Chapitre VII. Réagir à des réponses défavorables : l’impossible « enclave »
p. 311-342
Texte intégral
1Ce chapitre clôt le dialogue en considérant les réactions des juifs orthodoxes aux réponses faites par les institutions publiques. Quelle(s) option(s) leur reste-t-il pour préserver leur intégralisme ?
⁂
2Il revient enfin aux juifs orthodoxes de se positionner par rapport à ce que leur concèdent ou leur refusent les institutions publiques. L’on pourrait penser que les réponses favorables leur permettent de ménager un espace plus confortable à la pratique en milieu non juif, et qu’à l’inverse, les réponses défavorables la contraignent. Pourtant, ils obtiennent assez peu, et les réponses favorables n’améliorent pas vraiment les conditions de leur pratique.
3La question porte alors sur les outils qu’il leur reste. Plus précisément, de quelles marges de manœuvre, de quelles ressources disposent-ils pour ménager, dans ces circonstances, les conditions d’une pratique intégraliste ? Que disent-elles de la place dans la société française d’un groupe marginal faisant le pari du contact avec elle ? La question est donc celle de la constitution d’une action collective face à une structure d’opportunité fermée. Des travaux existants font état de groupes passant de stratégies internes, faites de contact avec les décideurs publics, à des stratégies externes1. Plus précisément, lorsque leurs demandes sont rejetées, des groupes peuvent mettre en place des stratégies de médiatisation, de judiciarisation, de votation ou d’alliance avec d’autres groupes. La poursuite des objectifs par d’autres moyens est mise en avant dans les travaux d’Herbert Kitschelt2. Ce dernier propose un modèle qui met en relation la capacité de l’État à mettre en œuvre des politiques publiques et à prendre en compte les oppositions dans leur élaboration. Il prend le cas de la France, comme exemple d’État fort, peu à l’écoute des mobilisations : les désaccords tendent plus à s’exprimer sur le mode de la confrontation. Or, les stratégies adoptées par les juifs orthodoxes reposent, au contraire, sur de la discrétion et des contacts établis de longue date, ce qui laisserait peu de place à la confrontation. Mais qu’en est-il une fois qu’elles ont échoué ? Lorsque leur répertoire d’action se révèle inefficace, quelle attitude adopter ? Le dilemme est alors saillant : accepter un état de fait et renoncer à obtenir des réponses favorables, ou s’essayer à de nouveaux répertoires d’action.
4Pour répondre à ces questions, deux types de ressources seront envisagés : organisationnelle et valorielles.
Section 1 – Des ressources organisationnelles limitées
5Les ressources organisationnelles englobent d’une part le cadre adopté pour lire les réponses faites, et son apport à une éventuelle identité collective et d’autre part, les moyens matériels et leur apport à une éventuelle autonomie.
Défiance et absence d’alliance
6Le statut précaire de certaines pratiques contribue à alimenter la plus grande vigilance. Non seulement les avancées sont pour le moins modestes, mais en plus, toujours sur cette question des examens prévus à shabbat ou lors de fêtes, la situation semble bloquée. Les responsables communautaires chargés du dialogue avec les institutions publiques sont en effet nombreux à dresser un constat d’échec ; le constat que les canaux de résolution des difficultés ne sont plus opérants. Or, ils ne prônent pas pour autant un changement radical de stratégie, mais optent à nouveau pour une politique de maintenance, consistant à identifier l’interlocuteur le plus approprié et à mener auprès de lui un travail de sensibilisation. Aux mêmes maux les mêmes remèdes, en somme. Conscients d’obtenir peu, et que ce peu est révisable, c’est une discrétion redoublée que les juifs orthodoxes mettent en œuvre.
7C’est donc par intérêts bien compris que les juifs orthodoxes continueraient à rechercher le contact de la société environnante, et non pas parce que cette dernière ferait preuve d’une souplesse accrue. Pourtant, faisant pour la plupart l’expérience, d’une manière ou d’une autre, d’une pratique contrainte du judaïsme orthodoxe, ils ne partagent pas une lecture unique de la situation. Trois positions se dégagent : prendre acte d’une gouvernance hostile, dénoncer une gouvernance hostile, et approuver une gouvernance stricte.
8La première position consiste à dénoncer la gouvernance publique du religieux orthodoxe et à ne pas faire grand cas des réponses favorables des institutions. Leur espace de pratique est vécu comme tellement fragile qu’il est même considéré comme attaqué. C’est en tant qu’orthodoxes (non en tant que juifs) qu’ils se positionnent, ressentant de plein fouet leur particularité, dans une société qui se sécularise :
« Aujourd’hui, on dit laïque, mais en fait, je pense que c’est un abus de langage. En fait on est antireligieux », Léa.
« C’est pas tant un repli communautaire que je note qu’un durcissement des discours laïques et antireligieux [ainsi que] des façons de parler qui sont globalement antireligieuses, toutes religions confondues », Benny.
« Un juif religieux ou un musulman religieux ou un chrétien religieux ont plus en commun en termes […] de culture, de rapport justement à la gestion du fait religieux minoritaire etc. Ça crée des accointances par rapport à la culture majoritaire, étrangère, voire hostile au fait religieux », Fabien.
« La “dictature de la laïcité” consiste à “mont[er] en épingle” des “problèmes” comme “le foulard” », Yakov.
9C’est d’ailleurs pourquoi certains juifs orthodoxes font montre d’une certaine empathie envers les musulmans pratiquants, tant leur position au sein d’une société en voie de sécularisation peut se ressembler. Port de signes religieux, dates d’examen, circoncision, abattage rituel, sont en effet autant de points communs qui les singularisent du reste de la société. Le rapport au corps, à la femme également. Haguesher multiplie en effet la promotion pour une piscine aux horaires séparés pour les femmes et les hommes. Par exemple, Pascal, directeur d’école de 72 ans, se dit « embêté » par la manière dont sont traités les « religieux musulmans » et s’oppose à ce que le refus de serrer la main aux femmes devienne une manière de mesurer la stricte observance, lui qui « préfère une femme voilée plutôt qu’avec un décolleté ». Et pour cause : lui-même a refusé d’employer une femme de ménage parce qu’elle ne se couvrait pas la tête. Lorsque, quelques années plus tard, elle se présente à nouveau, cette fois, la tête couverte, il l’aurait embauchée. D’une façon peut-être contre-intuitive, certains juifs orthodoxes défendent ainsi plus de liberté de pratique pour les musulmans.
10Parfois même, l’orthodoxie de certains musulmans est tellement comprise et prise au sérieux qu’elle est distinguée du terrorisme – distinction qui n’est pas toujours faite dans les débats sur la question. Certains font ainsi du terrorisme une question avant tout sociale, et considèrent que l’antisémitisme ne vient pas de l’islam comme corpus de pensée, mais bien d’une précarité socio-économique très poussée. Manque de reconnaissance et d’opportunités économiques seraient des causes bien plus profondes que le religieux orthodoxe. Ce point de vue contraste certes fortement avec l’opinion majoritaire des enquêtés, mais il est révélateur d’une acceptation, voire d’une réhabilitation du religieux orthodoxe en tant que tel. Cette empathie peut du reste se retrouver du côté des musulmans qui sont par exemple plus favorables que la population globale française au port de la kippa dans l’espace public : 45 % contre 16 % (27 % et 66 % y étant respectivement défavorables)3. De même, 53 % se disent en faveur du port de la kippa en entreprise, contre 18 % pour la population française globale (22 % et 62 % y étant respectivement défavorable). Du reste, l’avantage de ce sondage est de donner une indication concernant les catholiques pratiquants. Il en ressort que ces derniers sont un peu plus favorables à l’expression de l’identité religieuse que les autres catholiques, dans des niveaux proches des musulmans : alors que 54 % des musulmans sont favorables à une autorisation de porter des médailles religieuses apparentes, pour 36 % de la population globale, les catholiques pratiquants y sont favorables à 57 %. Cet élément irait ainsi dans le sens d’une plus grande acceptation par des croyants pratiquants d’un religieux visible. Dans ces conditions, l’on pourrait penser que juifs orthodoxes et musulmans pratiquants s’allient, et dénoncent, d’une même voix, les atteintes qu’ils estiment portées envers un religieux orthodoxe. Et ce, d’autant plus que les musulmans soutiendraient plus que la population globale des propositions d’aménagements (comme la possibilité de choisir des repas casher ou halal dans les cantines professionnelles4). Pourtant, le rapprochement entre croyants juifs orthodoxes et musulmans ne va pas au-delà de la sympathie ponctuelle. Certes, des relations interconfessionnelles peuvent s’établir entre les deux groupes. Mais elles restent limitées en termes d’événements et visent davantage à une présentation mutuelle, à une socialisation apolitique à l’autre qu’à une convergence des revendications. À cela s’ajoute même le fait que certaines questions ne revêtent pas les mêmes enjeux pour juifs et musulmans. Par exemple, les menus de substitution dans les écoles publiques ne font pas l’objet de demandes particulières des juifs orthodoxes, scolarisés en écoles juives privées. Le port d’un maillot de bain couvrant une large partie du corps (burkini) n’est pas non plus utilisé par des femmes orthodoxes, qui ne fréquentent pas les plages mixtes ou ne se baignent pas. Des juifs orthodoxes peuvent donc avoir des sympathies pour certaines demandes mais des besoins malgré tout divergents et le soupçon porté sur l’islam n’incitent certainement pas à des rapprochements. De fait, cette position compatissante, trop minoritaire, permet de comprendre ces alliances non advenues.
11La deuxième position est une position critique de la gouvernance française du religieux, jugée injuste envers les juifs orthodoxes. Ici, ils soulignent la même évolution antireligieuse des politiques publiques, mais se désolidarisent des musulmans, et ce, pour deux motifs. Le premier motif est culturel : l’islam peut faire figure de repoussoir en tant que tel. Les musulmans sont alors moins envisagés comme des individus, moins comme un groupe sociologique, que comme les acteurs d’un projet prosélyte de grande ampleur. Le second motif est stratégique : ils auraient contribué à attirer l’attention des pouvoirs publiques sur des pratiques orthodoxes en vigueur depuis de longues années, tel que l’abattage rituel ou les horaires séparés dans certaines piscines municipales. Pour autant, ces juifs orthodoxes ne donnent pas de satisfecit à la régulation publique du religieux en France : si une régulation plus stricte du religieux est justifiée, elle vise indistinctement juifs et musulmans. À tort, pensent certains : à la différence du voile, la kippa ne serait ni un signe d’oppression ni de prosélytisme (d’où une vive attaque, chez certains, de la décision du Conseil d’État d’interdire le port des signes religieux à l’école publique). Également, la circoncision ne serait également pas comparable : en islam, elle a lieu à 13 ans et non à 8 jours. Or, à un âge avancé correspondrait une douleur plus vive, voire traumatique. Quant aux reports d’examens, les discrètes requêtes des uns contrasteraient avec la revendication des autres. En somme, la gouvernance française du religieux imposerait des restrictions d’autant plus injustes qu’elles affecteraient un judaïsme orthodoxe tranquille en voulant freinant un islam aux velléités hégémoniques. In fine, cette configuration rendrait la présence de juifs orthodoxes en institutions publiques particulièrement difficile.
12Quoiqu’il en soit, les juifs orthodoxes de cette position n’opèrent pas un alignement de leur cadrage sur celui des musulmans pour un motif stratégique : ils ne cherchent pas à faire cause commune dans la mesure où c’est à eux qu’ils attribuent le développement de politiques publiques antireligieuses. Cette analyse est, du reste, portée par des représentants institutionnels aussi bien que la presse orthodoxe : Haguesher reprend les propos de Joël Mergui installant un peu plus l’idée des juifs comme victimes collatérales d’une gouvernance plus stricte pensée pour certains musulmans. En 2021, lors de l’allumage public d’Hanoucca place de l’Étoile, à Paris, le même Joël Mergui déclarait à nouveau que les juifs subissaient deux fois l’islamisme : par les attentats et le développement radical de laïcité. La critique est double : critique des musulmans pour des motifs culturel et stratégique, et des institutions publiques. En plus de discernement, les institutions publiques manqueraient de courage : dénoncer l’antisémitisme musulman représenterait un coût politique trop élevé pour un gain absent. Les pouvoirs publics seraient donc bien démunis, avec pour seule arme une laïcité antireligieuse, mauvaise solution à une réelle menace.
