il en inverse le sens, conformément aux connotations dysphoriques du tatou héritées de la représentation allégorique de l’Amérique.

48Ainsi l’image du tatou n’est-elle pas tant un signe disponible pour le signifié que lui destine le P. Chesneau parce qu’elle serait vide, et s’offrirait comme une place libre à l’investissement de n’importe quel sémantisme, mais en raison même d’une histoire sémantique dont elle est déjà chargée et dont elle garde mémoire. Chesneau achève de s’approprier le « tatus supinus » de Nieremberg en le recontextualisant au milieu de fourmis paradoxales, symboles de l’inconduite des mauvais chrétiens. Non pas par conséquent le Christ, derrière ce tatou à la renverse, mais Satan. Pas de divin hameçon, mais la ruse maligne du « tatus infernalis », pour citer l’expression de l’Orpheus eucharisticus – la séduction du Diable et, au bout, la promesse de l’enfer éternel.

Le tatou et les Jésuites

  • 50 Voir H. Didier, La Vie et la pensée de Juan Eusebio Nieremberg (1595-1658), thèse présentée devant (...)
  • 51 Historia naturae, op. cit., livre I, chapitre 22 : « Quomodo ex rebus naturalibus philosophandum si (...)
  • 52 Chap. XII : « En las mismas naturalezas ay modos de conocerse sin entera experiencia ».

49Un point sur lequel Chesneau et Nieremberg s’accordent tout à fait, c’est sur le principe d’une lecture hiéroglyphique de la nature. Pour le Jésuite, qui occupe à la fois une chaire de théologie et une chaire d’histoire naturelle au Collège impérial de Madrid, la nature comme le texte sacré doit se prêter à une exégèse50 : « Prima Dei Scriptura, natura est51 ». L’Oculta filosofía recourt à la théorie des signatures pour démontrer que la nature adresse un discours en direction de l’homme52. Il fallait bien, dit le chapitre XV, que Dieu nous indique l’usage des choses qu’il a mises à notre disposition : Dieu use alors de « alguna cifra proporcionada, y qual mas aproposito que por la semejança, y simbolos. Esta es la lengua natural, estas son las voces de Dios ». Mais si le maître mot est la similitude, les choses sont beaucoup moins évidentes lorsque Dieu cherche à nous communiquer par le spectacle de la nature des vérités touchant les Sacrements. Il use alors de « naturalezas monstruosas, y extraordinarias con raras y no vistas formas ». Dès lors qu’il ne s’agit plus de messages triviaux qui concernent la philosophie morale, Dieu doit avoir recours à d’autres formes que les formes ordinaires : le bizarre a aussi cette fonction de nous interpeller pour nous signaler qu’il y a là quelque vérité particulièrement importante.

50Pour l’Augustin, le monde phénoménal présente également l’intérêt d’être avant tout symbolique, et constitue de la même façon dans sa diversité une sorte d’album d’images dont les plus insolites renvoient de façon cryptée aux mystères fondamentaux de la religion. Mais l’augustinisme est beaucoup plus réservé quant aux possibilités de l’entendement humain, et ces images (ou plutôt, en termes augustiniens, similitudes, ou encore vestigio) engagent une problématique du visible et du dicible entachée de certain pessimisme. Le De Trinitate de saint Augustin développe l’idée que les êtres créés reflètent dans le monde visible la réalité divine, de façon plus ou moins lumineuse selon leur place dans la hiérarchie des êtres. Mais si le reflet du mystère divin approche de la perfection, la conséquence est qu’il résiste d’autant plus à la compréhension humaine : de sorte que les êtres qui ressemblent le moins parfaitement à Dieu présentent cet avantage d’offrir des similitudes plus abordables, de constituer des vestigia qui, sans produire un discours d’une parfaite précision doctrinale, peuvent permettre de faire les premiers pas sur la voie d’une approche théologique des mystères divins.

