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    Plan

    Plan détaillé Texte intégral Section 1 – Les demandes formulées Section 2 – Une relation ambigüe aux institutions communautaires Section 3 – Un dialogue recherché avec les institutions publiques Conclusion Notes de bas de page

    Les juifs orthodoxes en France (1980-2023)

    Ce livre est recensé par

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    Table des matières

    Chapitre V. Demander avec des stratégies plurielles

    p. 227-270

    Texte intégral Section 1 – Les demandes formulées Des demandes a minima Vers des demandes a maxima Section 2 – Une relation ambigüe aux institutions communautaires Une stratégie de contournement consistorial Un noyautage des institutions communautaires Les réactions des instances consistoriales Section 3 – Un dialogue recherché avec les institutions publiques Se montrer Porter des demandes Conclusion Notes de bas de page

    Texte intégral

    1Ce chapitre est centré sur les points d’achoppement. Comment ménager un espace pour une pratique orthodoxe dans une société sécularisée et laïque ? En analysant les stratégies de défense de leurs intérêts, il mesure les capacités des juifs orthodoxes à obtenir des institutions publiques des conditions plus favorables à leur pratique religieuse.

    ⁂

    2Du contact possiblement conflictuel avec la société française naissent des difficultés. Mais s’articulent-elles à des demandes ? Dit autrement, parmi les difficultés liées à la pratique religieuse et à l’antisémitisme, lesquelles font l’objet de demandes spécifiques à l’encontre d’institutions non orthodoxes ? À moins qu’elles n’impliquent un repli sur l’« enclave » ? Plus largement, comment un groupe marginalisé par son intégralisme peut-il se mobiliser pour obtenir des gains ?

    3La sociologie de l’action collective fournit entre autres un outil précieux pour analyser les mobilisations de défense d’intérêts : la notion de répertoire d’action, comme moyens à la disposition d’un groupe pour porter ses revendications et défendre ses intérêts perçus1. À cet égard, peut-on parler d’un répertoire tactique des juifs orthodoxes ? La sociologie des organisations fournit également des outils précieux pour analyser l’articulation de stratégies, de structures et d’idéologies2. Elle permet de porter le regard sur la manière dont une organisation intègre des structures dans la diffusion de son idéologie. La première notion est celle d’analyse stratégique, qui étudie les relations de pouvoir au sein des organisations, en mettant l’accent sur les choix des acteurs sociaux. La seconde est celle de zones d’incertitude, comme espaces de pouvoir sans règle définie. Autrement dit, il s’agit de voir dans ce chapitre comment le contenu (les demandes) est véhiculé, transmis, et donc d’identifier les canaux, acteurs, et stratégies de défense des intérêts des juifs orthodoxes en France.

    4La première section portera sur les demandes faites par les juifs orthodoxes (section 1), ce qui permettra de mieux comprendre les stratégies qu’ils mettent en œuvre. Elles s’adressent aux institutions communautaires (section 2), et aux institutions publiques (section 3).

    Section 1 – Les demandes formulées

    5L’une des questions est celle du degré de l’intégralisme : influe-t-il sur l’extension des demandes ? Autrement dit, les haredim ont-ils, per se, des demandes divergentes des Modern-Orthodox ? Les demandes formulées reprennent-elles les difficultés rencontrées par le plus grand nombre d’orthodoxes ou sont-elles le fait de quelques entrepreneurs de cause, au profil religieux particulier ?

    Des demandes a minima

    6À l’issue de la première partie, l’on pourrait penser que la liste des demandes des juifs orthodoxes à l’égard des institutions publiques est fournie, et qu’elle porte sur le libéralisme culturel, l’antisémitisme, ou la pratique contrainte du judaïsme orthodoxe. Or, toutes ne sont pas constituées en problème, loin s’en faut, tant les juifs orthodoxes n’ont pas de prétention à peser sur l’édiction des normes en dehors de leur groupe.

    7Tout d’abord, l’antisémitisme ne fait pas l’objet d’une lutte que mèneraient les orthodoxes. Alors que les uns le considèrent comme une fatalité, par définition inévitable, d’autres le dénoncent mais n’en font pourtant pas un impédiment. Cette distanciation est clairement formulée par ce responsable communautaire strasbourgeois :

    « On a été confronté aussi à des actes antisémites, des profanations de cimetières, mais paradoxalement, la communauté vit très bien, de manière sereine. […] Ça nous a touchés bien sûr parce que les cimetières de nos campagnes ça fait partie de nous, c’est les cimetières dans lesquels sont enterrés nos parents, nos grands-parents. Mais la communauté n’a pas été attaquée d’une manière physique, même par les insultes, au cœur de l’endroit où la vie se développe », Lévi.

    8L’antisémitisme n’est donc pas vu comme un facteur de contrainte de la pratique orthodoxe du judaïsme. Une nuisance mémorielle certes, mais pas au point de rendre la ville, ou son « ghetto », invivable. Au contraire, cette communauté est même en croissance. N’interférant pas avec leur pratique quotidienne, ils ne font pas de l’antisémitisme un point de contention avec les institutions publiques. De plus, cette question est déléguée à d’autres acteurs, tel que le SPCJ. Chargé de former à la défense contre l’antisémitisme, il n’est pas une institution orthodoxe, et ses membres ne sont pas tous orthodoxes.

    9Une autre difficulté rencontrée est le libéralisme culturel. Il est, lui, contourné par les orthodoxes intransigeants, qui se mettent à l’abri au sein de structures élaborées ad hoc (l’exit du chapitre iv). Quant aux juifs adoptant une attitude de loyauté et de protestation, ils peuvent s’en accommoder dans la mesure où il ne porte pas directement atteinte à la pratique.

    « Après, on peut avoir des débats à l’infini sur tous les autres débats de société, le mariage pour tous ou autre chose. Mais aujourd’hui, jusqu’à preuve du contraire, on n’impose pas aux gens de contracter ces mariages pour tous, on donne la possibilité de le faire », Lévi.

    « [La question du genre et de l’homosexualité] ça n’a rien avoir avec notre pratique. C’est un problème général. Moi ça me perturbe pas. […] Je crois qu’une société libre, démocratique, elle a le droit de choisir ce qu’elle a envie. [Au sujet] de la GPA, de la PMA, de l’homoparentalité, des directives anticipées pour la fin de vie, du registre de fin de vie pour la transplantation d’organes, toutes ces questions qui relèvent des désirs et de la loi, qui est plus ou moins permissive », Ariel.

    10Alors qu’ils peuvent partager le point de vue de Corinne, tenant la loi sur le Mariage pour Tous comme la preuve d’une société décadente, Lévi et Ariel reconnaissent que, dans les faits, l’homosexualité en soi ou la loi ouvrant le mariage aux personnes de même sexe ne modifient ni la pratique du judaïsme ni le mode de vie orthodoxe. Par ce libéralisme contre-intuitif, ils ne l’érigent pas comme un problème pour la pratique religieuse. Tant sur la question de l’antisémitisme que du libéralisme culturel, les juifs orthodoxes semblent bien peu investis ; du fait à la fois de leur condition minoritaire bien intégrée (cf. section 3), et de leur contre-culture valorielle. Leur priorité est à l’étude des textes biblique et talmudique, à la perpétuation d’un mode de vie intégraliste, et non à la correction des torts d’une société décadente. Ils peuvent les regretter, voire les condamner, mais leur pratique n’étant pas directement en jeu, ils n’en font pas un casus belli.

    11Un troisième sujet sur lequel les juifs orthodoxes ne se sont pas mobilisés est peut-être plus contre-intuitif. En effet, l’étude étant centrale pour les juifs orthodoxes, l’on pourrait penser que durant la pandémie de la Covid-19, ils aient protesté contre la fermeture des lieux de culte et l’interdiction de rassemblement dans l’espace public. Or, de manière peut-être contre-intuitive, tel n’a pas été le cas. Alors qu’en Israël des foules de haredim ont parfois défié les mesures gouvernementales, les juifs orthodoxes français n’ont pas protesté contre les diverses restrictions de circulation imposées. En outre, alors que la position de certains rabbins israéliens, telle la figure respectée de Haïm Kaniewski, a varié, les responsables orthodoxes français n’ont, semble-t-il, pas tenté de forcer les restrictions sanitaires. Bien au contraire, ce sont des messages d’allégeance qui circulaient dans les réseaux internes, comme des groupes WhatsApp animés par des rabbins.