13La troisième attitude partage avec la première le constat d’une gouvernance du religieux plus stricte qui peut gêner la pratique orthodoxe, et avec la deuxième le cadrage des juifs orthodoxes comme des victimes collatérales. La différence est qu’elle ne place pas à égalité le danger qui occasionnerait cette régulation stricte et ses conséquences. Les juifs de cette position considèrent que la gouvernance du religieux en France est injuste envers eux, mais adaptée pour lutter contre ce qui serait un danger musulman : il serait tel qu’il justifierait une limite exceptionnelle de la liberté de religion.
14Un responsable loubavitch illustre bien cette attitude à travers quatre changements qu’il repère dans l’attitude de l’administration : l’obtention du baccalauréat devient obligatoire pour devenir aumônier des prisons (problématique pour des loubavitch ayant contourné le système éducatif séculier) ; les contrôles des écoles sous contrat d’association avec l’État se portent désormais sur la partie de l’enseignement qui n’en relève pas : les participants à la Journée d’appel de préparation à la défense (JAPD) ne peuvent plus avoir la tête couverte ; l’abattage rituel est parfois remis en cause. Pourtant, contrairement à la deuxième position, il n’en infère pas une méconnaissance du judaïsme de la part des responsables politiques ou administratifs, pas plus qu’il ne dénonce ces mesures. Au contraire, il leur reconnaît une certaine rationalité : le manque de préparation, de connaissances, d’organisation des musulmans les empêcherait de remplir correctement les fonctions d’aumôniers pénitentiaires et de procéder à l’abattage rituel dans des conditions d’hygiène satisfaisantes. S’inscrivant dans la logique présentée par les pouvoirs publics, selon lesquels des mesures de politiques publiques sont autant de réponses à des problèmes constatés, cet enquêté approuve ces durcissements administratifs, et s’emploie à rejeter toute critique d’antisémitisme. Ils seraient donc justifiés, proportionnés au regard de l’objectif à atteindre, et à charge des juifs de s’y adapter. Certaines enquêtées, acceptant ces restrictions peuvent même aller jusqu’à se distancier le plus possible des musulmanes dans leur vie personnelle : elles privilégient le port du chapeau ou de la perruque pour ne pas se rapprocher d’un autre controversé et en partager le blâme. C’est finalement la seule des trois positions établies à ne pas être premièrement hostile à la gouvernance française du religieux : le danger musulman, pour ainsi dire, prime la contrainte de politiques publiques plus restrictives. En outre, une hypothèse est que la dimension organisationnelle éclaire ces différences de degré dans les discours orthodoxes : s’ils assurent des responsabilités communautaires, s’ils discutent avec les institutions publiques, les juifs orthodoxes semblent moins disposés à critiquer ouvertement la régulation publique du religieux. Ces responsables communautaires pourraient ainsi pratiquer une forme d’autocensure, par souci d’efficacité et d’évitement du blâme. Cependant, effet de l’organisation ou conviction personnelle, il est difficile d’étayer une explication plutôt qu’une autre.
15En outre, la manière de se référer aux musulmans correspond peu ou prou à la répartition Modern-Orthodox/haredim. En effet, les haredim ont plus tendance à envisager les musulmans comme une entité monolithique qui, au-delà des pratiques individuelles, participent au fond tous du même projet prosélyte. De leur côté, les Modern-Orthodox sociologisent davantage et reconnaissent divers types de pratique et de réception du même texte religieux. En revanche, les trois attitudes typologisées, sont également réparties dans la dichotomie Modern-Orthodox/haredim, preuve qu’elles sont bien transversales à l’orthodoxie elle-même. Enfin, force est de constater que parler des relations entre juifs orthodoxes et gouvernance du religieux est en réalité un jeu à trois, où les musulmans sont omniprésents.
16Alors que des musulmans peuvent prendre les juifs en exemple, pour leur organisation et défense de leurs intérêts, du moins, tels qu’ils se les imaginent, l’inverse n’est pas vrai. Les juifs orthodoxes ne prennent d’ailleurs qu’occasionnellement en exemple une autre minorité religieuse ou ethnique : les roms. Le motif qui soutient cette comparaison est également relatif à la défense des intérêts, mais une défense physique. Alors que les roms seraient en France aussi nombreux que les juifs, très peu d’attaques seraient à déplorer. Sans pour autant appeler à faire justice soi-même, certains orthodoxes expriment, alors, un manque de préparation pour faire face à des agressions physiques. Toutefois, c’est bien la question des musulmans qui absorbe en grande partie le rapport des juifs à la politique. Le rapport qu’entretiennent avec eux les pouvoirs publics suscitent la forte désapprobation de nombreux juifs, tant l’action publique est le plus souvent vue comme inefficace envers les musulmans pratiquants et injuste envers les juifs orthodoxes.
Un contournement pragmatique sous contraintes
17Aux côtés du contournement idéologique (chapitre iv), s’observe un contournement pragmatique. Mais il ne s’agit pas du seul motif d’évitement au sein de la société environnante. En effet, les juifs orthodoxes qui le pratiquent ont fait le pari d’une présence en milieu non juif, par le biais d’études ou d’un travail, mais en tirent un bilan déceptif. Les réponses des institutions publiques, globalement défavorables, peuvent ainsi nourrir des phénomènes d’exit, de sortie du milieu non juif, où le maintien n’a pu être négocié. Il recoupe deux formes. La première est individuelle. Elle correspond à des individus, qui, n’ayant pas obtenu gain de cause auprès de leurs interlocuteurs, ont préféré se retirer d’une structure donnée. Ne pouvant faire le moindre compromis sur leur pratique, et ne pouvant en obtenir de la part de l’institution concernée, certains orthodoxes préfèrent se démettre plutôt que de se soumettre, et tenter leur chance ailleurs, dans une autre structure non juive par exemple. La deuxième forme est plus collective. Allant plus loin, certains entrepreneurs œuvrent à des solutions de plus grande ampleur et déploient leur action à l’échelle d’une institution. Prenant acte de la grande complexité de la pratique orthodoxe du judaïsme, ils s’efforcent de les développer en interne. Trois exemples en seront donnés. Le premier cas, déjà évoqué, concerne les cimetières : ne pouvant obtenir des municipalités ni concession perpétuelle ni garanties d’enterrements parmi d’autres juifs halakhiques, l’une des solutions adoptées consiste à inhumer les défunts dans les cimetières concordataires. C’est donc par une stratégie de repli en interne, par la recherche d’arrangements entre soi que les juifs orthodoxes entendent résoudre une difficulté.
18Le deuxième exemple concerne les piscines. Les horaires distincts pour femmes et hommes étant de moins en moins tolérés par les institutions publiques, certaines communautés orthodoxes ont décidé de construire leur propre piscine. C’est le cas notamment de la communauté de la rue pavée, dans le 1er arrondissement parisien.
19Le troisième exemple concerne l’éducation, qui donne lieu à plusieurs adaptations en interne. Jusque dans les années 1990, des émissaires loubavitch auraient pu entrer avec une certaine facilité dans certaines universités, pour y proposer des repas casher. Face à une augmentation des refus, le mouvement loubavitch aurait déployé à proximité de ces mêmes universités un dispositif bien connu : les mitsva tanks, ces camions pensés comme des substituts aux locaux. Le ramassage scolaire autonome représente également une adaptation. Non pas certes à une réponse défavorable des institutions publiques, mais à un contact malheureux avec la société environnante. C’est en effet pour éviter l’antisémitisme vécu du bus goy que des lignes propres à une école sont développées, d’autres étant prolongées pour desservir de nouvelles villes. Mais l’activité éducative qui témoigne le plus d’un contournement pragmatique est l’enseignement lui-même, surtout supérieur. Effectivement, si les écoles juives sont nombreuses, les établissements d’études supérieures commencent à peine à intégrer le paysage institutionnel juif. En réponse aux difficultés constatées de concilier shabbat, fêtes et études en établissements publics, des enfants juifs seraient plus nombreux à se tourner vers l’enseignement privé, réputé plus favorable à la pratique religieuse. Mais en plus, certains entrepreneurs de cause s’efforcent d’ouvrir des classes voire des établissements. C’est le cas notamment des instituts technologiques Mahone Sup, Iad, Supdeyad, dans le 11e arrondissement de Paris, du lycée ORT à Strasbourg et de sa classe préparatoire scientifique. C’est aussi le cas des associations prépa Courcelles, proposant une classe préparatoire commerciale dans le 17e arrondissement et Emc2, proposant une classe préparatoire scientifique dans le 6e arrondissement. Sa présentation, disponible sur Internet, fait d’ailleurs subtilement référence aux difficultés de pratiques rencontrées dans des institutions publiques :
« Ambitieuse pour tous, elle permet, notamment, d’apporter une réponse concrète aux étudiants qui souhaitent concilier études scientifiques de très haut niveau et respect des règles religieuses propres au judaïsme – notamment le respect du chabbat. »
20D’ailleurs, son titre même porte ce programme : Excellence mathématique compatible avec le chabbat. Si elle est ouverte à tous les étudiants, quelles que soit leurs croyances ou leur non-croyance, c’est donc surtout à destination des étudiants juifs que cette structure a été pensée. Tel qu’exprimé par ces fondateurs, le constat à l’origine de ce projet recoupe deux dynamiques observées, à savoir la haredisation (chapitres ii et iii) et le raidissement de la gouvernance publique du religieux (chapitre vi). En raison d’un renforcement de la référence religieuse dans une partie significative de la judaïcité française, les demandes d’accommodements se feraient plus nombreuses. Or, un établissement public connu pour ces arrangements atteindrait ses limites : ce mécanisme réputationnel absorberait plus de demandes, et contraindrait, sur le plan logistique, la mise en œuvre de ces arrangements. D’autant que, en raison de la mutation de la gouvernance publique du religieux, les établissements répondraient, à titre préventif, par des fins de non-recevoir. Étant exclu, pour les juifs orthodoxes, d’assouplir le respect de shabbat, le développement de structures internes est donc vu comme la seule solution à cette situation de blocage.
21Évidemment, développer de telles structures nécessite des ressources, notamment économiques et sociales. Construire une piscine implique un certain budget d’investissement, pour lequel aucune aide publique ne peut être sollicitée. Elle ne peut donc se faire que dans des communautés aux ressources économiques assurées, comme celle de la rue Pavée (dont un millier de membres contribue financièrement à la communauté locale). Ce point corrobore l’une des conclusions du chapitre ii : des communautés amendent leur culture de l’« enclave », de sorte que des membres peuvent travailler en milieu non juif et générer une manne financière dont profite la communauté. Pour les structures d’enseignement supérieur, la question financière est encore plus cruciale dans la mesure où les dépenses se répètent d’années en années. Ainsi, pour couvrir son budget de 450 000 € correspondant à une trentaine d’étudiants pendant les trois premières années, une institution doit compléter les frais de scolarité (6 000 € par an), pour moitié, par des contributions de mécènes et de fondations (la Fondation pour le mémorial de la Shoah, la Fondation du judaïsme français, et l’Institut Alain de Rothschild). Toutefois, pour pérenniser la structure, il a été rapidement question d’obtenir un contrat d’association avec l’État, tant ces frais sont lourds (mais aussi pour proposer un cadre bien identifié, plus rassurant pour certains parents, celui d’un lycée connu). Pour l’heure, pour renforcer l’attractivité de cet établissement, une convention a été signée avec une université francilienne, selon laquelle les étudiants y sont automatiquement inscrits en licence. Si mention est faite du judaïsme, elle n’apparaît qu’à une reprise, et l’école reste accessible à tous les étudiants, sans condition d’âge. D’autres établissements d’études supérieures se font encore plus discrets, comme la prépa Courcelles. Le judaïsme n’y est en effet pas proclamé haut et fort, mais est présent par allusions : public non mixte, reconnaissance des diplômes en Israël, chiourim (cours de Torah). La prépa Courcelles revendique certes le soutien des Grands rabbins Haïm Korsia et Joseph Sitruk et de Joël Mergui, président du Consistoire, mais cette mention n’intervient qu’en milieu de présentation. C’est souvent dans les témoignages, disponibles sur le site Internet, que les indices sont les plus clairs. La pratique des témoignages est commode, puisqu’elle permet de reprendre des codes, que surtout des initiés savent relever, sans les insérer dans la présentation officielle de l’établissement. En outre, le recrutement par ces écoles est orienté par leurs canaux d’information. En effet, elles ne sont pas accessibles depuis Parcoursup, ce qui limite l’accès du grand public. Au contraire, leur promotion s’effectue notamment par les titres de presse orthodoxes, Haguesher et Actualité juive, ciblant ainsi d’abord et avant tout des juifs orthodoxes, sans exclure par principe des candidats non juifs.