  • 53 Bibliothèque augustinienne. Œuvres de saint Augustin (2ème série : Dieu et son œuvre), La Trinité, (...)

Si nous nous efforçons de discerner de façon plus accessible les réalités intérieures et spirituelles et d’y pénétrer plus aisément, c’est aux réalités corporelles et extérieures qu’il nous faut emprunter des analogies53.

  • 54 « La blancheur sous laquelle nous la voyons, nous persuade, que les ames devenues plus noires que l (...)

51La belle convergence entre le Jésuite et l’Augustin masque peut-être un autre type de fracture, et il se pourrait que l’emblème au tatou du Père Chesneau soit au service de la polémique qui agite en ce milieu du xviie siècle partisans des solitaires de Port-Royal et sympathisants des Casuistes et autres Molinistes. La communion est un sujet sensible entre Jésuites et Jansénistes, et il est difficile d’oublier que l’élaboration de l’Orpheus eucharisticus, qui paraît dans sa première version en latin en 1657, est contemporaine des « petites lettres ». N’y aurait-il pas dans notre emblème au tatou une prise de position pro-janséniste contre les Jésuites, et ces fourmis ne pourraient-elles pas représenter les fidèles mondains entachés de péchés que des directeurs de conscience complaisants invitent à communier trop souvent et mal à propos, au goût des héritiers de Jansen ou de Bérulle ? On pense aux critiques qui fondent le livre De la frequente communion d’Antoine Arnauld. Ce n’est pas le principe en soi d’une fréquente communion qui est stigmatisé, et d’ailleurs le Père Chesneau commente le trente-cinquième emblème eucharistique de son ouvrage, représentant un aigle noir qui devient blanc en s’alimentant de neige, en encourageant une fréquente communion54. Mais encore faut-il que le pécheur se soit rendu digne de cette communion, en présentant une âme de la plus grande pureté :

  • 55 A. Chesneau, « Explication » de l’emblème XXXI.

il est certain selon la pensée des Saints Peres, que nostre Seigneur aimeroit beaucoup mieux mourir encore une fois sur le Calvaire, si la qualité d’immortel n’y mettoit empeschement, que de se voir souillé dans une poictrine criminelle ; il prefereroit sans doute cette mort, par laquelle il a nettoyé toutes les ordures des pechés des hommes, et qui pour cette raison lui a acquis une gloire immortelle, à l’entrée honteuse qu’il se voir obligé de faire dans une ame infectée du peché ; il prefereroit dis-je cette mort, par laquelle il a non seulement rendu les hommes immortels, mais il en a encor fait des dieux ; à une Communion indigne, qui cause trois especes de Mort, la mort du corps, la mort de l’ame, & la mort eternelle55.

52Le pécheur, déclarait Arnauld avec force, ne peut prétendre à un tel état de pureté que par une pratique rigoureuse des sacrements de la Confession et de la Pénitence :

  • 56 A. Arnauld, De la frequente communion, 1643, troisième partie, chapitre XV. Arnaud s’em­ploie à réf (...)

Mais le véritable malheur de l’Eglise [...] c’est de voir un si grand nombre de personnes [...] qui menant une vie toute corrompuë, & toute Payenne, ne font autre chose que se Confesser & Communier ; & que l’on reconnoist sensiblement ne tirer autre fruit de toutes leurs Communions, qu’une folle confiance en la misericorde de Dieu, qui leur fait esperer le salut, sans observer aucun des preceptes de l’Evangile, & en marchant avec asseurance dans la voye large qui mène à la mort. [...] Et voilà ce qu’on doit avec verité appeller le plus grand malheur qui puisse arriver à l’Eglise : si ce n’est que l’on adjouste que c’en est encore un plus grand, de ce qu’il se trouve des personnes qui font profession de pieté [...] qui ravissant aux Ames malades les remedes de la Penitence, ne leur presentent autre chose pour leur guerison, que le poison funeste d’une communion precipitee, exitiosaproperatae Communonis venena [...] Ce sont ces personnes qui s’imaginent avoir fait changer de face à toute une Ville, & l’avoir fait devenir toute Chrestienne, sans qu’il y soit arrivé d’autre changement, sinon que ceux qui n’y communioient que tous les ans, y communient tous les mois, & encore plus souvent, & ceux qui y communioient tous les mois, y communient tous les Dimanches56.