    12Au sujet de l’épidémie, les orthodoxes se prêtent moins à une critique du pouvoir politique (tout au plus à une critique de la décadence de la société, dont la Covid-19 serait le signe) qu’à la célébration de leurs pratiques et de la force du peuple d’Israël. Haguesher rappelle ainsi les gestes sanitaires3, en reprenant parfois le leitmotiv de la prophylaxie de la kedoucha4. Selon lui, certaines prescriptions de la Torah garantissent une hygiène de vie salutaire en cas d’épidémie. Le problème perçu étant la Covid-19 elle-même, et non les restrictions gouvernementales, l’unique réponse est la prière, et non une mobilisation contre les décisions gouvernementales5. Intégraliste par excellence, cette attitude consiste donc à trouver dans les principes bibliques les ressorts et réponses d’une crise majeure. C’est donc la pratique rigoureuse, censée préserver le peuple juif, qui est demandée aux juifs orthodoxes, et non la protestation dans l’espace public.

    13Il en va différemment des difficultés de pratique rencontrées au travail, sur le lieu des études, et dans l’espace public. Elles constituent l’un des principaux motifs de demandes, car elles butent contre le cadre réglementaire et législatif. Deux éléments de la pratique seront pris en compte : l’absence pour des jours de fête, et le port de signes religieux au travail.

    14Tout d’abord, le chapitre premier a précisé l’importance biblique de ne pas travailler pendant shabbat et les jours de fêtes. Les juifs orthodoxes s’efforcent de se soustraire à toute obligation professionnelle en ces moments, mais une difficulté juridique survient : en France, il est impossible d’invoquer une appartenance religieuse pour justifier un refus de travailler le samedi. En 1992, le Conseil d’État confirme la révocation d’une standardiste d’un hôpital qui refusait de travailler le samedi au motif de son appartenance à l’Église adventiste du septième jour.

    15Quant au port de la kippa, il est l’un des marqueurs de l’identité des juifs orthodoxes, qui retournent par-là même le stigmate. Or, en ce qui concerne le port d’un signe religieux visible, l’employeur peut être fondé à l’interdire, avec l’appui, exprimé dans deux arrêts de 2017, de la CJUE. Autre dispositif de possible restriction de la pratique religieuse au travail : l’article L. 1321-2-1 du Code du travail prévoit que

    « le règlement intérieur peut contenir des dispositions inscrivant le principe de neutralité et restreignant la manifestation des convictions des salariés si ces restrictions sont justifiées par l’exercice d’autres libertés et droits fondamentaux ou par les nécessités du bon fonctionnement de l’entreprise et si elles sont proportionnées au but recherché ».

    16Ces difficultés sont à l’image, plus largement, des tensions liées à la pratique religieuse au travail. En 2018, les demandes d’absence et de port d’un signe religieux visible constitueraient 40 % des demandes à motifs religieux.

    17De plus, pour les juifs orthodoxes, deux éléments de la pratique sont à défendre à titre préventif : la circoncision (brit mila) et l’abattage rituel (shritta). En effet, des législations récentes ont remis en cause ces pratiques en Belgique, Slovénie, Islande, Norvège, Suède, et au Danemark, et alimentent une certaine inquiétude en France. Certes, de telles interdictions ne sont pas à l’agenda politique, d’autant que la circoncision, en l’occurrence, n’est que faiblement encadrée juridiquement6. Et pourtant, des responsables communautaires se disent particulièrement attentifs à ces deux questions :

    « Je comprends pas comment on peut accorder de faire des enfants sans parents à certains, et on permet pas de manger de la viande à d’autres. Il y aurait deux poids deux mesures. Et alors il faut pas qu’on s’interroge, […] “Pourquoi l’antisémitisme ?” On le nourrit ! Et cette fois-ci ce sera plus grave, c’est la République. […] On vient à une autre forme d’antisémitisme, qui dit pas son nom », Ariel.

    « Si on commence à remettre en cause, comme certains l’ont voulu, la cacherout, la brit mila, là, ça pète. C’est clair qu’on peut plus accepter. C’est clair qu’on peut plus accepter, c’est clair que si demain on interdit la Brit Mila en France, c’est plus 1 % des Juifs ou 2 % des Juifs, qui partiront, c’est les trois quarts, si c’est pas plus, des Juifs qui partiront », Abel.

    « Bien évidemment, ce sont des facteurs [l’interdiction de l’abattage rituel et de la circoncision] qui signeraient vraiment un arrêté d’expulsion pour les Juifs européens », Levi.

    18Bien que l’abattage rituel puisse s’effectuer dans un autre pays, ces deux pratiques sont mises sur le même plan : toute mesure qui reviendrait de près ou de loin à les affecter serait prise comme une attaque du judaïsme lui-même. Maintenir le statu quo sur ces deux questions est donc une priorité des responsables communautaires (cf. section 3).

    Vers des demandes a maxima

    19Les demandes formulées ne concernent pas seulement le cœur de la pratique orthodoxe du judaïsme, mais visent à créer des conditions plus propices pour vivre en juifs orthodoxes. Un premier groupe de demandes porte sur des aides sollicitées auprès des institutions publiques, comme le prêt de salles, de matériel, mais aussi de contrats d’association. Le second groupe de demandes englobantes porte sur des autorisations sollicitées auprès des institutions publiques. Quatre exemples seront donnés.

    20Le premier concerne les clés de shabbat. En effet, durant shabbat et les fêtes, les juifs orthodoxes ne peuvent recourir à l’électricité, équivalent moderne du feu. Impossible donc de se servir d’un digicode pour entrer dans son immeuble. Or, à des fins de sécurisation croissante de ces espaces de vie, les immeubles sont de plus en plus dotés de tels digicodes. C’est pourquoi les juifs orthodoxes concernés multiplient les demandes de clés mécaniques, en particulier auprès des syndicats de copropriété. Dans plusieurs cas évoqués par les enquêtés, c’est la laïcité qui serait avancée pour refuser la pose d’une clé mécanique. Des alternatives sont certes possibles : attendre qu’un voisin non juif sorte ou rentre, recouvrir de ruban adhésif le verrou de la porte ou placer des aimants sur le montant de la porte pour l’empêcher de se refermer complètement. Mais elles sont moins satisfaisantes, en termes de sécurité ou de confort quotidien. Cette demande est un marqueur de l’intégralisme des juifs orthodoxes, qui tend à façonner le quotidien selon la pratique religieuse, et ce, au-delà de la sphère privée.

    21Le second exemple de pratique à dimension publique concerne la soucca. La soucca est cette construction temporaire où les hommes orthodoxes doivent prendre leur repas pendant une semaine, à l’occasion de la fête de Souccot (cf. chapitre i). Des particuliers peuvent la construire sur leur balcon, leur terrasse, dans leur jardin et y inviter des amis ou des membres de leur famille, tandis que les responsables communautaires peuvent en construire dans les espaces à ciel ouvert des centres communautaires. Ces derniers ne disposent pas toujours, surtout en milieu urbain, des espaces suffisants ; si bien qu’il leur arrive de louer des terrains en banlieue le temps de la fête. Mais, le cas échéant, des souccot sont installées temporairement dans la rue, espace public par excellence. Les responsables communautaires doivent alors obtenir auprès de l’autorité municipale des autorisations d’occupation de l’espace routier.

    22Troisième point de rencontre entre intégralisme et espace public : la création de carrés confessionnels dans les cimetières. En effet, la halakha rend obligatoire l’enterrement (l’incinération est interdite), et, plus précisément, l’enterrement parmi d’autres juifs7. Les concessions constituent une possibilité limitée puisque très peu de municipalités accordent désormais des concessions perpétuelles. Elles représentent également une charge financière croissante, parfois insoutenable pour les descendants. De plus, sans entretien de la concession, une procédure de reprise peut être lancée par l’autorité municipale. Or, elle conduit à l’exhumation, proscrite par la loi juive. Un scandale a sur cette question surgit au cimetière de Thiais8, en région parisienne, où le corps d’une dame juive a été incinéré, après inhumation, en 2012. Certes, l’enterrement en Israël est possible, mais son coût est élevé (autour de 7 000 euros). Peut-être moins connu est l’enterrement en Alsace, où le régime concordataire permet au Consistoire du Bas-Rhin d’être propriétaire de cimetières : ce dernier propose donc à des familles rencontrant des difficultés sur le sujet des concessions perpétuelles dans les nombreux cimetières ruraux encore disponibles. Une solution interne à la communauté organisée existe donc pour ceux qui ne peuvent supporter la charge financière de plusieurs concessions. Pourtant, malgré ces alternatives, cette question des cimetières est un motif de demande récurrente de la part des responsables communautaires. Raoul est explicite à ce sujet : « on se bagarre contre ça, on intervient ». La manière dont précisément se fait cette « bagarre » sera détaillée dans les autres sections de ce chapitre, mais l’idée est ici de voir qu’une question est érigée en difficulté majeure alors même qu’elle n’est pas mentionnée par la plupart des juifs orthodoxes. Au sujet de leur pratique du judaïsme dans la société, et de leur rapport envers elles, aucun n’a en effet abordé cette question.