22En outre, ce contournement est limité puisque la plupart de ces formations sont reconnues par l’État. Pour concilier pratique du judaïsme orthodoxe et études supérieures l’État est recherché, en dernière instance, pour son imprimatur, pour la caution qu’il apporte à ces écoles et les financements qu’il octroie. C’est d’ailleurs peut-être pour maintenir cette reconnaissance que la religion est euphémisée dans la présentation de ces écoles. La stratégie de contournement pragmatique est donc compatible, et se double même, de la stratégie d’invisibilisation réaffirmée face à des réponses défavorables. Il ne s’agit donc pas d’un contournement tonitruant, qui romprait toute attache avec la société environnante. Bien au contraire. Dans les diverses démarches effectuées pour ouvrir la classe préparatoire, les fondateurs d’Emc2 n’ont eu de cesse de mobiliser leur capital social (des professeurs agrégés et polytechniciens pour la plupart) auprès des fondations et des autres partenaires (Consistoire, FSJU, AJECLAP) ; autant de gages symboliques de crédibilité et d’excellence décernés par l’État. Ce contournement n’est donc en rien un projet de contre-société.
23À titre d’exemple, un membre de cet établissement fait valoir son attachement à la société française, et ne rejette pas du tout la société environnante comme décadente. D’un côté, il est intraitable sur la pratique orthodoxe du judaïsme, et s’insurge des difficultés rencontrées par certains étudiants dans la conduite de leurs études. Dans cette perspective, les établissements d’enseignement supérieur privés viendraient corriger une injustice qui leur serait faite. De l’autre côté, il expose une certaine vision du commun, et s’inscrit lui-même dans un collectif qui ne se définit pas par sa judaïcité. S’il se définit d’abord et avant tout par sa judéité, s’il défend les structures communautaires et l’idée d’une communauté religieuse comme cadre d’appartenance, il se prononce contre une balkanisation de la société française. Au-delà de son cas, c’est paradoxalement avec une certaine amertume que réagissent certains à l’ouverture de ces établissements en interne. S’ils célèbrent ces avancées pour leurs conséquences sur la pratique religieuse, ils regrettent que les institutions publiques ne l’acceptent pas davantage. C’est bien en dernier recours qu’ils en viennent à développer ces structures. Autrement dit, ce contournement pragmatique ne donne lieu à aucune déclaration d’indépendance, et se fait sous la contrainte. Bien sûr, il peut se mêler au contournement idéologique : certains haredim voient dans ces écoles l’occasion et de consolider les conditions de la pratique religieuse, et d’éviter les programmes incompatibles de l’Éducation nationale. Et pourtant, dans les faits, l’intégration et l’enveloppement de la vie quotidienne par des structures juives ne sont que partiels. En effet, les institutions en question, celles de Yad Mordekhaï, par exemple, sont situées pour la plupart à Paris, au plus près d’une population non juive. En outre, certains haredim impliqués dans leur communauté, participant au développement de ces écoles, travaillent eux-mêmes dans des structures non juives. Ces éléments contribuent donc à nuancer le mouvement de repli qui s’opère. Si l’autonomie est vue comme un mot d’ordre, elle est une contrainte coûteuse.
24Ce contournement pragmatique peut également, davantage que le contournement idéologique, inciter à l’alya. En effet, face à l’impossibilité de poursuivre des études supérieures compatibles avec shabbat et fêtes, et à une offre de formations privées insuffisante, certains jeunes juifs orthodoxes optent pour des études en Israël. C’est notamment ce que notent des rabbins, dont la fonction constitue un poste d’observation d’autant plus précis, que leur communauté sont relativement unifiées autour d’eux. Ces constats, au ton parfois dramatique, cherchent peut-être à augmenter les enjeux, et utiliser cette recherche comme d’un relais pour porter une demande. Toutefois, d’autres confient être partis étudier en Israël notamment pour y chercher une pratique plus aisée. Sans parler des casi belli que seraient la limitation de l’abattage rituel ou de la circoncision, l’impossibilité constatée d’étudier en milieu non juif nourrirait donc une alya pragmatique, distincte de l’alya idéologique (cf. chapitre iv). Toutefois, puisque l’une de ses principales motivations est d’éviter les difficultés liées aux études, shabbat et aux fêtes, une fois cette période terminée, rien ne s’oppose au retour en France. Là encore, les ressorts de ce type d’alya sont compatibles avec le maintien d’une certaine proximité avec la société française. De la même manière que le contournement par la création d’institutions en interne ne signifie pas un éloignement définitif de la société française, le contournement par l’alya peut s’articuler avec une présence dans la société française.
25Le retrait de la société environnante est donc plus circonstancié, puisqu’il s’agit d’assumer en interne certaines activités qui ne peuvent plus avoir lieu dans des institutions publiques. Il ne s’agit donc pas d’un rejet catégorique, a priori, de la société environnante comme dans le cas du contournement idéologique, mais d’un retrait pragmatique, pour mieux réaliser en interne ce qui ne peut plus l’être en externe. Les juifs orthodoxes investis dans ce contournement sont tellement conscients des règles de la société environnante, qu’ils ont expérimentées, qu’ils préfèrent s’en retirer ponctuellement. De ce point de vue, bien qu’ils aient en commun la mise en retrait de la société environnante, ces deux contournements (pragmatique et idéologique) en font un usage contraire ; en témoigne la manière dont des écoles sont présentées. L’école de pâtisserie (cf. chapitre iv) s’ouvre à la société environnante comme un moyen de gagner sa parnassa. Ce qui est recherché, c’est un complément à l’étude talmudique, qui occupe l’essentiel de cette formation. La classe préparatoire Emc2, quant à elle, s’ouvre sur la pratique, vue comme un ajout indispensable à des études supérieures. Le but n’est pas de pérenniser économiquement un cadre d’étude religieuse (par la parnassa), mais de pérenniser religieusement un cadre d’études profanes (par le shabbat). Ces écoles répondent donc à des besoins différents. Au-delà de ces deux écoles, c’est un rapport à la société environnante qui se joue, où le contournement pragmatique paraît en deçà du contournement idéologique. Parce qu’elle est encore utile et représente encore quelque chose, la séparation d’avec la société française n’est pas totale. Mais aussi parce que les ressources organisationnelles des juifs orthodoxes pour contourner les institutions publiques sont limitées. Ils manquent d’un cadre commun de blâme et sont confrontés aux coûts financiers et symboliques de tout contournement.
⁂
26Trois attitudes ont certes été évoquées face à des demandes inaudibles, mais les juifs orthodoxes se retrouvent pour la plupart dans les deux dernières : dénoncer une laïcité intransigeante, et se démarquer des musulmans, en faisant valoir la longue intégration républicaine des juifs en France. Malgré une hausse de la défiance envers les institutions publiques et les musulmans, ils redoublent de discrétion et d’assiduité. Afin de maximiser leurs chances de succès, ils poursuivent donc seuls une stratégie à bas bruit. Les raisons de cette logique du cavalier seul apparaissent clairement : faire front commun avec des musulmans présenterait le risque de se rendre visibles et atteignables par la controverse, et donc d’avoir potentiellement à payer un coût élevé. Un coût physique, puisque la visibilisation peut entraîner des actes antisémites. Un coût symbolique aussi, en termes de stigmate, de blâme, tant la revendication publique d’arrangements favorisant la pratique est mal reçue dans une société sécularisée. Une telle alliance pourrait même être contreproductive puisqu’elle consisterait à se rapprocher de groupes religieux vus avec une certaine méfiance par les pouvoirs publics. De la sorte, tant du point de vue de la méthode que des partenaires, une alliance avec des musulmans pratiquants n’est pas vue comme garantie du succès. Pour autant, désunion ne veut pas dire hostilité de tous contre tous, puisque certains juifs orthodoxes témoignent d’une certaine sollicitude à l’égard des musulmans religieux, et le cadrage qu’ils font des difficultés rencontrées ne désigne pas les musulmans comme coupables d’un éventuel préjudice.
27Cette absence de cadrage est à mettre en relation avec un résultat précédent. En effet, dans leurs attaques de la gouvernance publique du religieux, les juifs orthodoxes de cette enquête ne mobilisent à aucun moment une approche théorique, en termes de droits individuels, comme la liberté de culte, pourtant reconnue constitutionnellement en France. En cela, ils prolongent une attitude qui consiste à ne pas conceptualiser, à ne pas monter en généralité. Ce point a déjà été évoqué dans le chapitre v, mais il a ici une importance toute particulière. Ne pas élargir le débat à une cause plus générale, ne pas inclure dans le discours de notions telle que la liberté de culte, empêchent de se faire des alliés. Ce faisant, leurs revendications sectorielles (propres aux juifs orthodoxes) et leurs dénonciations ne sont pas de nature à favoriser une identité collective, celle d’une coalition hétérogène défendant la liberté de religion. En cela, les juifs orthodoxes se défient des institutions publiques sans s’allier à d’autres groupes.
28Cette désunion entre musulmans et juifs orthodoxes n’est en outre pas du même ordre qu’entre musulmans et évangéliques par exemple, dont certains courants se voient comme concurrents dans leur prosélytisme et l’accès aux politiques publiques5. Enfin, l’usage d’un cadre restreint, n’incluant pas d’autres groupes religieux ne concerne pas seulement les musulmans. Les raisons sont peut-être plus nombreuses et plus anciennes dans ce cas, mais à l’occasion de la pandémie de la Covid-19, alors qu’il s’agissait d’obtenir du gouvernement le maintien de l’ouverture des lieux de culte, les responsables juifs ne se sont pas alliés à leurs homologues d’autres cultes, y compris chrétiens.
29Du reste, les réponses favorables ne sont ni assez nombreuses ni assez consistantes pour donner aux juifs orthodoxes les motifs de maintenir, encore moins de renforcer, leur présence dans la société environnante. C’est pourquoi ils recourent, en la modifiant, à une attitude déjà envisagée (cf. chapitre iv), à savoir, le contournement de la société française. Alors que les uns veulent pratiquer l’« enclave » mais doivent l’assouplir par nécessité économique (contournement idéologique), les autres sont disposés à l’assouplir et demeurer en milieu non juif, mais face à des refus, retournent dans une forme d’« enclave » (contournement pragmatique). Pour distinctes qu’elles soient, ces deux logiques de contournement peuvent néanmoins se mêler en une même initiative, un même dispositif : une école peut être construite par peur de l’assimilation et constat d’une pratique religieuse empêchée. Ou encore, un entrepreneur de cause peut créer un établissement dans une logique de contournement idéologique de la société et des étudiants peuvent le rejoindre dans une logique de contournement pragmatique. Cette section apporte donc une réponse à une question de l’introduction de ce chapitre. Comment les juifs orthodoxes réagissent-ils face à une structure d’opportunité fermée ? En agissant de la même manière, avec discrétion, maintenance et contournement, même si ce type de contournement pragmatique est plus contraint. D’ailleurs, cette relative résistance à opérer un tel contournement peut faire réfléchir à la conception de la laïcité et à son raidissement mis en œuvre par les institutions publiques. En effet, certains des enquêtés disent qu’ils préféreraient ne pas avoir à se tourner vers des structures privées juives. Et pour cause, Modern-Orthodox, leur idéal est de vivre au sein de la société environnante. Surgit ainsi un paradoxe de la gouvernance du religieux : elle met en œuvre une conception particulière de la laïcité, visant à recréer, par-delà la pluralisation religieuse de la société, du commun. Et pourtant, elle entraîne l’exclusion de certains individus qui, bien qu’attachés à des principes religieux, aimeraient se maintenir au plus près de la société française. Autrement dit, des politiques de laïcité, axées sur la limitation des accommodements et des principes républicains retravaillés, tendent à aménager un espace commun, où tous peuvent se retrouver, par-delà ses appartenances religieuses. Mais ipso facto, elles suscitent, en limitant certaines expressions religieuses, des frustrations, et alimentent le ressentiment envers les institutions publiques et d’autres minorités religieuses, renforcées dans leur territorialisation.