  • 57 Citation ironique d’un passage du livre III, chapitre 9, de l’Imago primi saeculi dans la dixième d (...)

53La dixième lettre des Provinciales dénonce à son tour le laxisme qui conduit à pervertir in fine le plus sacré des Sacrements, et désigne les responsables en exploitant quelques mots bien choisis de l’Imago primi saeculi, magnifique livre d’emblèmes tout à la gloire de la Compagnie mais très maladroit plaidoyer pro domo où les Jésuites se vantaient de compter des confessions et des communions « par mille, & dix mille, par trente mille, & par cent mille57 » : les Jésuites ne font que rétablir les fausse pénitences, et les Messieurs de Port-Royal renouent avec le combat de saint Augustin contre l’hérésie pélagienne.

  • 58 Arnauld, La tradition de l’Eglise sur le sujet de la penitence et de la communion, par M. Antoine A (...)
  • 59 De la frequente communion, op. cit., troisième partie, chap. XV, p. 763.

54L’image de l’emblème LXIII du P. Chesneau me semble quant à elle renouer avec le discours d’Arnauld : « ceux qui ont commis des pechez mortels se doivent separer de l’Eucharistie, & se purifier par les œuvres de la Penitence, avant que de se presenter à la Sainte Communion58 » ; sans quoi non seulement ils seront exclus de la Jérusalem céleste, mais souffriront encore « l’ardeur du feu de l’Enfer », parmi les « pleurs et les grincemens de dents ». L’inconduite dont nous parlions au début de cette étude pour caractériser le comportement paradoxal des fourmis emblématiques a un nom : sous la plume d’Antoine Arnauld, elle s’appelle impénitence – impénitence dont le modèle sont pour lui les Caphar- naïtes, « effroyable figure de ces personnes qui se contentent de multiplier les Communions sans changer d’esprit59 ».

55Avec une belle simplicité, la procession de fourmis (réitération du même dans l’ordre de l’espace) est bien apte à représenter la fréquente communion incriminée (réitération excessive dans l’ordre du temps). Et ce, avec toutes les implications critiques que le contexte politico-religieux autorise à y déceler : il fallait donc que, partis à la chasse au tatou, nous rapportions dans nos filets les carabins du Père Ignace... Voilà que l’image à son tour excède le texte, pour conférer à l’ensemble texte-image une dimension polémique. Nous avons vu plus haut que l’image du tatou aux fourmis ne pouvait pas fonctionner, dans l’intention symbolique que lui prête le Père Chesneau, sans le secours du texte : et dans ce rapport entre texte et image, le texte peut être envisagé essentiellement comme un opérateur de décodage, une sorte de mode d’emploi de l’image. Mais force est de constater également que le texte ne recouvre pas complètement l’image, qu’il n’en épuise décidément pas toutes les virtualités sémantiques – et c’est dans cet interstice, c’est dans le jeu entre texte et image que se passent les choses les plus intéressantes.

56Intéressant, le fait que, dans cette conception que Chesneau partage avec Nieremberg d’une nature comme vaste système sémiotique, la pensée symbolique du premier s’avère page après page, emblème après emblème, absolument dépendante d’une pensée religieuse marquée par l’augustinisme : les signes les plus mystérieux de cette cryptographie sont ceux qui ont le plus trait aux mystères divins, et dans cette traque des vestigia la petitesse de l’entendement humain fait que le texte reste nécessairement, ontologiquement, en deçà de la vérité qu’il prétend exposer – l’exposé théologique le cédant partout dans ce curieux livre à figures à la rhétorique de la célébration. Non moins intéressant, le texte paraît rester également en-deçà de ce que l’image a à dire pour des raisons qui n’ont peut-être plus grand chose à voir avec une posture d’humilité : on a beau être théologien, on n’en est pas moins homme de terrain, et il semble bien que l’Augustin fasse bon marché du dessein de Dieu pour annexer insidieusement le signe sacré à un projet polémique.