    23Dernière demande d’autorisation pour une pratique dans l’espace public : l’erouv. Dispositif biblique, il permet de considérer une portion d’espace public comme espace privé. Par conséquent, certains interdits en vigueur pendant shabbat et les fêtes, mais seulement dans l’espace public, tombent. Il est par exemple possible de sortir du domicile avec la poussette des plus petits (porter est en effet considéré comme un travail, interdit en dehors du foyer lors de shabbat ou des fêtes). Pour constituer un erouv, que ce soit à l’échelle d’un immeuble (hatserot) ou d’un quartier entier (rechouyot), il faut délimiter cet espace, ne serait-ce que par un câble, pour en marquer l’unité. Après avoir acheté symboliquement leur appartement aux résidents non juifs, des bénédictions sont prononcées et l’erouv est réalisé. Outre sa commodité technique, il présente une forte dimension symbolique puisqu’il fait d’un espace public un espace consacré et borné par des bénédictions.

    24La constitution d’erouvim est un marqueur d’une présence haredi ancrée, installée, qui se projette ne serait-ce qu’un minimum dans un espace : il en est par exemple question à New York, à Londres, ou encore en Israël : l’ampleur est autre puisque les erouvim se font à l’échelle du quartier, voire de la ville, mais l’enjeu est le même : rendre l’espace public plus habitable pour les juifs orthodoxes. L’enjeu est ainsi moins la présence de haredim que le modelage de l’espace public selon les usages haredim. Un exemple révélateur de cette dynamique est celui d’Outremont, au Canada : des juifs orthodoxes ont non seulement demandé la création d’un erouv, mais aussi, en 2006, la pose de vitres givrées dans un club de sport attenant à une yeshiva, de sorte que les enfants ne voient pas de femmes en tenue sportive.

    25De ce point de vue, leur cas contribue à la mise au jour de conditions d’absence de mobilisation. Un clivage idéologique n’est pas suffisant pour initier une logique d’action collective et de la mobilisation des ressources. En cela, les juifs orthodoxes constituent un cas intéressant de refus d’engagement, qui contraste avec la logique de l’action collective de Mancur Olson. Selon le fameux paradoxe qu’il relève9, des individus ne s’engagent pas pour une cause dans la mesure où, d’autres la portant, leur investissement n’est pas nécessaire à la réussite de la mobilisation : ils ne s’investissent pas dans « croisade morale10 », en ce qu’ils réservent leurs ressources sur la seule question de la pratique, sans dimension agonistique11. Au lieu de dépenser des ressources limitées pour une cause globale et jugée perdue d’avance, ils se concentrent sur les aspects non négociables de leur pratique. Alors que pour les « free riders » d’Olson, l’engagement n’est pas jugé nécessaire, pour les juifs orthodoxes, l’engagement, sur certaines questions, serait trop contraint.

    26Porter certaines revendications plutôt que d’autres, relève alors d’une forme de rationalisation des ressources. Les juifs orthodoxes investis dans une relation aux institutions publiques s’emploient en effet à prioriser les demandes, faute de ressources suffisantes pour mener plusieurs batailles à la fois. Ils ne disposent pas des ressources numériques (ils sont très minoritaires en France), ni même discursives, tant la nature religieuse de leur argumentaire constitue une barrière cognitive12, le rendant de facto inaudible. Pour le dire d’une formule lapidaire, les juifs orthodoxes n’ont pas les moyens de mener des luttes qu’ils ne souhaitent, quoiqu’il en soit, pas mener.

    27Les demandes se concentrent donc d’abord et avant tout sur la pratique. Une pratique plus ou moins étendue, même, puisqu’un premier cercle de demandes sectorielles, portées par Modern-Orthodox et haredim, vise à établir un écosystème orthodoxe en France. Ce dernier ne recoupe pas nécessairement la culture de l’« enclave », dans la mesure où il se déploie en milieu non juif, et est dépourvu de visée excluante (les souccot, les erouvim, les clés de shabbat, les cimetières, ne présupposent pas le départ des non juifs). D’une certaine manière, ces demandes marquent un certain rapprochement de la société française, que les haredim investissent davantage de leurs pratiques. Il se veut, du reste, discret, puisque l’opposition frontale n’est envisagée que dans le cas d’une éventuelle atteinte à deux piliers incontournables de la pratique orthodoxe (abattage rituel et circoncision). Que les juifs orthodoxes s’emploient à aménager leur présence au sein de la société française constitue une autre preuve de la reconfiguration de la culture de l’« enclave ».

    28Du reste, par rapport aux difficultés rencontrées dans le chapitre iv, ces demandes sont en partie en décalage. En effet, lorsqu’interrogés sur la pratique orthodoxe du judaïsme dans la société française, la plupart des orthodoxes évoquaient les difficultés liées aux jours de congés, d’examens ou encore au port de la kippa, reliées parfois et de manières diverses à l’antisémitisme. Les demandes englobantes, elles, sont abordées surtout par un type d’acteurs en particulier : des responsables communautaires haredim. Cette distorsion entre les difficultés rencontrées par le plus grand nombre et certaines demandes formulées peut ainsi se lire comme une certaine maîtrise du rapport aux institutions publiques, par les haredim, les plus à même de défendre un agenda collectif.

    29Certaines de ces demandes en revanche ont disparu dans d’autres pays. C’est le cas de l’absence pour motif religieux aux États-Unis : dès 1963, dans Sherbert v. Verner, la Cour suprême accorde un accommodement à Adell Sherbert, adventiste, licenciée et privée des allocations chômages de l’État de Caroline du Sud parce qu’elle refusait de travailler le samedi. Ce faisant, elle reconnaît « un droit constitutionnel à une exemption religieuse13 ». Pour limiter la liberté de religion, l’État doit même mener un examen approfondi (strict scrutiny test), où il doit prouver que la loi est le moyen le moins contraignant pour les croyants concernés de protéger un compelling state interest (souvent relatif à la sécurité de l’État et l’ordre public). À l’école également, l’absence pour motifs religieux est institutionnalisée. À partir du calendrier 2012-2013, le département de l’éducation de l’état de New York prévoit des dates alternatives, au cas où des fêtes de religions moins connues que les trois abrahamiques tombent dans les dates d’examen prévues. Il en va de même dans l’Illinois et le New Jersey. Également, les étudiants peuvent quitter plus tôt un cours, ou prendre une pause plus longue pour participer à une activité religieuse, prier, ou assister à un cours d’éducation religieuse ou une cérémonie. Les écoles et universités publiques ne pouvant fermer en raison de l’observance d’un jour religieux, des jours d’absence flottants sont proposés aux étudiants. Autant d’éléments de souplesse pour lesquels le modèle de gouvernance du religieux aux États-Unis est prôné par certains juifs orthodoxes.

    30Enfin, ces demandes peuvent être partagées par d’autres groupes religieux, comme certains musulmans. Celles visant à rendre plus commode la pratique religieuse, peuvent se ressembler. La question du calendrier, même si elle se pose avec plus d’acuité pour les juifs orthodoxes (les fêtes juives étant plus nombreuses et le repos hebdomadaire interdisant, pour les orthodoxes, tout travail) concerne aussi les musulmans (notamment pendant le Ramadan, période de jeûne). Le port de signes religieux également, les demandes de port de la kippa faisant écho à celles sur le port du hijab.

    31En résumé, cette section montre surtout une stratégie de distanciation (sur les questions sociétales) articulée à des enjeux qui eux sont susceptibles d’amorcer une mobilisation (la pratique religieuse). Il reste alors à expliciter les types de mobilisations qui, le cas échéant, s’initient.

    Section 2 – Une relation ambigüe aux institutions communautaires

    32Cette section porte sur l’action collective des juifs orthodoxes envers les instances religieuses représentatives, autour du Consistoire. Cette relation est paradoxale car elle mêle contournement et entrisme.

    Une stratégie de contournement consistorial

    33Cette première stratégie consiste à développer une vie communautaire en dehors des instances consistoriales. Il s’agit autrement dit d’incarner la posture la plus orthodoxe, au sein de structures ou lors d’événements sans relation avec les institutions consistoriales établies. Trois illustrations en donneront la mesure : le développement de synagogues orthodoxes, de la cacherout orthodoxe et de la visibilité des orthodoxes dans l’espace public.

    34Cette stratégie de contournement s’est progressivement constituée, surtout à partir des années 1980. En effet, les enfants d’immigrés juifs maghrébins ont progressivement donné la priorité à la dimension proprement religieuse du judaïsme, par-delà les appartenances culturelles. Concrètement – et c’est la première illustration, leurs actions auprès des membres des communautés juives portent moins sur l’assistance sociale que les juifs maghrébins de la première génération, et plus sur la diffusion d’une « idéologie communautariste, de valeurs religieuses fortes pouvant régir tout le champ du social14 ». En clair, d’une conception intégraliste du judaïsme. À Sarcelles, se multiplient alors des offices et des synagogues orthodoxes, loubavitch, en marge des instances consistoriales, si bien qu’aujourd’hui, sur les cinq synagogues répertoriées dans la ville, quatre seraient hors-consistoire, dont une loubavitch. La deuxième différence qu’entretiennent ces orthodoxes avec le courant consistorial, jugé trop laïque, est la déprivatisation du religieux : un religieux qui n’est ni réductible à une appartenance culturelle, ni à l’espace intime (le foyer), ni à une ville.