⁂
30Cette mise en retrait des institutions publiques, qui concernent également Modern-Orthodox et haredim pratiquant l’« enclave » valorielle (le « ghetto »), n’est du reste pas propre aux juifs orthodoxes : certains élèves sikhs se tournent vers l’enseignement privé puisqu’ils ne peuvent pas porter le turban à l’école publique, et certaines femmes musulmanes investissent l’entreprenariat pour contourner les contraintes intersectionnelles qui pèsent sur elles, en tant que femmes, croyantes et musulmanes6. Parfois vus comme la consécration d’une communautarisation de la société, les accommodements raisonnables peuvent présenter l’intérêt de permettre la réunion, en un même lieu, d’individus aux options religieuses diverses et parfois opposées (entre croyants et non-croyants, entre croyants libéraux et croyants orthodoxes). Évidemment, certaines pratiques religieuses entendent précisément lutter contre la réunion de la diversité. C’est notamment ce qu’a dû trancher la Cour suprême états-unienne, à qui des responsables satmar avaient fait savoir que le droit des femmes à conduire des bus scolaires allaient à l’encontre de leurs convictions religieuses (au nom de la séparation des sexes). En 1987, elle a ainsi jugé que le plus important pour l’État était de garantir la séparation de l’Église et de l’État : le droit des femmes à conduire des bus surpasse les convictions religieuses. Les hassidiques concernés se sont alors retirés du système de transport, pour emprunter le coûteux service de bus alors mis en place.
Section 2 – Des ressources valorielles limitées
31Alors que les ressources organisationnelles sont limitées, les juifs orthodoxes disposent-ils de ressources valorielles plus solides pour ménager les conditions d’une pratique intégraliste ? Autrement dit, leur intégralisme est-il encore de nature à nourrir la quête du modèle de l’« enclave » ?
32Cette section explore successivement l’hypothèse d’un effritement de l’intégralisme et de l’élaboration de résistances.
L’érosion de l’intégralisme
33Le contact avec la société environnante induit tout d’abord un relâchement mesuré de la pratique auprès des sous-groupes qui l’investissent le plus, à savoir Modern-Orthodox et loubavitch. Lorsqu’ils peuvent faire leurs études en milieu non juif, certains Modern-Orthodox tendent à réviser à la baisse certains points de leur pratique. Un enquêté de 29 ans indique par exemple que lors de ses études en yeshiva israélienne, il n’adressait plus la parole aux filles n’appartenant pas à sa famille ; distance qu’il dit avoir progressivement reconsidérée à son retour en France. La raison qu’il invoque est le changement de milieu dans lequel il évolue. En Israël, en tout cas, dans son milieu d’études, « tout contribue à maintenir la pratique. Aucune femme ne te tend la main ». À l’inverse, en France, cette attitude serait moins comprise, ce qu’il a constaté personnellement : de retour en France, il aurait refusé de serrer la main à une collaboratrice. Or, après avoir été sévèrement repris à l’ordre par sa supérieure hiérarchique, il aurait accepté de s’y soumettre.
34Parmi les haredim, les loubavitch, sont ceux qui font le plus le pari du contact avec la société environnante. À ce titre, ils semblent connaître eux aussi un certain assouplissement de leur pratique, ne serait-ce que par pragmatisme. Un enquêté loubavitch rapporte ainsi que des employés de préfecture l’ont convoqué pour lui remettre ses documents de naturalisation. Cette rencontre aurait toutefois été l’occasion pour eux de vérifier s’il accepterait de leur serrer la main, en particulier à une employée. Si cette demande de l’administration est avérée, elle serait un exemple du contrôle plus substantialiste exercé par les institutions publiques, qui chercheraient à vérifier une adhésion à certaines « valeurs », touchant notamment aux relations entre femmes et hommes. En outre, dans cette interaction avec l’administration française, l’enquêté a été confronté à l’altérité et s’est vu questionner sa pratique. Acceptant, après discussion, de serrer la main à l’employée en question, il semble donc transiger, même brièvement, avec une pratique en vigueur chez les orthodoxes au nom d’un intérêt bien compris : celui d’obtenir sa naturalisation.
35Mais l’effritement touche aussi, de manière peut-être plus contre-intuitive, les bastions haredim, qui présentent une sorte d’épure de la culture de l’« enclave ». Dans les établissements éducatifs d’Aix-les-Bains par exemple, les équipes pédagogiques accorderaient plus de temps aux étudiants, au titre d’« un soutien moral et émotionnel aux jeunes » (Ytzkhak, directeur d’école). C’est même, de manière générale, la vie en établissement haredi qui pèse sur certains élèves : les étudiants seraient plus nombreux que par le passé à souffrir de l’éloignement de leurs parents, et, plus attachés aux jeux (vidéos), ils demeureraient, estiment les enseignants, dans un état infantile, peu mature. Or, ces deux traits marquent l’allongement de la période que constitue la jeunesse, bien au-delà des milieux juifs orthodoxes. La jeunesse aurait alors besoin de davantage de réconfort, voire de protection, tant seraient progressivement reconnus les besoins émotionnels des enfants. Qu’ils se retrouvent même dans des familles orthodoxes – dont sont issus la plupart des élèves de yeshiva, indique que les milieux orthodoxes sont eux-aussi touchés par une attention croissante portée aux besoins psychologiques des élèves.
36En outre, ces échanges porteraient entre autres sur des comportements jugés insatisfaisants, comme des absences en cours, des résultats insuffisants ou une tsniout relâchée. Or, par cela même qu’ils surviennent, ces comportements indiquent que l’obéissance des élèves n’est pas aussi rigoureuse que ne veulent bien le dire des responsables éducatifs (cf. chapitre ii). Ils indiquent que même une citadelle haredi est traversée notamment par un affaiblissement de la tsniout, auquel il s’agit de remédier. La transmission serait moins bien assurée, dans la mesure où, de l’avis même des équipes encadrantes, les étudiants seraient, en définitive, un peu moins orthodoxes qu’eux. Si les aspects extérieurs de la pratique semblent se maintenir (comme la pratique vestimentaire), ils seraient, déplorent non sans gêne certains enseignants, moins convaincus de la signification religieuse, voire cosmique, mystique, censée irriguer le moindre point de la pratique orthodoxe. Mieux : non seulement au cours de la transmission, la référence religieuse perdrait de son pouvoir informateur, de sa capacité à imprégner les cœurs, mais en plus, cet amoindrissement ne serait pas de nature à susciter d’inquiétude chez les enquêtés concernés.
37Ce relâchement progressif de la pratique n’est cantonné à des étudiants, qui rechercheraient la confrontation avec le cadre normatif établi : comme évoqué précédemment (chapitre ii), le risque est celui du délitement : la communauté haredi locale commencerait à se fracturer à mesure qu’apparaît un sous-groupe Modern-Orthodox, plus demandeurs d’activités ne portant pas sur l’étude du texte religieux. L’affaiblissement diachronique de la pratique apparaît aussi par la comparaison des jeunes générations aux générations précédentes. Il ne s’agit donc pas que d’un phénomène isolé, limité aux zones de contact avec la société non juive. Là encore, si la façade orthodoxe, c’est-à-dire la pratique, est préservée, les convictions, elles, seraient en recul. Or, ce que dessinent ces tendances, c’est une évolution vers une forme de judaïsme traditionnaliste, souvent décrite par les orthodoxes eux-mêmes, comme une pratique sans conviction, faite de gestes effectués par inertie, sans réflexion profonde sur leur sens. L’on comprend alors que le goût de la perfection, l’« extremist sweetness », cette attention inquiète portée vers une pratique cachère, est en recul.
38Certains individus vont encore plus loin, et en viennent à sortir de leur communauté orthodoxe, même haredi, que ce soit à Strasbourg ou à Aix-les-Bains7. Toute sortie est en réalité progressive et, pendant un temps, sous la pression du groupe, la pratique apprise se prolonge, au moins partiellement. C’est pour préserver une image sociale, surtout auprès de la famille, que les sortants ne revendiquent complètement leur nouveau mode de vie. Mais c’est aussi en raison de mécanismes, d’un habitus profondément inculqué, qu’ils maintiennent, un temps, quelques aspects de la pratique, comme le respect de la cacherout. Parmi la pratique orthodoxe et les injonctions collectives à s’y consacrer, les sortants font ainsi apparaître l’individu, contre une reproduction mécanique qui aliénerait le libre-arbitre de l’individu. La foi en tant que telle, pas plus que le lien particulier qui lierait Dieu au peuple d’Israël, ne font l’objet d’attaques particulièrement vives. C’est que le rapport à Dieu se perpétue, mais sur un mode plus intime, plus personnel, qui, débarrassé d’une pratique englobante et omniprésente, ne se donne plus à voir au monde. S’opère en cela une inscription de plain-pied dans la modernité religieuse, qui va de pair avec une confessionnalisation, une privatisation du croire. Les sortants ne versent donc majoritairement pas dans un athéisme catégorique comme l’on pourrait s’y attendre8, mais développe, au moins pendant un temps, une identité à traits d’union. L’abandon progressif de pratiques centrales de l’orthodoxie (comme l’étude des textes ou le respect strict du shabbat, des fêtes, ou de la cacherout) et la contestation de la socialisation communautaire sont des étapes marquantes de la sortie de l’univers intégraliste.
39De manière peut-être contre-intuitive, même des responsables communautaires, y compris des rabbins, sont marqués par cette individualisation.
40Certains, surtout des Modern-Orthodox, indiquent être souvent sollicités pour un soutien psychologique, notamment en matière sentimentale ou d’épanouissement professionel. D’une part, cette importance reconnue à la psychologie des individus peut être vue comme une certaine individualisation de l’enseignement, où l’individu vaut d’une certaine manière en tant que tel. D’autre part, des rabbins manifestent une certaine difficulté à conseiller sur de tels sujets : la halakha ne serait pas aussi simple dans ce genre de cas à appliquer, ne serait pas un guide aussi clair à suivre pour orienter tout à chacun dans son parcours.
41Même des rabbins haredim tendent à apprécier au cas par cas les parcours de vie des individus qui les consultent.
« Enquêteur — Qu’est-ce que vous en pensez, que les jeunes fassent des études de hol ? C’est important ou ce serait préférable qu’ils se concentrent sur le kodesh ?
Enquêté — Tout dépend de ce qu’ils veulent faire dans leur avenir. Il y a parfois des jeunes qui me demandent : “Est-ce que je fois faire mon bac ou non ?” En réalité, tout dépend du milieu où tu évolues. Si dans ta famille on est conscient que notre but, c’est l’étude de la Torah et l’application des lois de la Torah, alors tu n’as pas besoin de bac. Mais si tu es entouré dans ta famille, même si les gens sont pratiquants… souvent ils disent à leurs enfants : “Si vous n’avez pas le bac, qu’est-ce que vous allez devenir ? des ratés !” Alors si vous vivez dans une telle ambiance, je peux pas vous conseiller de vous adonner uniquement aux études de kodesh, sinon vous allez un jour vous dire “j’ai raté ma vie” », Yossef.
42Alors que nous nous attendions, dans ce fief haredi qu’est Aix-les-Bains, à un rejet des études profanes, éventuellement amendé par la nécessité de passer des compromis avec la société environnante à des fins financières (parnassa), Yossef s’en remet à l’individu. Au lieu de défendre l’étude à temps plein de la Torah et le service de Dieu, supérieurs en dignité à tout autre activité, il s’emploie à les relativiser, en fonction du milieu familial de l’individu. L’argument final est lui aussi empreint de psychologie : un élève peut légitimement opter pour des études profanes, aux côtés d’études religieuses, en prévision de sa propre perception de lui-même. Que l’activité la plus noble du système orthodoxe soit restreinte, relativisée, par l’une des plus hautes figues d’une des communautés les plus orthodoxes, pour un motif réputationnel et psychologique, recognitif, marque l’affaiblissement de l’intégralisme. Se faisant de la sorte compréhensif, il peut de lui-même faire des concessions à la société environnante, incarnée ici par le milieu familial et sa valorisation des diplômes.
43En cela, cette attitude contraste avec une certaine attitude haredi, faisant des personnages bibliques des exemples à suivre, sans d’autre difficulté particulière. S’ils peuvent conseiller, ils laissent en définitive la responsabilité de la décision à ceux qui les consultent. Ils se démettent de la responsabilité de régenter la vie des membres de leur communauté, et ce faisant, se destituent dans une certaine mesure de la position d’autorité que les rabbins orthodoxes occupent. En d’autres termes, le modèle d’un rabbin prescrivant des attitudes à partir des textes religieux n’est pas ici repris. Il laisse au contraire place à des considérations proprement personnelles (la psychologie de l’individu), face auxquelles les responsables communautaires reconnaissent d’eux-mêmes leurs limites. En cela, non seulement l’individu se voit davantage considéré dans sa singularité propre, mais en plus il acquiert une marge de manœuvre, un espace d’autonomie au sein, ou plutôt, à la marge d’un système de sens englobant.