Notes

1 Cité par Didi-Huberman, Devant l'image, Ed. de Minuit, 1990, p.146.

2 Selon la formule de J.-M. Chatelain, Livres d’emblèmes et de devises. Une anthologie (1531-1735), Paris, Klincksieck, 1993, p. 152.

3 Flamen marque de son excudit la page de titre de l’Orbis Augustiniarum du P. Lubin (Paris, 1672), et sans doute doit-on lui attribuer la responsabilité des gravures de l’ouvrage.

4 Il me semble que l’ordre des rubriques permet de reconnaître l’organisation des livres d’Histoire naturelle (et tout particulièrement celui de Nieremberg) beaucoup plus que la structure du Polyhistor symbolicus du P Caussin (1618) allégué par J.-M. Chatelain (ibid.).

5 Ioannis Eusebii Nierembergii Madritensis ex Societate Iesu In Academia regia madritensi Physiologiae professoris HISTORIA NATURAE, maxime peregrinae, Libris XVI. distincta. In quibus rarissima Naturae arcana, etiam astronomica, & ignota Indiarum animalia, quadru­pedes, aues, pisces, reptilia, insecta, zoophyta, plantae, metalla, lapides, & alia mineralia, fluuiorumque & elementorum conditiones, etiam cum proprietatibus medicinalibus, describuntur [...]. Anvers, 1635.

6 Hans Staden (Warhaftige Historia und beschreibung eyner Landtschafft der Wilden, Nacketen, Grimmigen Menschfresser, Leuthen in der Newenwelt Americagelegen, 1557) transcrit « tattu », Thevet (Les Singularités de la France Antarctique, 1557) « tattou », et Lery (Histoire d’un voyage faict en la terre du Bresil, 1578) « tatou ».

7 L’identification peut apparemment poser problème jusqu’à une date récente, témoin l’auteur de l’Inventaire du Fonds Français du Cabinet des Estampes pour les graveurs du xviie s., qui confond le tatou de l’Orpheus eucharisticus avec un fourmilier (et rebaptise le P. Chesneau du nom de Girard).

8 Voir les frontispices des livres qui concernent les cabinets de curiosités aux xviie et xviiie siècles : le libraire Jammes a produit jadis un très beau catalogue richement illustré sur ce thème. Exceptionnellement, on peut aussi trouver un fœtus de tatou exhibé dans un bocal, comme le montre une planche du Thesaurus animalium primus de Frederic Ruysch (1744), p. 15 : « . ostendit in liquore foetum Armadillae, magnitudine digiti minimi ».

9 Selon lexpression de l’Orpheus eucharisticus.

10 Hiéroglyphe 52.

11 Orapollo, I Geroglifici, Biblioteca Universale Rizzoli, Milano, 1996.

12 Ori Apollinis Niliaci, De sacris Aegyptiorum notis, Aegyptiacè expressis. Nunc primum in Latinum ac Gallicum sermonem conversi. Paris, 1574.

13 1574 donne « notitia », pour traduire le grec γραϕουσι.

14 Edition consultée : Joannis Pierii Valeriani Bellunensis, Hieroglyphica, seu de sacris aegyp­tiorum aliarumque gentium literis commentarii..., Lyon, 1690, p. 74-75.

15 Edition consultée : Les Hieroglyphiques de Jan-Pierre Valerian vulgairement nommé Pierius. Autrement, Commentaires des lettres et figures sacrées des Aegyptiens et autres Nations. Lyon, 1615, p. 91.