    35La seconde illustration de ce contournement est un point aussi crucial que la cacherout. Le commerce casher est en expansion constante depuis au moins les années 1960, puisque l’on comptait un restaurant casher à Paris en 1961, contre 117 en 200515. Cela est dû à l’immigration des juifs d’Afrique du Nord, mais aussi à la complexification des produits industriels, alors que pendant longtemps seul l’abattage rituel était étroitement surveillé. Certes, le développement des commerces casher peut s’inscrire dans une logique ethnique, qui sert à réaffirmer une appartenance identitaire. Mais il peut aussi s’inscrire dans une logique religieuse, d’une religion qui se fait plus prégnante, plus intégraliste. Or, dans cette perspective, les teoudot orthodoxes, ces certificats de cacherout, se multiplient et se haredisent : les teoudot loubavitch, du rav Katz ou du rav Rottenberg par exemple se veulent plus strictes (glatt casher, casher lamehadrin) que celles du Beth Din de Paris, délivrées par le Consistoire. La cacherout hors-consistoriale la plus répandue est la loubavitch. Disposant de leur propre conseil de rabbins (Vaad Rabbanéi Loubavitch), les loubavitch apposent leur propre tampon, et, depuis 2000, diffusent, à la manière du Consistoire, une liste des institutions sous sa surveillance.

    36La cacherout constitue un critère de distinction de l’orthodoxie mais aussi un enjeu financier : pour chaque kilogramme de viande abattue et certifiée casher, une taxe d’environ 1,30 € est perçue par le Consistoire. Qui contrôle cette certification disposerait donc d’environ 8 millions d’euros par an en 200716, et de plus de 10 millions par an en 2011, ce qui représente environ la moitié du budget du Consistoire de Paris17. Or, en vertu de l’article 1 du décret du 23 septembre 1970 et de l’article 276 du code rural, « l’égorgement rituel ne peut être effectué que par des sacrificateurs habilités par des organismes religieux agréés par le ministre de l’agriculture, sur proposition du ministre de l’intérieur ». En l’espèce, depuis 1982, seule la Commission rabbinique intercommunautaire, qui dépend du Consistoire central, dispose de cet agrément, et est donc seule en mesure d’habiliter des sacrificateurs.

    37C’est pour ces raisons à la fois symboliques et financières que la question de la cacherout a pu conduire à des luttes impitoyables au sein même de la judaïcité française. C’est notamment ce qu’a montré l’affaire Cha’are Shalom ve Tseddek. Créée en 1987, l’association Cha’are Shalom est une association haredi, qui ne jugeait pas suffisamment rigoureuse la cacherout du Beth Din de Paris, notamment sur le contrôle post-mortem de la nourriture. C’est pourquoi, dès 1987, elle procédait à son propre abattage rituel, qui lui aurait rapporté, au titre de la taxe d’abattage, 3 800 000 francs, soit près de 580 000 € en 1993, et plus de 4 000 000 francs, soit plus de 600 000 € en 199518. Faute d’accord sur le montant de la taxe d’abattage rituel que prélèveraient les deux parties, l’ACIP (l’Association du Consistoire israélite de Paris, communément appelé Consistoire), dès 1987, assigne en justice l’association, pour tromperie sur la marchandise, pour avoir imposé indûment un label casher. La cour d’appel de Paris en 1997 puis la Cour de cassation rejettent ces actions, avançant que la loi de 1905 ne permet pas aux tribunaux de se prononcer sur la validité d’un dispositif religieux.

    38De son côté, l’association Cha’are Shalom ve Tseddek fait en 1987 une demande d’agrément auprès du ministère de l’Intérieur. Ce dernier refuse de la transmettre au ministère de l’Agriculture, au motif que cette association cultuelle n’organise ni office ni enseignement et ne bénéficie pas d’une représentativité suffisante (elle ne comprendrait que 600 adhérents). C’est alors que s’enclenche une succession de procédures judiciaires. En 1989, l’association Cha’are Shalom attaque ce refus devant le tribunal administratif de Paris. Déboutée, elle fait alors appel, mais le Conseil d’État, en 1994, confirme la première décision, reconnaissant que le ministère de l’Intérieur était fondé à ne pas lui accorder d’agrément. À nouveau déboutée, elle saisit en 1995 la Commission européenne, arguant que le ministère de l’Intérieur avait violé l’article 9 de la Convention européenne des droits de l’homme sur la liberté de pensée, de conscience et de religion, et l’article 14, sur l’interdiction des discriminations, au motif que seul le Consistoire central disposait de cet agrément. À nouveau déboutée, l’association se sursoit une dernière fois en appel, devant la Cour européenne des droits de l’homme. Elle les rejette, à son tour, le 17 juin 2000 : point de violation de l’article 9 puisqu’il est possible de trouver parmi les produits certifiés casher par le Beth Din de Paris des produits glatt casher (l’article 9 ne prévoit en effet pas le droit de procéder à son propre abattage rituel). Concernant l’article 14, le monopole du Consistoire en matière d’agrément de sacrificateurs ne résulte pas d’une volonté d’accorder un monopole : si l’association avait revendiqué plus de ses 600 adhérents, affirme la Cour, le ministère de l’Intérieur aurait transmis sa demande.

    39Cette affaire donne à réfléchir aux équilibres internes de la judaïcité orthodoxe française. Tout d’abord, elle donne à voir la concurrence qui a menacé le Consistoire19. En effet, il aura fallu plusieurs années et tout l’appareil juridique séculier pour mettre un terme à cette tentative de dissidence. Bien qu’il ait obtenu gain de cause, le Consistoire apparaît fragilisé, puisqu’il n’a pu seul régler ce problème par la négociation. Le recours à la justice civile pour trancher un litige entre juifs n’est en effet pas anodin, et témoigne de l’impossibilité de régler des désaccords en interne. Or, cet épuisement des voix de recours internes pour ainsi dire vient apporter une limite à l’autorité de l’institution consistoriale au sein de la judaïcité française, surtout envers les haredim hors Consistoire. Une limite à l’autorité de l’institution, une limite aussi à sa capacité à capter des ressources. La détention d’un capital économique est en effet un enjeu clé pour asseoir une légitimité dans un champ organisationnel compétitif. Pour s’assurer ces ressources financières, le Consistoire a dû recourir au répertoire d’action juridique. En effet, le droit est souvent présenté comme une arme pour défendre une cause, qu’il s’agisse de la porter à l’attention politique et médiatique ou de se présenter comme une minorité empêchée. Mais ici, il permet à un groupe d’asseoir un monopole contesté. Le droit est alors une ressource pour réduire au silence des voix dissidentes : son recours ne vise pas à obtenir la reconnaissance de droits, ni à défendre une minorité en particulier, mais à mettre un terme à des conflits en interne.

    40Par ailleurs, le poids de l’association Cha’are Shalom n’est pas aussi négligeable que ne semble le dire l’arrêt de la CEDH, qui évoque 600 adhérents pour environ une audience de 40 000 personnes (« tous ultra-orthodoxes », précise la Cour). L’argument de la CEDH est de dire que cette audience pèse bien peu face aux 700 000 juifs que rassemble le Consistoire. Or, l’estimation de 700 000 est généreuse, même à la fin des années 1990 (cf. chapitre i)20. Du reste il est difficile d’affirmer que le Consistoire représente les 700 000 juifs de France. Certes il gérerait 260 communautés et se targue de représenter 60 % des juifs de France. Mais la plupart des travaux sociologiques et démographiques les disent, si ce n’est athées, du moins éloignés de toute pratique religieuse, et ne fréquentant pas ou très occasionnellement une institution communautaire. C’est d’ailleurs pour cette raison qu’il est difficile à partir des seules listes consistoriales de donner avec précision le nombre de juifs en France. Ainsi, sur les 200 000-300 000 juifs qui fréquentent des instances communautaires, il faudrait retirer les 40 000 de Cha’are Shalom, ce qui aboutirait à un rapport de 40 000 à 200 000 (250 000-40 000). Bien moins impressionnant donc. Au-delà de ce rapport, ces données importent pour les relations et rapports de force entre haredim consistoriaux et non consistoriaux. Le rapport est alors encore autre, puisque sur les 100 000 juifs orthodoxes présents en France, environ 40 000 seraient haredim (cf. chapitre i). Si le chiffre de 40 000 avancés par la CEDH est exact, il semblerait donc que la tentative de contournement de la cacherout du Consistoire de Paris ait rassemblé une très large part des haredim français.