44Ce souci croissant de l’individu, envisagé dans ses préférences et ses besoins spécifiques, n’est pas que le fait de quelques étudiants ou enseignants dans quelques établissements éducatifs. Ce courant traverse plus largement le judaïsme orthodoxe. Certaines questions deviennent plus audibles, dans la presse orthodoxe notamment, comme la santé mentale, qu’elle soit perturbée par le surmenage ou des violences sexuelles. La satisfaction des besoins, à la fois intellectuels et psychologiques des enfants, constitue d’ailleurs un argument de promotion de certaines écoles. Assurer l’épanouissement des enfants passe également par la pratique d’activités physiques, que proposent des institutions haredi telles que le Beth Rivka du 19e arrondissement ou la yeshiva de Bussières. Cette institution, qui pratique la culture de l’« enclave9 », propose ainsi « une panoplie d’activités et des distractions variées. À titre d’exemple, en hiver, après avoir étudié pendant deux mois consécutifs, les bakhourim vont se détendre à la montagne pour y passer un séjour inoubliable agrémentés d’activités exceptionnelles10 ». C’est donc bien que même des bastions haredim, insérés dans la culture de l’« enclave », sont eux-mêmes touchés par ce nouveau discours sur les activités physiques : autrefois considérées comme du temps d’étude perdu (bitul zman), elles deviennent un outil à développer, qui soutient l’étude des textes biblique et talmudique11. L’attention au corps et au divertissement peuvent même s’autonomiser et devenir un sujet valable en soi. C’est ainsi que dans certaines communications, elle est même déconnectée de toute activité d’étude. Actualité juive fait par exemple la promotion d’activités de divertissement, comme la bande dessinée, le cirque12, et même de séjours de vacances sans qu’il soit fait mention de cours ou de temps d’étude. Or, même le journal français le plus orthodoxe, Haguesher, est concerné, comme on le voit sur cette affiche (figure 1).
Fig. 1 – Publicité pour un séjour de Pessah, à la montagne.

Source : Haguesher, no 535, 19 février 2019, p. 25.
45Ici, les marqueurs orthodoxes sont encore relativement nombreux : une synagogue est à disposition, des conférences en présence d’un rabbin sont prévues. Plusieurs garanties de cacherout sont également données, comme l’absence de légumineuses (les kitniot, interdites à Pessah). Mieux : éviter la chrouia (c’est-à-dire qu’une matsa, le pain consommé à Pessah, ne trempe dans de l’eau, au risque de faire fermenter l’éventuelle farine restante) est une pratique haredi absente du Talmud, visant à ne pas prendre de risque. Le hekhsher (le tampon de cacherout) est du reste présent en hébreu également, s’adressant ainsi aux initiés. Toutefois, les activités physiques n’y sont plus envisagées comme propitiatoires à l’étude, mais consacrées en tant que telles. D’autres affiches vont encore plus loin, dans la mesure où elles assument un effacement relatif de l’orthodoxie.
Fig. 2 – Publicité pour un séjour d’été à la montagne.

Source : Haguesher, no 508, 20 juin 2018, p. 5.
46Certes des marqueurs de l’orthodoxie subsistent. Il s’agit notamment de l’inscription en hébreu, en haut à droite, de « BSD » « Besiyata dishmaya » (« avec l’aide des cieux »), de la présence d’un ministre du culte (hazan), de la surveillance stricte de la cacherout (glatt), ou de la présence de Richard Darmon, contributeur régulier de Haguesher. Mais aussi des éléments non religieux : les deux personnes figurant sur l’affiche ne portent pas la tenue vestimentaire orthodoxe, ni même de kippa et sont proposés des cours de krav maga, et même d’« abdos fessiers ». Outre le dernier élément, qui traduit clairement une attention nouvelle au corps et à la santé, signe d’individualisation, tous sont présentés comme des gages d’attractivité. Le programme se distingue moins par son orthodoxie que par le confort et le divertissement qu’il propose. Ces marqueurs d’orthodoxie serviraient plus à rendre compatible le programme avec un public orthodoxe qu’à proposer un programme lui-même orthodoxe. De plus, les autres intervenants ne sont pas présents en tant que responsables religieux : Aaron Monterfiori dirige une organisation de coaching de couples juifs et Joël Guedj est professeur d’histoire. Kangourous club est enfin une organisation de voyages casher. Et même les marqueurs orthodoxes paraissent affaiblis : un hazan (ministre-officiant) occupe une position moins élevée que celle du rabbin, et le contributeur à Haguesher n’est pas rabbin. Ces deux affiches marquent donc un éloignement de l’orthodoxie dans la mesure où elles consacrent la légitimité per se d’activités autres que l’étude, la vie de famille ou la parnassa. La deuxième va plus loin dans la mesure où l’activité physique est tellement valorisée qu’elle peut se dispenser de tout encadrement religieux. Le journal Haguesher est ainsi révélateur d’un affaiblissement, selon des rythmes variés, de la référence religieuse au profit d’activités séculières. L’intégralisme apparaît donc fragilisé puisque le rapport au divin n’englobe pas de son sens tous les aspects de la vie d’un individu.
47Par ailleurs, l’une des modalités de la pluralisation contemporaine est l’emprunt à plusieurs traditions, dans lesquelles un individu puise des ressources pour se constituer une pratique sur-mesure. Or, les juifs orthodoxes présentent eux aussi des signes de ce bricolage individuel, notamment avec le bouddhisme13. Par la réflexion qu’il propose sur la douleur, susceptible de dépassement par la méditation, il entre parfois en résonance avec la Shoah14. Trois positions sont représentées « allant d’une conception pluraliste au déni de la spécificité de l’Autre », à savoir
« une relativité culturelle qui confirme les héritages : “le bouddhisme a sa part de vérité, mais seul le judaïsme sied à un juif” ; une promotion de soi sur un mode concurrentiel : “il y a la même chose dans le judaïsme” ; l’annihilation du concurrent pas absorption : “tout est dans le judaïsme, et rien de plus, – au contraire – n’est dans le bouddhisme, donc le bouddhisme, qui en est issu, n’en représente qu’un fragment”15 ».
48Or, certains orthodoxes se retrouvent dans la première attitude. C’est le cas notamment du rabbin Elie Lemmel16, dont certaines des réflexions se rapprochent d’une perspective bouddhiste. Son ouvrage ayant pour sous-titre Réflexions sur la rancœur, la colère et les désirs propose ainsi une sorte de manuel de « développement personnel selon la tradition juive ». Si les références à la Torah et à des rabbins de renom sont pléthoriques, cette manière d’aborder la question, le choix de ce vocabulaire, rappelle l’univers de sens bouddhiste. Certes l’implication d’orthodoxes dans la « Jewish Mindfullness17 » reste limitée ; mais qu’elle existe, et pas seulement sur le mode de la ressemblance, constitue un indice significatif de l’avancement de la pluralisation des appartenances religieuses et spirituelles18, et ce, même dans un segment inattendu de la judaïcité. Elle constitue également une autre preuve de l’effritement de l’intégralisme orthodoxe, puisque la référence religieuse est complétée par l’apport d’autres mouvements.
Un renforcement en trompe-l’œil de l’intégralisme
49Pourtant, les responsables communautaires, bien qu’eux-mêmes touchés par ces courants de sécularisation, ne restent pas sans réagir. Au contraire, ils s’efforcent de développer des contre-feux, censés maintenir la protection du « ghetto » ou de l’« enclave ». Pour ce faire, ils tentent de maintenir des dispositifs institutionnels totaux. Trois exemples en seront donnés : l’enseignement religieux, l’usage des nouvelles technologies et le modèle familial traditionnel.
50Au sujet de l’enseignement religieux, les réactions de certains responsables éducatifs suggèrent un certain relâchement. À Aix-les-Bains, des rabbins jugent nécessaires de convoquer les étudiants dont les résultats en matières profanes dépassent ceux des matières religieuses. Si la situation demeure, ils peuvent être exclus de l’établissement. Or, ces sanctions montrent que les mécanismes de socialisation déployés par l’institution sont parfois lacunaires, et qu’ils demandent parfois à être renforcés. C’est même à un vaste travail de renforcement de la rigueur et de la discipline qu’ont dû se livrer les responsables éducatifs, dans le but de préserver « l’ambiance de Torah » de l’établissement. Sorties des étudiantes soumises à autorisation, jours de sortie différents pour garçons et filles, la mainmise de l’établissement se serait ainsi renforcée. Et pourtant, le contrôle de l’institution n’est pas total : ce durcissement des règles n’a pas remis en cause deux moments de sortie sans contrôle (un en semaine, l’autre shabbat après-midi). Ces deux moments sans autre contrôle que celui des autres étudiants est plutôt bien vu par les responsables pédagogiques, comme un espace de liberté bienvenue. L’un d’eux s’en réjouit (« C’est pas Guantanamo »), se distanciant du panoptique présenté initialement (cf. chapitre ii).
51Or, ces moments de loisir peuvent constituer des occasions privilégiées de se rapprocher du monde extérieur. Il est ainsi arrivé que des étudiants se soient rendus dans un café en centre-ville, au grand dam des responsables éducatifs. Outre le risque de consommer une boisson ou de la nourriture non casher, un tel lieu de sociabilité non juif orthodoxe constitue un risque pour la perpétuation de l’« enclave ». Pourtant avertis des dangers d’un tel lieu, les étudiants ont défié, en un point central, l’enseignement qu’il leur a été délivré. L’intensité des sermons des responsables éducatifs révéleraient alors l’ampleur de la transgression. Ils rappellent d’ailleurs certains articles d’Haguesher, dénonçant avec virulence « l’égalitarisme » de la société environnante, qu’il s’agisse de la perte d’autorité des enseignants, de l’indistinction des genres ou des possibilités de procréation.
52Le second point concerne l’usage des nouvelles technologies. L’idée n’est pas seulement de les apprivoiser, pour les rendre moins nocives via des filtres, mais de les inclure, en complément, dans les techniques d’enseignement. Internet est donc domestiqué, approprié, dans son contenu et son utilisation, ce qui en fait un outil de diffusion de la foi et de renforcement de la cohésion communautaire19. Les groupes WhatsApp qui ont constitué des points d’observation pour cette recherche forment ainsi, d’une certaine manière, des « enclaves » digitales20, où peuvent circuler librement les opinions rabbiniques. Internet et technologies de l’information tendent en cela plus à renforcer l’inclusion des membres d’une communauté, voire à en inclure de nouveaux, qu’à les ouvrir à la culture de la société environnante. C’est en cela que ces technologies sont « acculturées21 » et intègrent l’espace orthodoxe, dont la frontière avec la société environnante n’est pas, de fait, abolie.
53Le troisième point sur lequel se mobilisent des responsables orthodoxes est l’affaiblissement du modèle familial traditionnel, face à la multiplication des divorces et à l’augmentation du célibat. Pour enrayer l’« épidémie de divorces22 », des instances de médiation ont par exemple ouvert, certaines étant même prises en charge par le Consistoire. La formation des chadkhan, ces entremetteurs, est également renforcée par le secours de rabbins, s’appuyant sur la halakha pour les sensibiliser à la compatibilité des futurs mariés, surtout dans le cas de convertis, de baalei techouva ou de Cohen23. Ou encore, Haguesher diffuse des conseils pour la paix au sein du ménage. Concernant le célibat, il fait porter des risques sur la perpétuation du modèle haredi ; si bien que face à une réticence croissante aux mariages arrangés (rencontrer une personne sans en avoir vu, au préalable, la photographie), publicité est faite d’applications de téléphone portable, permettant de déplacer en ligne la pratique du mariage arrangé (chidoukh).