16 Venise, 1670 : Livre VIII (“Animali imperfetti”), chap. X.

17 Edition consultée : Les observations de plusieurs singularitez et choses memorables trouvees en Grece, Asie, Judee, Egypte, Arabie, et autres pays etranges redigees en trois livres, Paris, 1588, chap. LI du tiers livre, p. 467.

18 Edition consultée : Historiae animalium liber primus De quadrupedis vivipari [...]. Francfort, 1620.

19 Bâle, 1557 (Gesner cite un passage du livre VII, chap. XXXIII : « Quadrupedum proprietates »).

20 Histoire des simples medicamens apportés de l’Amerique, desquels on se sert en Medecin [... : traduction française d’Anthoine Colin, « Maistre Apoticaire juré de la ville de Lyon » (2ème édition à Lyon, chez Jean Pillehotte, 1619), d’une édition en latin de Monardes par Charles de L’Ecluse (qui ajoute ses propres annotations). Livre V, chap. XXIII : « De l’Armadillo ».

21 Actuellement, on compte plus de 20 espèces appartenant à la famille des Dasypodidae.

22 Trad. Anthoine Colin, op. cit.

23 Op. cit., livre IX, ch. VI : « Nescio an huic desit virtus, quam de armadillo, sive tato caudato Monardus dixit, praecipuam eius vim in caudae ossiculo esse : cuius in tenuissimum puluerem redacti pilula, confecta magnitudine capitis aciculae, atque in auri indita, dolorem eius sedare ; et tinnitum etiam cum exiguâ surditate coniunctum curare traditur ».

24 Je trouve une autre mise au point remarquable de précision, trop longue pour être citée, dans une Histoire generale des Antilles habitees par les François. Paris, 1667, par le R. E Du Tertre, de l’Ordre des FF. Prescheurs de la Congregation de S. Louis, p. 298 : « Du Tatoü ou Armadille ». L’auteur rectifie notamment ce que «le sieur de Rochefort» écrit lui-même de l’animal, et l’on apprend incidemment que la recette médicinale à base de queue de tatou est attribuable à un certain Ximenés : « le dernier os qui la joint au corps, mis en poudre et en masse, avec un peu de vinaigre rosart, guerit comme par miracle la surdité, en mettant gros comme la tête d’une épingle de cette masse avec du coton dans l’oreille, et le sieur de Rochefort a mal entendu cet autheur, quand il a dit qu’il falloit mettre un petit os de sa queüe dans l’oreille avec du coton, car cét os est 20 fois plus grand que le trou de l’oreille ».

25 Je ne reproduis, avec le tatou de Nieremberg, que le premier des tatous qu’il emprunte à L’Ecluse (alias Clusius).

26 Doc. n° 3 : on se rappelle que la figure donnée par Gesner se présente elle-même comme une correction au « pourtraict » du tatou par Belon.

27 Edition consultée : C. Clusius, Exoticorum libri decem, Leyde, 1605 (4e éd.) p. 330.

28 Les articles des grands ouvrages de référence, ceux de Gesner et d’Aldrovandi, présentent toujours des rubriques ouvertes sur les légendes et les valeurs dites « hiéroglyphiques » des animaux enregistrés.

29 Nuremberg, 1605 pour la première édition collective posthume des quatre centuries.

30 « ...animal quoddam veteribus forsitan incognitum, cuius binas etiam exuvias, quæ inter se non parum differunt, in nostro rerum naturalium penu habemus ».

31 « Histrix, qui vulgo porcus spinosus nominatur [...] è genere Erinaceorum est, sed multo longioribus & acutioribus aculeis armata ». Est-ce un hasard ? l’emblème du porc-épic suit immédiatement celui du tatou.

32 Op. cit.

33 « Testudo dictus est quod tegmine testae sit adopertus in camerae modum ». Trad. J. André, éd. de Isodorus Hispaleusis. Etymologiae li. XII, Les belles lettres, 1986. J. André précise que Varron donne déjà cette étymologie (Ling. 5, 79 : ... « testudo, quod testa tectum hoc animal »).