    41Le troisième point sur lequel certains orthodoxes cherchent à gagner en indépendance est celui de la visibilité. La présence orthodoxe peut se faire plus manifeste lorsqu’elle investit deux espaces. L’espace virtuel a déjà été traité (cf. chapitre iii). Le second espace est l’espace public. Une précision est importante : la notion d’espace public n’est pas employée ici dans le sens d’espace de discussion, mais comme un espace, physique, dont le contrôle est un enjeu majeur et une source de rivalité, voire de conflits. Les fêtes, sont alors un moment particulièrement propice à ce surcroît de visibilité. C’est le cas à Souccot, mais aussi à Hanoucca, dont les allumages publics de candélabres ont lieu chaque année en divers endroits de France. D’autres manifestations ont lieu, qui concernent plus spécifiquement le judaïsme orthodoxe, telles que les parades de Lag BaOmer21.

    42Lorsqu’il s’agit de visibilité publique, d’extension à l’espace public de la référence religieuse, le mouvement loubavitch est en pointe. C’est lui, par exemple, qui organise la plupart des allumages de Hanoucca, ou installe des stands dans la rue pour y vendre les cédrats (etrogim) de Souccot. Ce sont également des loubavitch qui, au moins de 2017 à 2020, sillonnaient durant la fête de Pourim, le boulevard Voltaire, de Nation à la place de la République. À l’aide d’un haut-parleur installé à l’arrière de leur utilitaire, ils diffusaient de la musique et répétaient à l’envie « Pourim Sameakh ! » (« Bonne fête de Pourim ! »). Pourim célébrant la survie in extremis du peuple juif face à Haman, la joie en est le ressort principal, elle implique non seulement chants et musique, mais aussi déguisements et danse dans la ville.

    43Or, derrière ces manifestations loubavitch visibles, se jouent d’autres logiques. Il ne s’agit pas en effet que d’installations temporaires sur l’espace public ou de sites Internet dynamiques (chapitre iii), mais aussi de la construction d’une légitimité en interne. Registre plus symbolique, il consiste pour les orthodoxes non consistoriaux à s’ériger en représentants de l’orthodoxie, concurrençant ainsi les instances consistoriales. En ce sens, la visibilité publique et virtuelle constitue un répertoire d’action. Par leurs compétences organisationnelles et informatiques, ils ont les moyens d’acquérir une visibilité bien supérieure aux autres dénominations. Ce faisant, ils tendent à présenter comme norme leur vision particulière du judaïsme. Quant à l’espace de la rue, il peut aussi être investi d’une temporalité religieuse, où la visibilité induit, auprès des membres extérieurs au groupe, une certaine représentativité. Plus précisément, la rue peut être le cadre de rapports de force, où l’aspect vestimentaire par exemple prend tout son sens distinctif. C’est pourquoi les loubavitch sont souvent considérés comme les juifs orthodoxes les plus nombreux : parce qu’ils sont les plus visibles, alors qu’ils sont en fait les mieux organisés. En conséquence, les juifs vivant leur judéité sur un mode discret sont invisibilisés. Face à la dichotomie « juif à la maison, français dans la rue », caractéristique du franco-judaïsme, les orthodoxes consacrent ainsi par cette visibilité recherchée, la déprivatisation du judaïsme. Cette identité décomplexée, et contre-intuitive – c’est dans la rue que les remarques22 et agressions antisémites ont le plus lieu –, les orthodoxes et surtout les haredim n’hésitent pas à l’afficher. L’identité juive devient alors un enjeu de positionnement et de pouvoir sur le marché interne. À cet égard, la force de frappe du mouvement loubavitch est inégalée, tant il est vrai que « ses allumages publics sont quasiment les seules occasions susceptibles de rassembler, pour un temps limité, le spectre élargi du monde juif23 ». En comparaison, l’activité de Hanoucca du Consistoire de Strasbourg, n’aurait réuni, la même année, que 50 à 100 personnes (André, 29 ans). La judaïcité parisienne est certes bien plus développée que la strasbourgeoise, mais ces 50 à 100 participants représentent une proportion bien faible des 10 000 juifs estimés à Strasbourg. Ne serait-ce que pour un temps, les instances consistoriales semblent donc dépossédées de leur fonction de rassemblement et de représentation. Cette forte capacité de mobilisation du mouvement loubavitch se retrouve aussi lors d’événements qui lui sont spécifiques. Ainsi, en 2018, plus de 2 000 personnes étaient rassemblées dans la salle de la Mutualité pour célébrer la Rosh Hachana de la hassidout, naissance de la hassidout loubavitch. Il serait en comparaison intéressant de voir si le Consistoire peut rassembler autant de personnes pour un événement de sa propre initiative (et non seulement pour une fête, comme Kippour, où la synagogue de la Victoire est très fréquentée). Ces rassemblements sont donc l’occasion pour le mouvement loubavitch de faire la démonstration de certaines de ses ressources, techniques, numériques, organisationnelles, à la fois gage de crédibilité et de représentativité aux yeux de l’ensemble de la judaïcité.

    44Ils donnent également lieu à une « intensification émotionnelle de l’adhésion personnelle et de la participation collective, dont la multiplication des “grands rassemblements” festifs est l’une des manifestations les plus directement observables24 », une deuxième caractéristique du croire contemporain25. Par exemple, lors de cette soirée de Roch Hashana de la hassidout, les éloges de la hassidout loubavitch alternaient avec des récits et témoignages édifiants, d’individus ayant été sauvés par la hassidout. Tous ces dispositifs s’inscrivent dans la validation mutuelle (et non plus institutionnelle) du croire, où les récits donnés à voir et à entendre libèrent la parole d’un grand nombre de membres. D’un point de vue de sociologie des organisations, ils font de cette visibilité un axe de leur légitimation au sein du marché orthodoxe. Elle permet, dans le même temps, de mieux se faire connaître, et adopter, par les institutions publiques (cf. supra).

    45C’est donc à un contournement des structures consistoriales que procèdent parfois les juifs orthodoxes non consistoriaux. Il s’agit cependant d’une stratégie à leur disposition parmi d’autres. Cette dynamique de contournement n’aboutit pas à une enclave, hermétique, mais plutôt à un contournement circonstancié et stratégique. Plus qu’une autarcie accomplie, c’est à une prétention à l’autarcie que l’on assiste, car en fonction des sujets, ces juifs orthodoxes savent au contraire alterner entre repli et dynamique collective. Se tenant à plus ou moins bonne distance, ils entretiennent des liens avec les instances consistoriales.

    Un noyautage des institutions communautaires

    46Ce noyautage est opportuniste parce qu’il se fait quand l’occasion se présente, en fonction des opportunités. Il n’est par ailleurs pas stratégique dans la mesure où les rabbins concernés n’affichent pas comme but clair et coordonné de renforcer la pratique au sein de l’institution consistoriale. Par exemple, le rav haredi Mickaël Szmerla est devenu dayan du Consistoire du Bas-Rhin en 2001, et le rabbin Harold Weill, haredi, a été élu Grand Rabbin du Consistoire du Bas-Rhin en 2017 ; ce qui corrobore le tournant haredi constaté à Strasbourg au tournant des années 2000 (cf. chapitre ii). Or, cette présence accrue de haredim au sein des institutions consistoriales s’accompagnerait d’un renforcement de la pratique en vigueur au sein des communautés concernées. Par exemple, le rav Szmerla multiplie les chaînes de diffusion sur réseaux sociaux de lecture orthodoxe du texte.

    47Ce noyautage peut parfois impliquer une communauté, mais qui tente de pénétrer le Consistoire en un point bien précis. C’est le cas de la communauté Hagoudas Hakehilos, communément appelée communauté de la rue Pavée, dirigée dans les années 1950 par le rav Rottenberg. Alors qu’elle fait le même constat que Cha’are Shalom ve Tseddek, d’une cacherout pas assez rigoureuse, elle opte pour une stratégie différente : intégrer la commission rabbinique intercommunautaire26 – composée également du Grand Rabbin de Paris, et du rabbin de la communauté de Montevideo27 –, et participer de fait à l’élaboration de la norme en matière de cacherout. Par recherche du consensus, le Consistoire aurait donc opté pour la représentation de communautés non consistoriales. D’ailleurs, dès 1951, un rapport interne du Consistoire recommandait de compter parmi ses shokhetim, ses abatteurs rituels, deux dissidents orthodoxes28. Le même procédé aurait permis au dayan d’Armentières-en-Brie de devenir le deuxième membre du Beth Din de Paris. Autre exemple : dès 1991, à la fois pour proposer une cacherout plus stricte et percevoir des revenus, le mouvement loubavitch fait pression auprès du Consistoire pour obtenir une carte d’abatteur. Certainement pour éviter un nouveau conflit fratricide – l’affaire Cha’are Shalom aurait coûté au Consistoire le départ de plusieurs chokhatim orthodoxes et la perte de 20 % du marché29 –, le Consistoire accepte de passer un tel accord, selon lequel les bénéfices seront alors répartis entre les deux instances. Il est révélateur que le Consistoire ait dû, pour éviter la contestation, intégrer dans la commission rabbinique en question des représentants d’autres communautés, signe qu’il n’avait pas le poids nécessaire pour, de son seul nom, imposer une certification de cacherout.