54Ces dispositifs fonctionnent comme autant de « machineries of universe-maintenance24 ». Prévus pour maintenir la cohésion du groupe, ils déploient deux mécanismes. Tout d’abord, il s’agit de s’occuper des membres tentés si ce n’est par le départ du groupe, du moins par un éloignement de la pratique orthodoxe. Ajustement de la pédagogie employée, investissement des réseaux sociaux et d’Internet, évolutions apportées aux mariages arrangés, toutes ces actions contribuent à retenir des membres, à rappeler la présence du groupe et des principes halakhiques à eux qui sont susceptibles de s’en éloigner. Ces dispositifs sont du reste assortis d’un discours moral, qualifiant notamment les divorces de « fléau », de « plus grand défi des jeunes de notre génération25 » et Internet de porte ouverte à des contenus contraires à la Torah. L’enjeu est ainsi d’invalider un modèle alternatif, cadré comme une dérive au nom de la supériorité des croyances du groupe. Ce dernier mécanisme assure a priori le maintien de la culture du groupe minoritaire, avant que des menaces de dilution ne se vérifient. Mais il est encore plus investi lorsque le groupe, ou du moins certains acteurs du groupe, le vivent comme attaqué.
55Néanmoins, le contrôle n’est pas total puisque les membres peuvent choisir les groupes WhatsApp auxquels ils appartiennent, ainsi que les sites sur lesquels ils consultent du contenu religieux. De la sorte, ils peuvent accéder à des informations, à des conceptions du judaïsme extérieures à leur communauté locale d’appartenance. Par exemple, le projet Modern-Orthodox Ayeka, qui se distingue par sa reconnaissance des rabbins femmes, travaille particulièrement sa présence sur Internet, proposant ainsi un modèle alternatif auquel certains enquêtés sont sensibles. Cette initiative n’apparaît pas dans Haguesher, peu disposé à adouber une telle démarche. Le journal se limite en effet – mais c’est déjà une évolution –, à relayer la « journée de la femme juive », organisée par le Consistoire, centrée sur des activités culinaires, esthétiques et de bien-être (sophrologie)26. Si Haguesher connait donc une certaine évolution sur la question de la femme, l’évolution est plus rapide, car hors cadre communautaire, sur Internet27. Autrement dit, Internet et plus largement les technologies orthodoxes sont traversés par et alimentent des mouvements de délitement de l’« enclave », en favorisant la critique, voire la dissidence. Les nouvelles technologies, utilisées en milieux orthodoxes, enregistrent, ainsi, comme ailleurs, les différents courants de la société, et constituent un autre indicateur de la polarisation de la société française d’aujourd’hui, libérale et sécularisée.
56Un autre mécanisme de renforcement de l’« enclave » connaît lui aussi une certaine érosion. Il s’agit de l’incitation à faire des dons à des institutions orthodoxes. Parsemant les pages d’Haguesher, parfois d’Actualité Juive, mais aussi certains sites Internet orthodoxes, ces appels aux dons traduisent d’une part des besoins de financements. D’autre part, ils tendent à appauvrir le sens de l’acte du don, c’est-à-dire, à le désafférenter de sa signification et de sa portée. C’est le cas notamment des appels lancés par Koupat Haïr ou Taharat Hamichpakha, deux organisations haredi israéliennes très présentes dans les sites et journaux français. De ces appels, ressortent d’abord et avant tout les bénéfices que retirerait tout donateur, dans sa vie présente ou une fois la mort venue, ainsi que le don en soi, dont le montant est conseillé. Or, mis à part les cautions rabbiniques (signées par des figures orthodoxes respectées), rien n’est dit du lien entre ces bénéfices et le don. Ce geste de tsedaka – terme qui revient dans ces communications – n’a pourtant rien d’anodin, et n’est en tout cas pas réductible à un pur acte de générosité. Il revêt en effet une signification profonde, en ce que, selon certaines correspondances de guematria (technique d’exploration du sens d’un terme à parti de sa valeur numérique), « tsedaka » signifie « libération ». Donner permet donc de se libérer du mal, du yetser hara, et même d’accroître les chances de voir sa demande se réaliser. Or, de cette dimension première du don, il n’est fait aucune mention. Si cette réduction du message a été constatée dans le cas d’Internet, elle ne lui est pas spécifique, car dans tous les cas, dans ce type de communication « la profondeur théologique est limitée au profit d’une efficacité commerciale28 ». Autrement dit, ces appels aux dons, martelés aux lecteurs ou visiteurs, se contentent d’associer don et récompense, plus ou moins immédiate. Ils promeuvent une certaine conception mercantiliste du don, au sens évacué, et réduit à une rétribution personnelle. Le rappel de la déduction fiscale ainsi que la présence d’un QR code prouvent, du reste, qu’il s’agit plus d’une levée de fond qu’un accompagnement dans un geste de Torah. L’on pourrait penser que l’ellipse sur le sens du don est volontaire, que des initiés peuvent sans peine décrypter. Mais l’insistance sur les rétributions donne l’impression qu’il s’agit de convaincre de potentiels donateurs, tant la dimension transcendante du don ne suffirait pas. En évacuant ainsi le sens de ce geste, ces communications tendent à s’éloigner du cœur même de la conception orthodoxe, faite de textes et de leur inlassable étude, pour alimenter « un judaïsme populaire29 », fait de croyances, qui, en l’absence de connaissances, peuvent se faire superstition.
57Même une autre modalité du renforcement du pôle orthodoxe, à savoir, sa croissance démographique, présente des difficultés pour l’intégralisme. Portée par une fécondité plus forte chez les orthodoxes, elle l’est aussi par des apports extérieurs (convertis et baalei techouva, ces juifs peu ou pas pratiquants qui renforcent leur pratique et se rapprochent de l’orthodoxie). Or, ces retours ont partie liée à deux titres avec la sécularisation. Synchroniquement, ces individus portent encore, malgré leur orthodoxie acquise, la trace de leur socialisation à la société non juive. Au-delà des erreurs commises (comme la profanation, par inadvertance, du shabbat), ces nouveaux venus tendent à se positionner souvent par rapport à cette socialisation initiale, dont ils demeurent, à leur corps défendant, porteurs30. Un enquêté rabbin constate d’ailleurs que parmi ceux qui s’éloignent de la conception orthodoxe du judaïsme figurent nombre de convertis ou de baalei teshouva, (« Ceux dont les parents n’étaient pas pratiquants se perdent dans la vie », Mendi). Diachroniquement, les mouvements de techouva tendent certes à renforcer l’orthodoxie, en y adjoignant des individus, mais sont également le signe d’une sécularisation plus ample encore. Par exemple, Haya s’est engagé dans un processus de techouva. Or, si elle a dû initier cette démarche, c’est parce qu’elle est issue d’un mariage mixte, entre un père non juif et une mère suffisamment éloignée de l’orthodoxie pour contracter un mariage avec un non juif. Le profil de sa mère est également celui de ses oncles, eux aussi en grande partie assimilés. Le cas de Haya est donc une illustration non seulement que le renforcement de la référence religieuse (la haredisation) se fait en réaction à un mouvement de sécularisation, mais aussi qu’il ne se fait pas dans les mêmes proportions.
58Les orthodoxes israéliens sont également touchés par une pluralisation de l’orthodoxie sous l’effet des nouvelles technologies. Certes, des campagnes de sensibilisation ont également cours dans les années 2010, contre l’usage des téléphones portables, en faveur de téléphones casher. Elles s’adressent notamment aux compagnies de télécommunications, pour les forcer à en proposer et aux membres des communautés haredi, devant signer des contrats avec des conseils de rabbins. En filtrant les accès à Internet, certains dispositifs permettent de « recréer un ghetto en ligne31 » qui aiderait à lutter contre tout occidentalisation des haredim32. Autrement dit, non seulement Internet est domestiqué, mais il sert même à diffuser les croyances. Pourtant, là-bas non plus le contrôle n’est pas total : des membres de communautés haredi continuent de se fournir en téléphones non casher33. Également, certes la pédagogie haredi tente d’évoluer pour éviter les départs, tout en préservant l’objectif d’amener les étudiants au respect de formules figées, de règles strictes : les nouvelles exigences sont ajoutées progressivement et les étudiants ne sont pas priés immédiatement de faire table rase de leur passé34. D’autres aménagements s’inscrivent plus encore dans l’individualisme moderne : les sanctions physiques sont en outre abandonnées et les figures de sages de la Torah sont désacralisées, désormais présentées tendanciellement comme des exemples atteignables dans les manuels éducatifs35. Ou encore, pour lutter contre des idées jugées féministes, comme l’égalité au sein du couple, ou l’amour comme base de la relation, des communautés haredi produisent des manuels, des guides de mariage, censés orienter les femmes sur un chemin jugé compatible avec les prescriptions orthodoxes36. Ils viennent ainsi renforcer un encadrement collectif en partie battu en brèche par la sécularisation. En outre, cette pédagogie va, pour s’adapter, jusqu’à prendre en compte le monde environnant. La littérature à destination des femmes haredi présentent par exemple des personnages tentés par le monde séculier, mais qui finissent toujours par rejoindre l’identité haredi. Ce schéma permet de satisfaire la curiosité des lectrices en donnant un aperçu du monde particulièrement péjoratif de l’extérieur37. L’idée est ainsi de démythifier une idée, d’en parler pour en contrôler la réception (ne pas nourrir de fantasme sur la société hors du « ghetto »). Mais là encore, les limites de ces tentatives d’endiguement apparaissent vite. Tout d’abord, les diverses communautés orthodoxes perdent certains de leurs membres38, et des ferments contemporains se retrouvent dans ces ajustements. En effet, cette communication de couple, en parallèle, intègre certains aspects des pensées féministes rejetées. Ces discours tendent par exemple à valoriser le rôle irremplaçable de la femme dans l’éducation des enfants et l’économie du foyer, en insistant sur ses fonctions de premier plan, et non plus seulement d’assistance de l’époux. Même le point de vue intime, en l’occurrence, la santé des femmes, est pris en compte, puisque les lois de pureté familiale sont présentées par leur justification scientifique (elles permettraient de prévenir le cancer des ovaires).
59Ces mêmes dynamiques parcourent également le judaïsme orthodoxe états-unien. L’individu y est par exemple perçu comme le détenteur de droits, dans une perspective universalisante, et le porteur de besoins, notamment mentaux. Outre l’ouverture de plusieurs programmes de soin et cliniques dès les années 1980 par un rabbin satmar, à l’impulsion également de baalei techouva, des lignes téléphoniques uniquement dédiées à cette question sont ouvertes. Conformément aux deux dispositifs de maintien de l’univers (cf. supra), cette préoccupation pour les membres de la communauté jugés fragiles s’accompagne d’un discours axiologique à l’encontre de la société environnante. Dans la mesure où ces programmes sont conduits souvent par des rabbins, ils tendent d’autant plus à lui attribuer les maladies mentales, de même d’ailleurs que les difficultés conjugales (la hausse des divorces serait ainsi imputables aux idées pernicieuses de la société environnante)39. Ou encore, cette attention à l’individu se traduit par une sensibilisation plus marquée à la place des femmes dans l’orthodoxie. Dans certains cas, encore peu nombreux, cette sensibilisation prend la forme de revendications. Si l’accès accru à l’étude est la demande la plus partagée dans le monde orthodoxe, une autre demande exprimée concerne la montée à la Torah devant un public féminin. Ces deux demandes se distinguent ainsi d’un féminisme ultra-orthodoxe, où des femmes remettent en cause, dans une certaine mesure, la tsniout40, sans rejoindre cependant la pratique libérale, où des femmes rabbins mènent des offices mixtes.