34 Valeriano, trad. Montlyard, op. cit., p. 350 ( livre XXVIII, « De la tortue », chapitre IV : « Garde de filles »).

35 Document cité dans L’Amérique vue par l’Europe. Catalogue de l’exposition du Grand Palais, 17 sept. 1976 – 3 janvier 1977.

36 Theatrum orbis terrarum. Anvers, 1603, pour le texte français (Du Vivier ne fait qu’adap­ter le poème latin signé Adolph Mekerch dans l’édition latine par Plantin, 1595, pour l’édition consultée).

37 Curiosa, y oculta filosofia. Alcala, 1649 (la Oculta filosofia constitue le livre II).

38 On appelle encore de nos jours le tatou « quirquinchu » en quechua.

39 « Pluente caelo supinus iacet ; in ventre, qui exermis est, colligit aquam contentam inter crustas laterum ».

40 De animalibus insectis libri septem cum singulorum iconibus ad vivum expressis, 1602, livre 5 chapitre 1, p. 527 : « Feliciter etiam mihi quidam videntur excogitasse, ut si hominem graviore aliquo morbo confectum minimae tamen rei cuiuspiam ope incolumitati redditum significare vellent, ursam lingua in Formicas exporrecta hieroglyphicè pingerent ».

41 Je cite P. Valeriano dans la traduction française de Montlyart, op. cit.

42 Op. cit., « De Urso », rubrique C, p. 943.

43 « Ursum cum nausea laborat, myrmeciam adit, assidensque linguam humore dulci fluentem exertam leviter tandiu tenet dum scatere formicis videat, eas deglutit postea, & plurimum juvatur ».

44 J’avoue ne pas avoir réussi à localiser ce passage, ni dans le texte original, ni dans sa tra­duction française (Histoire generale des voyages et conquestes des Castillans dans les Isles et Terre-ferme des Indes Occidentales. Traduite de l’Espagnol d’Antoine Herrera, Historiographe de Sa Majesté Catholique, tant des Indes, que des Royaumes de Castille par N. de la Coste, 1671. L’exemplaire de la Médiathèque de Poitiers est incomplet).

45 « Antonius Herrera addit, lotio proprio implere lacunam super ventrem inter crustas suas, sic formicas, humore obstante, per caudam procedere usque ad os ».

46 Le terme «lotio» peut correspondre à un autre type de sécrétion : plusieurs Dasypodidae possèdent des glandes dorsales qui s’ouvrent dans une cavité creusée dans le bouclier osseux, où se déverse une sécrétion jaunâtre qui dispense une forte odeur (précision P. Grassé et alii, Traité de zoologie, tome XVI, le plus complet et le mieux documenté des ouvrages scientifiques disponibles sur le tatou). Quoi qu’il en soit, il est fort douteux qu’il y ait là autre chose qu’un mode de reconnaissance inter-individuel. Je remercie ici F. Delsuc, spécialiste de la phylogénie moléculaire des Xénarthres rencontré sur le Net, d’avoir eu l’amabilité de répondre à mes questions, confirmant ainsi mes doutes sur la validité des propos attribués à Herrera.

47 Dell’imprese pastorali di Monsignor Arciescovo Carlo Labia vescovo d’Adria, Venise, 1685 : devise 48.

48 Mondo simbolico, op. cit..

49 « Sicut Christus pro nobis animam suam posuit, sic & nos debemus pro fratribus animas ponere. Unusquisque ponens pro fratre animam, pro Christo ponit. Qui modo pascit fra- trem, Christum pascit. [...] Amemus et imitemur, curramus post unguenta eius, quomodo dicitur in canticiscanticorum, Post odorem unguentorum tuorum currimus. Venit enim & olevit, & odor ipsius implevit totum mundum » (Divi Aurelii Augustini Hipponensis Episcopi enarrationes, sive de commentariis in Psalmos mysticos, longè quàm antehac casgitatiores. Paris, 1542, f° CCXVI).