    48L’activisme des loubavitch n’est pas orienté seulement vers les individus, mais aussi vers les structures communautaires. En effet, force est de constater qu’ils sont de plus en plus présents dans les organigrammes des communautés consistoriales. Ils obtiennent même parfois des postes clés : dès les années 1990, le rav Morde’haï Belinow, qui a notamment siégé au sein du Comité des rabbanim Loubavitch de France, prend la tête de l’abattage rituel au sein du Consistoire de Paris. Cette entrée fait suite à un accord avec le Consistoire, pour que des loubavitch figurent sur la liste des sacrificateurs transmise au ministère de l’Agriculture30. Là encore, cet accord vise à éviter un conflit après quatre ans de tensions avec les rabbins loubavitch Morde’haï Belinow et Avraham Pevzner, menaçant de surveiller leur propre abattage loubavitch, et ne pas revivre le déchirement de Cha’are Shalom ve Tseddek. Plus récemment, le rav Mendel Samama développe par exemple une nouvelle ligne de cacherout, plus stricte, au Consistoire du Bas-Rhin. Haïm Nisenbaum, porte-parole du mouvement loubavitch, a quant à lui intégré le Consistoire central. Haguesher va même plus loin, en envisageant une certaine dépendance du Consistoire envers les loubavitch : « le mouvement pallie notamment le manque de cadres associatifs et chacun sait qu’au siège de la vieille dame de la rue Saint-Georges créée par Napoléon, le sang neuf, en matière de ressources humaines provient souvent des Habadnikim [des loubavitch]31 ».

    49L’activisme des loubavitch s’observe aussi dans des communautés plus petites, progressivement dirigées par des loubavitch. À Toulon comme au Havre, des loubavitch sont à la tête de communautés consistoriales ; idem à Bayonne, où le délégué rabbinique est loubavitch. À Vichy, où il n’y a pas de rabbin, c’est un chaliah (émissaire loubavitch) qui prend en charge la prière, quand, à Biarritz ou Deauville, c’est un chaliah qui assure les offices, qui ont seulement lieu pendant l’été. À Chaville-Larue également, commune du sud des Hauts-de-Seine, les loubavitch ont intégré la communauté consistoriale. Ces derniers ouvrent également des synagogues à Nice, ou au Cannet, dont la seule synagogue est habad. C’est un autre loubavitch qui prend la tête de la communauté Or David, située à Belleville, peu en vue après l’assassinat de Sarah Halimi non loin. Une étude de cas plus poussée permet de mieux comprendre ce phénomène par lequel des loubavitch s’implantent sur les terres du Consistoire. Elle porte sur la communauté de Meaux. Dans le chapitre ii, elle a été présentée comme une ville écartelée, entre Sarcelles, Créteil, Le Raincy et leurs écoles et commerces casher. Alors qu’environ 25 familles de juifs observants habitaient la ville en 2007, elles n’étaient plus que 15 environ en 2019. La baisse de la fréquentation de la synagogue est encore plus importante : de 350 familles en 2007, venant y compris des alentours de Meaux, à 180 en 2019.

    50Cette évolution s’explique notamment par la perte d’attractivité de la ville voisine d’Armentières-en-Brie, dont Meaux profitait du rayonnement de la communauté. Or, cette évolution engendre une difficulté supplémentaire pour ces communautés en déshérence : trouver des rabbins. Première difficulté au recrutement d’un rabbin : son salaire, qui peut être trop élevé pour une communauté dont les effectifs diminuent. C’est alors que les loubavitch ont une carte à jouer : en acceptant un salaire réduit (2 200 €), par rapport à un rabbin consistorial, ils assurent leur présence dans de nouveaux territoires. C’est ainsi que Meaux a pu recourir à un représentant loubavitch. En outre, la ville de Meaux dispose certes d’un erouv naturel (une île au centre de la ville, derrière le marché) mais il est trop petit et trop éloigné des infrastructures indispensables à un mode de vie orthodoxe pour le rendre attrayant. En conséquence, aucune école, aucun commerce casher n’a pu être ouvert et le Talmud-Torah a fermé. La question des aménités est alors la deuxième difficulté au recrutement d’un rabbin : il est difficile pour un rabbin d’accepter de s’implanter dans une ville s’il ne peut manger casher ou scolariser ses enfants dans une école juive. Les délégués rabbiniques loubavitch sont alors les seuls à accepter de voyager plusieurs heures pour conduire leurs enfants dans une école juive. Les mêmes difficultés ont été observées dans d’autres villes.

    51Il apparaît ainsi que ce sont surtout les loubavitch qui sont disposés à surmonter ces difficultés d’infrastructures et de ressources budgétaires limitées. Or, la présence loubavitch influe sur la pratique du judaïsme. En effet, en plus de maintenir des offices, ils peuvent favoriser un renforcement de la pratique. Tout d’abord, un rabbin loubavitch peut convier d’autres loubavitch, qui sont alors autant de renforts participant au prosélytisme loubavitch. Ce prosélytisme peut aussi passer par les infrastructures. Par exemple, en fin d’année 2018 a été lancée la construction à Meaux d’un mikvé, projet évoqué depuis une dizaine d’années environ, mais reporté en raison du coût des travaux (plusieurs dizaines de milliers d’euros). Il a finalement été mis en service en fin d’année 2019, suite à une campagne de levée de fonds lancée par l’ACIM, l’Association consistoriale israélite de Meaux. Toutefois, sur les 180 familles qui fréquentent la synagogue de Meaux, seules cinq ou six familles seraient orthodoxes : cet investissement d’ampleur servirait donc au premier chef une portion congrus de la communauté. Du reste, il a été construit d’après les normes de la cacherout lamehadrin, l’un des degrés les plus élevés de la cacherout. Cette situation est proche de celle de Brice-sous-Forêt, près de Sarcelles : les loubavitch y ont en effet pris en charge, en 2018, la réfection du mikvé consistorial en collectant eux-mêmes les fonds et en imposant à l’ouvrage les normes loubavitch. Financer un tel projet nécessite une certaine organisation dans la levée de fonds, puisqu’un mikvé coûte approximativement 150 000 € (hors achat du local et du mobilier). Ce prosélytisme passe en outre par la pratique. Alors que certains enquêtés infirment toute influence loubavitch, le descriptif de l’association consistoriale de Meaux mentionne la campagne des tefillin, des bougies, et la distribution de la sidra, autant de leitmotivs loubavitch.

    52Ces éléments vont dans le sens d’une habadisation des structures consistoriales. La stratégie d’entrisme opérée par le mouvement loubavitch lui permet d’investir des communautés consistoriales, et d’en façonner progressivement la pratique. De manière contre-intuitive, des communautés qui périclitent peuvent donc évoluer vers plus d’orthodoxie, du fait de l’intervention des loubavitch, qui se comportent comme les zélotes de Charles Tilly32 : dans leur volonté de développer une certaine autonomie, ils investissent des ressources et/ou acceptent de percevoir des revenus limités, apparaissant ainsi les seuls prêts à supporter les coûts que représente une installation dans une ville de ce profil. Dans la mesure où le mouvement loubavitch n’apporte pas d’aide financière régulière à ses représentants, cette mise au service d’institutions communautaires est à prendre comme une conséquence supplémentaire de la conception intégraliste qui les porte. Autrement dit, s’installer, même quelques années, dans des communautés en déshérence, n’apporte à l’évidence que peu de rétribution financière. Pas non plus de rétribution symbolique en termes de prestige, puisqu’elles comptent peu de membres. La rétribution du militantisme loubavitch apparaît donc être d’abord et avant tout d’ordre théologique, comme assurance de suivre la volonté du Rabbi et garantie de faire œuvre utile pour le judaïsme. C’est d’ailleurs dans cette perspective que les loubavitch n’investissent pas n’importe quels postes dans les consistoires. Ils privilégient, au contraire, les questions de pratiques, comme la cacherout et l’abattage rituel, centraux dans cette pratique resserrée qu’ils s’efforcent de diffuser. En d’autres termes, investir des positions dans des organigrammes communautaires vaut par le surcroît d’ampleur donné à l’action menée, comme un démultiplicateur d’effets. En plus du niveau micro (au plus près de chaque juif non orthodoxe) et du niveau macro (par l’usage d’Internet), les loubavitch diffusent leur pratique également à un niveau méso, celui d’une institution locale. Ils complètent leur stratégie glocalisée par une action au niveau régional (entrée au Consistoire du Bas-Rhin, de Paris) voire national (entrée au Consistoire central). Le propos n’est pas de dire ici que le mouvement loubavitch aurait sciemment acté une infiltration progressive des institutions communautaires. Parler de stratégie renvoie surtout à l’adéquation d’un projet (diffuser la pratique loubavitch) à des moyens (dynamisme militant).