60Ainsi, comme en France, le fait même que des mesures soient prises pour maintenir l’« enclave » indique qu’elle est menacée, que ses membres sont influencés par le monde extérieur41. Elles sont elles-mêmes marquées par la sécularisation, ou du moins, par un relatif recul de la référence religieuse, insuffisante pour irriguer à elle seule l’économie de vie des individus. Dans ces conditions, que faire de la haredisation évoquée dans les chapitres ii et iii ? Peut-elle s’articuler avec la sécularisation observée ou sont-elles antagonistes ? Une hypothèse est qu’elles peuvent s’agencer selon deux temporalités. En somme, à l’échelle de la vie d’un individu, depuis les années 1980, des signes de renforcement de la pratique se font jour dans un segment de la judaïcité française (et au-delà, israélienne et états-unienne). Pour autant, ce renforcement ne constituerait pas un réalignement sur l’orthodoxie du ghetto d’Europe de l’Est du xviiie siècle. D’une part, elle serait un tel mouvement de fond qu’elle atteindrait même les juifs intégralistes les plus intransigeants. D’autre part, les marques de renforcement de la référence religieuse ne sauraient l’enrayer, mais seulement la ralentir. Si la notion de polarisation de la judaïcité peut s’employer, elle doit ainsi être amendée pour s’inscrire dans ce temps long de la sécularisation. C’est pourquoi il serait plus approprié de parler de polarisation en mutation au sein de l’espace orthodoxe du judaïsme. L’image d’un escalier mécanique peut être heuristique. La sécularisation serait alors ce mouvement de fond amenant à une moindre pratique (l’escalier mécanique qui descend). Une fois à bord, les juifs orthodoxes se répartissent en trois attitudes. La première consiste à accompagner la descente, en descendant les marches de cet escalier mécanique. La seconde consiste à rester statique, et à se laisser emporter par le mouvement d’ensemble. La troisième consiste, elle, à s’engager à contresens, et à monter les marches. Dans le premier cas de figure, la sécularisation est accélérée par des décisions prises en conscience par des individus et des groupes religieux. Il serait incarné par les diverses tendances du judaïsme libéral, dont le travail d’exégèse des textes tend à retravailler la pratique religieuse et à la rendre plus conforme au cadre social ambiant. Dans le deuxième cas de figure, la sécularisation n’est certes pas accompagnée mais ne rencontre pas de résistances. Elle agirait sur les individus et groupes, qui s’en accommoderaient. Il serait incarné par les Modern-Orthodox, qui ne s’emploient ni à assouplir leur pratique et interprétation des textes ni à les durcir. Dans le troisième cas de figure, elle se verrait retardée par des résistances visant à la contrer. Cette position serait alors celle des haredim, qui s’évertuent à renforcer l’« enclave » par des moyens marqués eux aussi du sceau de la sécularisation. Autrement dit, les juifs réaffirmant voire renforçant leur pratique religieuse ne vont pas suffisamment loin dans l’orthodoxie, ne la réaffirment pas assez pour neutraliser les effets de la sécularisation (individualisation, subjectivation, relativisation). Pour le dire encore autrement, la haredisation n’implique pas un réalignement sur une « enclave » totale, également géographique, qui d’ailleurs périclite (cf. chapitre ii). L’« enclave » qu’il s’agit de défendre et renforcer est surtout valorielle. Haredisation et sécularisation ne seraient donc pas deux mouvements contraires, mais plutôt concomitants : le premier se déploierait au sein du second, comme un accident.
61Les ressources valorielles pour réagir aux réponses défavorables des institutions publiques sont donc limitées : l’intégralisme est perméable à la sécularisation, que ce soit au titre de la perte de la signification sociale de la référence religieuse, ou au titre d’une plus grande attention à l’individu et à ses besoins. Plus exactement, la pénétration de la notion d’individualité dans la constellation mentale orthodoxe peut préfigurer une moindre prégnance de la référence religieuse et de désaffiliation institutionnelle, selon un glissement plus (Modern-Orthodox et loubavitch), ou moins (les haredim de l’« enclave ») diffus, selon les divers profils d’orthodoxie.
62Certes, des écarts avec l’orthodoxie ont indubitablement toujours eu lieu, même du temps du ghetto du xviiie siècle d’Europe de l’Est42. Pourtant, rassemblés en un laps de temps réduit, et mis en séquence avec une pénétration de la sécularisation et des phénomènes plus clairs de sortie de la communauté orthodoxe, ils dessinent une fragilisation de communautés orthodoxes, qui seraient moins efficaces à assurer leur reproduction. Attention croissante portée à l’individu et à ses besoins, remise en question des relations de pouvoir, et, dans une moindre mesure, appel à d’autres systèmes de sens (comme le bouddhisme) sont autant de signes du caractère mouvant de la polarisation à l’œuvre dans le judaïsme orthodoxe contemporain en France. Ce pôle se renforce certes par certains aspects, mais il n’en demeure pas moins inséré dans un mouvement de fond. Perméable à la société environnante malgré les efforts déployés pour conserver la culture de l’« enclave », il présente « les trois traits typiques du paysage contemporain des croyances » que sont « individualisation, subjectivisation, relativisme43 ». La perte de vitesse de l’encadrement par la religion serait partie prenante de cette reconfiguration des croyances à l’œuvre. En cela, la standardisation et la simplification théologique du prosélytisme loubavitch (cf. chapitre iii), et de l’appel aux dons peuvent se lire comme un exemple d’un phénomène plus large, caractéristique du croire contemporain44.
63Cette tendance est en effet globale, tant l’un de ses ressorts affecte d’autres courants religieux. Et pour cause, un groupe qui se veut parfois aussi « enclavé » que les amish sont contraints de réviser leur éloignement vis-à-vis de la société environnante sous l’effet de situations économiques difficiles. Par exemple, la crise économique de 2008 a poussé des membres de ce groupe à délaisser les métiers de l’agriculture pour chercher des emplois loin de chez eux. Ce phénomène participe de l’accentuation de la dichotomie vie privée/vie publique, contraire à l’éthique amish45. D’autres deviennent des entrepreneurs, ce qui accroît les niveaux de richesse et d’éducation au sein de la communauté. Or, comme dans le cas des juifs orthodoxes de France, le contact avec la société environnante altère l’intégralisme du groupe : les amish travaillant de plus en plus à l’extérieur du groupe, sont les plus susceptibles de laisser entrer le capitalisme et son individualisme dans le groupe. Les diverses réactions à ces influences entraînent du reste de nombreuses divisions au sein des Églises, les unes reprochant aux autres les compromis passés avec l’hors-groupe46. Le même constat se fait pour les Mennonites : s’engageant plus fermement dans des relations avec la société environnante, ils sont eux aussi influencés par les valeurs de la société environnante, comme l’individualisme ; ce qui entraîne un délitement de la communauté47.
64La pénétration de la sécularisation par le prisme d’outils technologiques se retrouve dans d’autres courants religieux. Par exemple, l’Église mormone tente d’encadrer l’usage d’Internet en publiant des guides, attirant l’attention sur les risques induits (pornographie, fausses informations sur l’Évangile). L’un des conseils est même de recourir au contrôle familial, en installant les ordinateurs dans les lieux de passage de la maison et en promouvant la création de comptes familiaux plutôt qu’individuels sur les réseaux sociaux, avec des codes d’accès partagés48. Or, ces mesures de contrôle révèlent, comme dans le cas du judaïsme orthodoxe, que des usages contraires à la doxa du groupe ont cours, ceux-là même qui suscitent des réactions. Non seulement ces pratiques constituent en soi des prises de distance d’avec la règle, mais elles ont de surcroît des effets, parfois à court terme, sur la cohésion du groupe. C’est ainsi que les jeunes mormons qui ont tendance à regarder plus la télévision sont aussi ceux qui accordent le moins de crédit à la parole des leaders communautaires49, suscitant en cela de vives oppositions50. Les nouvelles technologies peuvent aussi affecter l’orthodoxie en islam. Internet peut tout d’abord se substituer à la communauté religieuse physique, dans la mesure où la recherche d’informations religieuses, le contact avec les coreligionnaires et même le travail de prosélytisme peuvent se faire en ligne – c’est la figure du « IMuslim51 ». Mais la recomposition de l’orthodoxie peut être d’ampleur plus grande encore en ce qu’il peut donner une certaine surface à des lectures alternatives, échappant au contrôle des figures d’autorité reconnues. L’horizontalité d’Internet permet donc à ces lectures de rencontrer un public qu’elle n’aurait pas par les canaux traditionnels, et tend ainsi à recomposer les relations de pouvoir au sein d’un sous-champ religieux.
Conclusion
65C’est en définitive une orthodoxe juive relativement contrainte et somme toute assez démunie qui se fait jour. L’un des enjeux de ce chapitre était d’étudier la réaction des juifs orthodoxes aux réponses le plus souvent défavorables des institutions publiques. Elle consiste à reconduire les mêmes stratégies, de discrétion et de contact. De surcroît, bien que les réponses des institutions publiques soient assez peu accommodantes, les juifs orthodoxes ne peuvent se séparer de la société environnante pour reconstituer une « enclave » véritablement protectrice. Tout d’abord, ils ne disposent pas des outils organisationnels nécessaires (des structures indépendantes, viables économiquement, et retirées du monde environnante). De ce fait, l’exit pragmatique est limité dans son ampleur, si bien qu’il ne se trouve pas de Kyrias Joël français, pas d’« enclave » géographique en plein essor. La réaction concrète aux fins de non-recevoir des institutions publiques étant limitée, c’est surtout la réaction discursive qui prévaut (dénonciation d’une gouvernance publique du religieux injuste, dénonciations d’un tiers musulman). Ensuite, ils ne disposent pas des outils valoriels : la pratique tend à s’effriter et le discours qui l’encadre, à se relâcher, les deux s’alignant sur le croire contemporain. De ce fait, toute tentative visant à renforcer un intégralisme est contestée. De la sorte, des intérêts bien compris, à la fois économiques et militants (en termes de recrues, chapitres ii et iii) n’expliquent pas seuls le maintien d’un contact avec la société environnante : les constellations mentales sont en mutation, et l’ethos haredi de l’« enclave » est trop effrité. Ils constituent autant de résistances, dans les habitus, dans les modes de vie, à la reconstitution d’une hypothétique « enclave ». C’est notamment ce qu’illustre le cas d’Aix-les-Bains. Pour le dire d’une phrase, les juifs orthodoxes se soumettent aux pratiques juridictionnalistes des institutions publiques, faute de ressources organisationnelles et valorielles pour créer une « enclave ». Et s’ils continuent de dialoguer avec les institutions publiques, c’est autant par manque d’alternative, du fait de l’affaiblissement progressif de l’orthodoxie, que par espoir continu d’en tirer, malgré tout, quelques bénéfices.
66En quoi cette évolution de l’intégralisme des juifs orthodoxes peut-elle intéresser les institutions publiques ? Elle peut les intéresser parce que la gouvernance publique du religieux peut se révéler moins difficile, présenter moins de frictions si le croire qu’il s’agit de réguler se fait plus souple, si la minorité en question est moins intransigeante. Et cela, à deux titres. Tout d’abord, les réponses défavorables opposées à certaines demandes ne renforcent que marginalement l’« enclave » (tant l’exit pragmatique est limité). Les juifs orthodoxes restent donc au contact de la société française, où ils continuent à vivre, à travailler, à être exposés, même sur un mode mineur, aux courants qui la traversent. En effet, la gouvernance publique du religieux peut certes nourrir un contournement, un repli sur soi, pour ménager en interne un espace confortable de pratique. Mais tous les juifs orthodoxes ne se replient pas, et la plupart de l’accepter, bon gré mal gré. En témoigne leur action collective qui, contrainte, ne se diversifie pas malgré les limites des réponses favorables reçues. Si le contexte national influe sur les stratégies de mobilisation de groupes minoritaires, leurs caractéristiques également : c’est notamment par évitement du stigmate que les juifs orthodoxes n’optent pas pour une action collective conflictuelle face à un système fermé52, ni pour une action transnationale, et encore moins pour une « mobilisation ethnique53 », en tant que juifs. En outre, défiance et contournement ne suffisent pas à retourner au modèle de l’« enclave » géographique. Cette mise à distance ne saurait donc mettre un coup d’arrêt aux influences de la société environnante sur eux. Les ralentir éventuellement, mais rien de plus (tant la polarisation est en mutation). Les juifs orthodoxes n’ont donc pas les moyens de constituer une « enclave » et il n’est même pas sûr que tel soit leur projet.
67Le deuxième point concerne les réponses favorables, qui tendent, elles, à altérer l’intégralisme des juifs orthodoxes. En effet, certaines marques de son effritement s’expriment au contact de la société environnante. C’est quand ils entretiennent une relation avec des institutions publiques que certains juifs orthodoxes ont exprimé un certain assouplissement de leur pratique. Cet effet est plus manifeste pour les Modern-Orthodox et les haredim se comportant comme eux, tels les loubavitch. Mus par des objectifs religieux, ils peuvent ponctuellement, à court terme, renforcer l’orthodoxie. Mais à terme, ils l’affaiblissent. Le contact avec la société environnante n’est, donc, pas anodin, et laisse des traces. Quant aux juifs de l’« enclave » la plus poussée, les plus éloignés de la société environnante, ceux qui constituent les bastions haredim, eux aussi sont touchés par la sécularisation, la subjectivation, l’individualisation et le relativisme, mais selon une dynamique plus longue. Ils peuvent se satisfaire d’un usage pragmatique de la société environnante, mais se laissent, dans une certaine mesure, emporter par ce mouvement de fond. Au-delà d’une certaine distance à la société environnante, c’est donc le temps long qui permet de voir des assouplissements, la comparaison entre plusieurs générations, entre la judaïcité orthodoxe actuelle et le shtetl du xviiie siècle, qui laisse voir une érosion de l’intégralisme. Ces haredim plus intransigeants sont affectés par la société environnante, mais dans une moindre proportion. Pour les Modern-Orthodox et les loubavitch, l’assouplissement est plus rapide, à l’échelle d’un individu. Certainement parce que, pour être ainsi au contact de la société environnante, il faut déjà être mieux disposés envers elle, et une fois cette position occupée, la dynamique d’érosion serait accélérée. En d’autres termes, l’effritement de l’intégralisme n’est pas toujours la conséquence d’accommodements octroyés par les institutions publiques, mais, paradoxalement, en procédant à des aménagements pour prendre en compte l’intégralisme, les institutions publiques l’exposent à un ethos autre, et peuvent le rendre moins intransigeant. Deux temporalités se rencontrent alors : une temporalité courte, dessinée par les décisions des institutions publiques, qui peuvent contraindre ou altérer l’intransigeantisme orthodoxe ; et une temporalité plus longue : un mouvement de fond selon lequel même les bastions haredim, à la pratique moins contrainte, présentent des signes d’assouplissement.