50 Voir H. Didier, La Vie et la pensée de Juan Eusebio Nieremberg (1595-1658), thèse présentée devant l’Université de Paris IV le 1 mars 1974.

51 Historia naturae, op. cit., livre I, chapitre 22 : « Quomodo ex rebus naturalibus philosophandum sit de diuinis ».

52 Chap. XII : « En las mismas naturalezas ay modos de conocerse sin entera experiencia ».

53 Bibliothèque augustinienne. Œuvres de saint Augustin (2ème série : Dieu et son œuvre), La Trinité, XI (texte de l’édition bénédictine, trad. par P. Agaësse, S. J., Desclée de Brouwer, 1955, vol. 16).

54 « La blancheur sous laquelle nous la voyons, nous persuade, que les ames devenues plus noires que les Aigles, par leurs crimes, usant souvent de cette tres-pure nourriture, deviennent insensiblement plus blanches que les Cygnes, & de la mesme couleur de leur aliment. La Communion frequente est donc le meilleur moyen, que nous ayons pour acquerir une entiere ressemblance avec nostre Sauveur [...] » (« Explication » de l’em­blème XXXV).

55 A. Chesneau, « Explication » de l’emblème XXXI.

56 A. Arnauld, De la frequente communion, 1643, troisième partie, chapitre XV. Arnaud s’em­ploie à réfuter cette critique contre les Jansénistes, qu’il reproduit : « Je crois que le plus grand malheur qui puisse arriver à l’Eglise, c’est de ce qu’il se trouve des gens qui font pro­fession de vivre vertueusement, qui detournent les Ames gouvernées par eux de Communier souvent. C’est sans doute un stratagème du Diable. ».

57 Citation ironique d’un passage du livre III, chapitre 9, de l’Imago primi saeculi dans la dixième des Provinciales.

58 Arnauld, La tradition de l’Eglise sur le sujet de la penitence et de la communion, par M. Antoine Arnauld, prestre, Docteur en Theologie de la Maison de Sorbonne. 1645 pour la troisième édition. Les citations proviennent des titres des chapitres II et III.

59 De la frequente communion, op. cit., troisième partie, chap. XV, p. 763.

Table des illustrations

Légende 1. Augustin Chesneau. Emblemes sacrez sur le tres-saint et tres-adorable Sacrement de l’Eucharistie. Paris, 1667 (coll. particulière).
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Légende 2. Pierre Belon. Les observations de plusieurs singularitez [...]. Paris, 1588 (1re éd. 1553) (Mediathèque François-Mitterrand, Poitiers : cliché O. Neuillé).
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Légende 3. Conrad Gesner. Historiae animalium liber primus. De quadrupedis viviparis. Zurich, 1554 (cliché Bibliothèque centrale du Museum d’Histoire naturelle, Paris).
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Légende 4a). Juan Eusebio Nieremberg, Historia naturae, maxime peregrinae, libri XVI. Anvers, 1635 (Mediathèque François-Mitterrand, Poitiers : cliché O. Neuillé).
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Légende 4b). Citation d’une planche de Charles de L’Ecluse in Jean Eusèbe Nieremberg, Historia naturae, maxime peregrinae, libri XVI. Anvers, 1635 (Mediathèque François-Mitterrand, Poitiers : cliché O. Neuillé).
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Légende 5. Joachim Camerarius, Symbolorum et emblematum [...]. Nuremberg, 1590-1604.
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Légende 6. Gravure de Cornelis Visscher, ca 1650-1660 (détail).
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Légende 7. George Stengel, Ova paschalia sacro emblemate inscripta descriptaque à Georgio Stengelio Societatis Jesu Theologo. Münich, 1634 (coll. particulière).
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Légende 8. Antoine de Bourgogne, Linguae vitia et remedia emblematice expressa per illustrem et rever. D Antonium a Burgundia. Anvers, 1652 (2eme éd.) (coll. particulière).
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