    Les réactions des instances consistoriales

    53Ces haredim du noyautage s’ajoutent à un courant libéral lui-même en croissance (cf. chapitre iii). Le Consistoire paraît ainsi pris en tenailles entre haredim et libéraux, avec certes des variations locales : les loubavitch, de même que les libéraux, sont plus présents et structurés en Île-de-France qu’à Aix-les-Bains ou à Strasbourg. Pratique exigeante et réflexion spirituelle, tolérance prosélyte et acceptation du libéralisme culturel, sont, quoi qu’il en soit, autant d’écueils, de polarités qui écartèleraient le Consistoire. Ce dernier ne serait en effet plus en mesure de réunir les courants religieux de la judaïcité française, en proie à une pluralisation croissante. Cette lecture s’objective particulièrement bien en Île-de-France : sur les 150 synagogues, 80 sont rattachées au Consistoire de Paris33, soit à peine plus de la moitié. De fait, de larges segments de la judaïcité francilienne, haredim et libéraux, échappent au Consistoire. Concernant les libéraux, ils disposent d’au moins 10 synagogues en France, rassemblant environ 15 000 personnes34. La communauté Judaïsme en mouvement affiche même l’objectif de doubler ce nombre entre 2019 et 202435.

    54Pourtant, des responsables consistoriaux contestent parfois cette lecture. Un responsable du Consistoire du Bas-Rhin le dit étanche à toute influence extérieure. La pensée libérale, notamment au sujet des rapports entre hommes et femmes « ne touche pas du tout le Consistoire ». Un responsable communautaire strasbourgeois, assure de son côté que le recrutement d’un rabbin loubavitch par le Consistoire s’est fait « à titre personnel car les loubavitch ne sont pas près d’intégrer le Consistoire du Bas-Rhin dans les cinquante prochaines années ». Mais d’autres responsables identifient davantage cette concurrence faite au Consistoire :

    « Les louba ont compris qu’il fallait rentrer dans les institutions consistoriales. Ici, il y en a un qui est bien rentré dans l’institution. Qui se dit pas loubavitch mais c’est un sous-marin. »

    55S’il confirme la faible prégnance de la hassidout loubavitch à Strasbourg, Jarod paraît lucide quant à la stratégie mise en œuvre par les loubavitch, qui consiste à investir discrètement une institution. En revanche, il écarte toute concurrence de la communauté libérale strasbourgeoise, encore de taille réduite. S’il identifie une présence accrue des loubavitch au sein d’institutions consistoriales, il ne reprend pourtant pas l’image de l’écartèlement. Quoi qu’il en soit, les consistoires du Bas-Rhin comme de Paris ou encore le Consistoire central, ne sont pas insensibles à cette présence orthodoxe, et montrent des signes de haredisation. Ils sont de deux ordres : discursif et orthopraxe.

    56Tout d’abord, sur le plan discursif, des représentants consistoriaux calquent certains de leurs propos sur ceux des orthodoxes non consistoriaux.

    57D’abord, le rapport à l’homosexualité est l’occasion pour certains responsables consistoriaux de rejoindre les positions de haredim hors-Consistoire. Les attitudes sur la question ne sont certes pas monolithiques36. Gilles Bernheim, Grand Rabbin de France de 2009 à 2013, incarne cette amplitude des positions : alors qu’il prônait « un monde de tolérance et respect pour tous », il s’est exprimé en 2012 contre le Mariage Pour Tous. Dans une lettre au Président de la République, il y fait état de la menace que représentent, pour la société française, cette loi et parle de « lobby LGBT37 ». Ce revirement peut cependant se lire comme un gage donné aux haredim, eux qui font continuellement pression sur le Consistoire pour condamner l’homosexualité38, à l’instar, en 2016, de Joseph Sitruk. L’intérêt de ces commentaires n’est évidemment pas de résumer l’action et la position d’un individu et d’une institution à quelques phrases. Toutefois, les mots ont un sens, et des déclarations peuvent tracer les contours d’une pensée. La position établie n’est peut-être pas dominante et des personnalités comme le Grand Rabbin Haïm Korsia se désolidarisent de cette position. Néanmoins cette position existe, et le fait qu’elle soit promue par une figure de l’institution témoigne de sa prégnance.

    58Un autre sujet permet, par le discours, de se rapprocher des orthodoxes non consistoriaux. Par exemple, lors des élections au Grand Rabbinat, les candidats les plus conservateurs vantent leur connaissance de la religion juive, gage de leur authenticité, par opposition à la trahison des libéraux et du centrisme mou du Consistoire39. Par exemple, le Grand Rabbin de Paris, Michel Guggenheim, vante une étude « strictement orthodoxe40 », séparant notamment hommes et femmes, ainsi que la collaboration du Consistoire avec le mouvement loubavitch. Joël Mergui41, président du Consistoire central, ne cache pas non plus ses sympathies pour l’orthodoxie, qu’il vante et fait davantage entrer au Consistoire :

    « Journaliste — Le rav Benyamin Chelly est devenu en septembre membre du Beth Din. Il épaule désormais le Grand Rabbin de Paris Michel Guggenheim. C’est le dayan de la communauté orthodoxe d’Armentières et il s’inscrit dans la stricte tradition lituanienne, bien que séfarade. Est-ce à dire que la mouvance haredite entre au Consistoire ?
    Joël Mergui — Le rav Chelly travaillait déjà avec nous : il surveillait la cacherout des mikvaot. […] L’orthodoxie n’est pas, comme on le croit parfois à tort, une norme trop haute. C’est au contraire une sorte de garantie de judaïsme minimale et nécessaire qui vaut pour tous les Juifs de France, qu’ils soient pratiquants ou non. […] Un Juif français qui recourt à nos services ne rencontre jamais de problème pour se marier ni circoncire son enfant, où qu’il aille par la suite dans le monde ! Nos actes religieux – qu’il s’agisse des ketoubot [contrats de mariage], guittim [autorisations de divorce], certificats de judéité, de conversion ou de ‘hevra kadicha [certificat de décès] – sont reconnus universellement. […] La force de ce tribunal rabbinique, c’est son sceau, un gage d’authenticité et de qualité42. »

    59Le propos va dans le sens d’une normalisation de la présence et de l’influence haredi au sein du Consistoire. Présenter l’orthodoxie juive comme « une garantie de judaïsme minimale » revient ainsi à faire de l’orthodoxie juive une voie moyenne, voire une sorte de plus petit dénominateur commun à tous les courants juifs (qui ne sont d’ailleurs pas évoqués). Or, le mouvement est considérable : Joël Mergui ne répond pas par la posture historique du Consistoire, qui est de rassembler tous les juifs, quel que soit leur niveau de pratique. Il aurait pu ainsi donner des garanties sur l’égale bienveillance à l’égard du Consistoire envers les autres tendances, et rappelé le statut de maison commune qu’est celui du Consistoire. Au contraire, il entérine la présence haredi au sein de l’institution (le rav Chelly représente bien la mouvance haredi), et en fait une nouvelle norme. En outre, il contrecarre les accusations de rigueur croissante en les inversant : le Consistoire n’assure que les services indispensables à la continuité du judaïsme. Et, pour mieux se distinguer du mouvement libéral, il rappelle que les documents établis par des autorités orthodoxes sont partout acceptés ; de sorte que s’aligner sur les standards de la pratique orthodoxe serait en réalité un service rendu à toute la judaïcité française. Cet argument – pour le moins paradoxal puisqu’il consiste à servir tous les courants du judaïsme, en les invisibilisant – n’est enfin pas présenté comme un changement, mais comme une continuité, une fidélité à la mission qui serait celle du Consistoire. Ce cadrage peut s’inscrire dans la continuité des vœux formulés par le Grand Rabbin du Bas-Rhin René Gutman, qui appelait en 2017 à une réunion des tendances consistoriales et orthodoxes, sans un mot des libéraux. À une question portant sur son rôle dans la haredisation de la communauté strasbourgeoise (« Diriez-vous que vous avez accompagné le renforcement de l’orthodoxie strasbourgeoise ? »)43, ce dernier répond par ce nouveau cadrage : « Par-dessus tout, j’ai fait évoluer le Consistoire », et invoque l’adaptation des activités consistoriales à l’orthodoxie, avec plus de cours et plus approfondis. Le Grand Rabbin Sitruk aurait dissuadé de potentiels candidats au Séminaire israélite de France de s’y engager : l’avenir étant trop incertain en France, rien ne garantit une présence juive cinq ans plus tard, à la fin de la formation. D’autres responsables auraient, par la suite, agit de même, préférant envoyer les candidats en yeshivot44. Or, l’une des faiblesses du Consistoire est qu’il ne forme que quelques rabbins par an45, laissant ainsi toute latitude aux orthodoxes non consistoriaux, au premier rang desquels les loubavitch, d’occuper les postes vacants. Par conséquent, dissuader d’éventuels candidats à la formation rabbinique assurée par le Consistoire central revient à favoriser l’expansion des loubavitch au sein des structures consistoriales.