68Les réponses favorables pourraient ainsi induire, d’une certaine manière, un effet de « nudge54 » : elles pourraient faciliter un appel d’air d’orthodoxes, investissant davantage, de façon utilitaire, les institutions publiques, mais risquent, in fine, d’y recomposer leur intégralisme. Par des réponses favorables, les institutions publiques pourraient accompagner la sécularisation, et recourir à la capacité de dissolution du libéralisme pour appréhender l’intégralisme religieux. Il s’agit ainsi, du même mouvement, pour les institutions publiques de s’accommoder à l’intégralisme religieux et pour l’intégralisme religieux, de s’accommoder aux institutions publiques.
Notes de bas de page
1Pour n’en citer qu’une recherche, cf. Dür A. et Mateo G., 2013, « Gaining access or going public? Interest group strategies in five European countries », European Journal of Political Research, 52(5), p. 660-686.
2Kitschelt H., 1986, « Political Opportunity Structures and Political Protest: Anti-Nuclear Movements in Four Democracies », British Journal of Political Science, 16(1), p. 57-85, p. 68.
3Ifop et Game Changers, 2017, p. 34 et 37.
4Ibid., p. 37.
5Kaouès F., 2017, « Églises évangéliques arabophones en région parisienne : implantation, structuration et développement missionnaire », in Y. Fer et G. Malogne-Fer, Le protestantisme à Paris : diversité et recompositions contemporaines, Genève, Labor et Fides, p. 303-322.
6Karimi H., 2021, « Voile et travail en France : l’entrepreneuriat féminin en réponse à l’islamophobie », in E. Lépinard, O. Sarrasin et L. Gianettoni, Genre et islamophobie. Discriminations, préjugés et représentations en Europe, Lyon, ENS Éditions, p. 181-200.
7Heymann F., 2015, Les déserteurs de Dieu : ces ultra-orthodoxes qui sortent du ghetto, Paris, Grasset.
8Davidman L., 2014, Becoming Un-Orthodox. Stories of ex-Hasidic Jews, Oxford, Oxford University Press ; Shaffir W., 1987, « Leaving the ultra-Orthodox Fold: Haredi Jews who defected », Jewish Journal of Sociology, 2(29), p. 97-114.
9Dans le même article, il est indiqué que cette « institution se tient à l’écart de l’agitation et des diverses tentations des grandes villes ».
10Cf. Haguesher, no 546, 15 mai 2019, p. 16.
11Cf. Hakak Y., 2012, Young Men in Israeli Haredi Yeshiva Education. The Scholars’ Enclave in Unrest, Leiden, Brill.
12Actualité Juive, no 1556, 20 février 2020, p. 7.
13Altglas V., 2014, From Yoga to Kabbala. Religious Exoticism and the Logics of Bricolage, New York, Oxford University Press ; Obadia L., 2015, Shalom Bouddha : judaïsme et bouddhisme, une rencontre inattendue, Paris, Berg International Éditions.
14Niculescu M., 2013, « “Vous avez dit juif-bouddhiste ?” Conflictualités intracommunautaires autour des adhésions juives au bouddhisme », in A.-S. Lamine, 2013, Quand le religieux fait conflit : désaccords, négociations ou arrangements, Rennes, Presses universitaires de Rennes, p. 137-148, p. 139.
15Ibid., p. 145.
16Ibid., p. 143.
17Apparue en 2009, cette désignation institutionnalise ce syncrétisme mâtinant des pratiques bouddhiques (concentration sur la respiration, et vipa shana [attention portée aux émotions]) de références juives.
18L’articulation avec le bouddhisme est symptomatique de la modernité religieuse. Cf. Liogier R., 2015, « Le champ de force religieux dans un monde global formellement sécularisé », in P. Portier (dir.), Laïcité, laïcités. Reconfigurations et nouveaux défis (Afrique, Amériques, Europe, Japon, Pays arabes), Paris, Éditions de la Maison des sciences de l’homme, p. 73-85, p. 78.
19Barzilai G. et Barzilai-Nahon K., 2005, « Cultured Technology: Internet and Religious Fundamentalism », The Information Society, 21(1).
20Campbell H. et Golan O., 2011, « Creating Digital Enclaves-Negotiation of the Internet Among Bounded Religious Communities », Media, Culture & Society 33(5), p. 709-724.
21Cf. la notion de « cultured technology », in G. Barzilai et K. Barzilai-Nahon, 2005, « Cultured Technology: Internet and Religious Fundamentalism », art. cité.
22Haguesher, no 506, 6 juin 2018, p. 12 et 14.
23Dont les possibilités matrimoniales sont plus strictement encadrées.
24Berger P. et Luckmann T., 1991 (1966), The Social Construction of Reality. A Treatise in the Sociology of Knowledge, Londres, Penguin Books, p. 122-146 par exemple.
25Haguesher, no 503, 16 mai 2018, p. 37.
26Haguesher, no 487, 17 janvier 2018, p. 16. La place des femmes aurait d’ailleurs été l’un des casus belli avec la maison-mère du journal. Du temps où celui-ci s’appelait encore Hamodia, le bureau principal, situé en Israël, aurait décidé de se séparer de la branche française, jugée trop peu orthodoxe. Elle aurait en effet fait de la publicité pour le service militaire dans Tsahal et montré des femmes.
27Ces évolutions ont cours également sur le terrain pour ainsi dire, à l’instar des montées à la Torah organisées par Liliane Vana, en 2017, à Marseille, défiant les instances communautaires locales.
28Podselver L., 2013, « De la visibilité à la religion spectacle ; la judéité sur internet », communication au congrès de l’AFSR, Paris.
29Ibid.
30Podselver L., 1988, « La séparation, la redondance et l’identité : les hassidim de Lubavitch à Paris », Pardès, 8, p. 167-175, p. 175.
31Cf. Mayer J.-F., 2008, Internet et religion, Gollion, Infolio, p. 126.
32Hakak Y., 2016, Haredi Masculinities Between the Yeshiva, the Army, Work and Politics. The Sage, the Warrior and the Entrepreneur, Leiden, Brill, p. 217.
33Campbell H. (dir.), 2012, Digital Religion: Understanding Religious Practice in New Media Worlds, New York, Routledge.
34Aviad J., 1983, Return to Judaism. Religious Renewal in Israel, Chicago, University of Chicago, p. 52. Cf. Danzger M., 1989, Returning to Tradition: The Contemporary Revival of Orthodox Judaism, New Haven, Yale University Press. Ces techniques d’abord pratiquées dans les yeshivot recevant des nouveaux convertis (et des baalei teshouva) se généralisent progressivement.
35Hakak Y., 2016, Haredi Masculinities Between the Yeshiva, the Army, Work and Politics. The Sage, the Warrior and the Entrepreneur, op. cit. L’on pourrait en outre évoquer le renforcement des liens au sein d’une communauté, qui se fait parfois sur un mode légal-rationnel, au détriment de la légitimité/l’autorité charismatique, signe d’une influence des idées modernes. Par exemple, le deuxième leader spirituel de la cour hassidique Toldos Aharon, mort en 1996, n’a pas été remplacé. Ce groupe a, à la place, procédé à la signature d’un contrat social, sous forme d’engagement public à le suivre.
36Novis-Deutsch N. et Engelberg A., 2012, « Meaning Making Under the Sacred Canopy: The Role of Orthodox Jewish Marriage Guidebooks », Interdisciplinary Journal of Research on Religion, 8(6), p. 1-32, p. 16.
37Shenker Y., 2017, « Choosing One’s Life/Identity-swapping Plots in Popular Fiction by Israeli Haredi Women », Israel Studies, 22(1), p. 189-212.
38Heymann F., 2015, Les déserteurs de Dieu : ces ultra-orthodoxes qui sortent du ghetto, op. cit. ; Topel M., 2012, Jewish Orthodoxy and Its Discontents: Religious Dissidence in Contemporary Israel, New York, University Press of America.
39Mintz J., 1992, Hasidic People. A Place in the New World, Cambridge, Harvard University Press, p. 235.
40Cf. Roda J., 2024, “For Women and Girls Only”. The Arts, Technology, and the Reshaping of Orthodoxy in the Digital Age, New York, New York University Press.
41Davidman L., 1990, « Accommodation and Resistance to Modernity », Sociological Analysis, p. 35-51, p. 49-50.
42Il convient en effet de se garder d’une vision mythifiée et irénique du ghetto d’Europe de l’Est, lui aussi marqué par des profanations de la loi religieuse. Cf. Assaf D., 2006, « “My Tiny, Ugly World”: The Confession of Rabbi Yitzhak 10 Nahum Twersky of Shpikov », Contemporary Jewry, 26(1), p. 1-34.
43Hervieu-Léger D., Bastian J.-P. et Champion F. (dir.), 2001, La globalisation du religieux, Paris, L’Harmattan.
44Liogier R., 2012, Souci de soi, conscience du monde. Vers une religion globale ?, Paris, Armand Colin, p. 9.
45Kraybill D., 1989, The Riddle of the Amish Culture, Londres, The John Hopkins University Press.
46Hurst C. et McConnell D., 2010, Amish Paradox: Diversity and Change in the World’s Largest Amish Community, Londres, Johns Hopkins University Press, p. 362.
47Redekop C., 1969, The Old Colony Mennonites: Dilemmas of Ethnic Minority Live, Baltimore, John Hopkins University Press.
48Vanel C., 2013, « Mormonisme et Internet : entre promotion institutionnelle et régulation de l’utilisation individuelle », communication au congrès de l’AFSR.
49Davies J., 2007, « Uses and Dependency of Entertainment Television Among Mormon Young Adults », Journal of Media and Religion, 2(6), p. 133-148.
50Golan G. et Baker S., 2012, « Perceptions of Media Trust and Credibility Among Mormon College Students », Journal of Media and Religion, 11(1), p. 31-43.
51Bunt G., 2009 (1988), IMuslims: Rewiring The House of Slam, Chapel Hill, University of North California Press, p. 281.
52Kitschelt H., 1986, « Political Opportunity Structures and Political Protest: Anti-Nuclear Movements in Four Democracies », art. cité.
53Olzak S., 2004, « Ethnic and Nationalist Social Movements », in D. Snow, S. Soul et H.-P. Kriesi, The Blackwell Companion to Social Mouvements, Oxford, Blackwell, p. 666-693.
54Thaler R. et Sunstein C., 2008, Nudge: Improving Decisions About Health, Wealth, and Happiness, New-Haven, Yale University Press.
Le texte seul est utilisable sous licence Creative Commons - Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International - CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Les espaces du catholicisme français contemporain
Territoires et identités communautaires en tension
Vincent Herbinet
2021
Fin du franco-judaïsme ?
Quelle place pour les Juifs dans une France multiculturelle ?
Martine Cohen
2022
Quand le religieux fait conflit
Désaccords, négociations ou arrangements
Anne-Sophie Lamine (dir.)
2014
Des dieux et des fonctionnaires
Religions et laïcités face au défi de la construction européenne
Bérengère Massignon
2007
Pluralisme religieux et citoyenneté
Micheline Milot, Philippe Portier et Jean-Paul Willaime (dir.)
2010
La modernité contre la religion ?
Pour une nouvelle approche de la laïcité
Jacqueline Lagrée et Philippe Portier (dir.)
2010