    60Ensuite, certains consistoires s’efforcent d’occuper davantage le segment orthodoxe du judaïsme sur le plan de l’orthopraxie. Un premier marqueur concerne la concurrence au sujet de la cacherout. En effet, face au doute jeté sur la qualité de la cacherout consistoriale, le Beth Din de Paris s’est lancé, en 2017, dans une opération de valorisation de son étiquette casher auprès des synagogues. Ces dernières peuvent alors signer une charte, s’engageant ainsi à ne fournir que de la nourriture surveillée par le Beth Din de Paris. Après avoir intégré des loubavitch à son Beth Din, pour donner davantage de crédibilité à son hekhscher (tampon de cacherout), le Consistoire s’emploie donc à en étendre la visibilité. En outre, le même Beth Din de Paris devient, en 2018, compétent pour toute la France en matière de contrôle des mikvaot (bains rituels) et de la cacherout : en étendant ainsi de son propre fait sa juridiction, le Beth Din de Paris entend harmoniser les pratiques en vigueur en matière de mikvaot et de cacherout et les aligner selon un standard orthodoxe. À Marseille également, les responsables consistoriaux s’efforcent d’occuper le segment orthodoxe de la cacherout : en 2017, le président du Consistoire veut accorder l’agrément à plus de labels, notamment orthodoxes. Particulièrement minoritaire en termes de synagogues46, la communauté consistoriale de Marseille tente d’étendre elle aussi sa juridiction.

    61Un deuxième marqueur porte sur le durcissement des positions sur les conversions. Le Consistoire central accepte en effet de plus en plus difficilement les conversions en vue d’un mariage47. Le tournant est à situer en 1987, date d’élection au Grand Rabbinat de France de Joseph Sitruk. Il fut le disciple du rav Elazar Schach, l’un des représentants du haredisme israélien. À son impulsion, les épreuves et questions posées aux candidats à la conversion se sont faites plus ardues, demandant des connaissances plus précises. Ainsi, il est demandé aux impétrants non seulement de devenir des juifs, mais des juifs orthodoxes. À tel point, que « le Consistoire atteste d’une norme exemplaire. Elle signifie que l’institution n’est pas là pour réparer la transgression que constitue le mariage exogame48 », mais bien pour faire des conversions exigeantes la caractéristique du Consistoire. Or, la restriction des conversions est l’un des principaux marqueurs aujourd’hui d’orthodoxie, avec l’accès des femmes à des responsabilités, par rapport à d’autres courants du judaïsme (massorti et libéraux). La mehitza par exemple, cette démarcation au sein de la synagogue entre hommes et femmes, soit s’est rehaussée, soit a été rendue plus visible49. Ces changements, impulsés par le Grand Rabbin Sitruk pendant ses vingt-et-une années passées à la tête du Consistoire, sont d’autant plus significatifs qu’ils ont eu lieu à la suite de René Samuel Sirat, Grand Rabbin de 1981 à 1988. Souvent cité pour être le premier Grand Rabbin sépharade, il se caractérise aussi par la place des sciences sociales (il enseignait les études juives à l’INALCO) et des relations judéo-chrétiennes (notamment le projet Aladin, qui combat, entre autres, l’hostilité aux musulmans) dans sa réflexion. Certes, il aura insisté pour que l’apprentissage de l’hébreu soit renforcé dans les écoles, mais moins dans une perspective d’étude religieuse que d’appropriation d’un héritage.

    62D’autres marqueurs portent sur les ressources humaines des instances consistoriales (le Séminaire Israélite de France forme, depuis Joseph Sitruk, moins aux matières profanes, et recrute parmi les orthodoxes pour s’occuper des mariages), ou sur le retrait des orgues dans les synagogues (alors qu’il était rabbin à Marseille, Joseph Sitruk l’a fait retirer de sa synagogue, et le Consistoire centrale de faire de même). Dernier marqueur : dans une perspective de kirouv, le Consistoire envoie des rabbins dans les colonies de vacances juives, pour amener des enfants peu pratiquants au respect des mitsvot.

    63Deux façons d’expliquer ce déplacement du Consistoire émergent et peuvent se combiner : volonté de se mettre à l’abri des critiques des orthodoxes hors-Consistoire, ou reconnaissance, en forme d’aveu de faiblesse, de leur dynamisme. Il s’agirait alors d’admettre que ces orthodoxes sont aujourd’hui en position de force. En effet, perméable à l’entrisme loubavitch et haredi non loubavitch, affecté par un contournement qui le prive de ressources financières, humaines et symboliques, le Consistoire doit aussi faire face à une perte d’influence institutionnelle. Sûr de sa représentativité, le Consistoire se retire du CRIF en 2004, mais ce faisant, il s’exclut lui-même d’une arène de discussions, d’échanges, d’influence, au sein du champ juif. Et ce, d’autant plus que d’autres acteurs institutionnels juifs y ont fait leur entrée. C’est le cas du mouvement loubavitch50 ainsi que du Beit Haverim (association défendant les causes LGBTQI + au sein du judaïsme) en 2019. Cependant, cette évolution vers plus d’orthodoxie n’est ni linéaire, ni incontestée. Comme toute institution, les instances consistoriales constituent des espaces de luttes internes, des luttes d’influence : des coalitions peuvent se mettre en place pour réformer l’institution, c’est-à-dire imposer leur interprétation, leur conception de l’institution, de son rôle et de l’image qu’elle doit incarner. Certains acteurs ont en effet favorisé en interne cette haredisation. Le Grand Rabbin Joseph Sitruk est le plus souvent cité, lui qui a lancé un hekhscher de cacherout concurrent de celui du Consistoire qu’il dirigeait51, et qui a accompagné la création en 2007 de Hamodia, journal auquel a succédé Haguesher. Joseph Sitruk y signe d’ailleurs un article hebdomadaire jusqu’à son décès en 2016. Il jouit du reste d’une popularité, voire d’une affection certaine de la part des haredim : en 2017, Haguesher lui consacre cinq pages à l’occasion de sa disparition (Hazkara) ; en 2018, les institutions Yad Mordekhaï lui dédient un exemplaire de la Torah (sefer Torah) ; en 2020, des loubavitch construisent une soucca en son honneur. Le Grand Rabbin de Paris, Michel Guggenheim, marque, lui aussi, sa proximité avec le milieu haredi. Par exemple, lors de Roch Hachana de la hassidout (le nouvel an de la pensée hassidique), le Youd Teth Kislev (le 19 du mois de Kislev), de 2018, il vante la collaboration du Consistoire avec le mouvement loubavitch, et se livre à son panégyrique en reprenant à son compte les leitmotiv loubavitch : le Rabbi n’est pas mort, il est même encore actif ; l’attente de Machiah doit être active et s’accompagner de prosélytisme envers les non-orthodoxes.

    64L’élection du Grand Rabbin de Paris en 2019 a également été l’occasion pour Michel Guggenheim de mettre en avant sa fibre haredi :

    « Nous avons un seul mot d’ordre : rendre la Torah plus attractive que jamais aux jeunes. J’ai proposé que l’on restaure aussi les postes d’aumôniers de la jeunesse qui avaient un fort impact sur les jeunes Juifs52. »

    65Placer la Torah au cœur du programme, l’apporter au plus près de chaque juif, notamment des plus jeunes, pourrait sembler commun pour un rabbin, qui après tout, n’est pas un président de communauté, mais bien le guide religieux d’une communauté. Pourtant, les autres candidats ont identifié d’autres priorités. Le rav Alain Senior, rabbin de Créteil estime ainsi nécessaire de rassurer les fidèles face à l’antisémitisme, investir dans le numérique, regagner le terrain perdu en matière de cacherout pour retrouver des marges de manœuvre financière. Lui aussi candidat, Mordekhai Bensoussan, rabbin de Perpignan, insiste surtout sur le besoin de redonner au Consistoire sa vocation centralisatrice de la judaïcité française. Lors de cette élection, Michel Guggenheim a certes été confirmé dans ses fonctions, mais au moins des oppositions se sont-elles exprimées.

    66D’autres voix se sont même élevées avec succès contre cette haredisation des instances consistoriales. Alors qu’en 2008, lors de l’élection du Grand Rabbin, Joseph Sitruk présente des séjours en yeshivot comme un moyen de lutter contre la violence faite aux femmes, la drogue ou la précarité – attitude intégraliste par excellence, Gilles Bernheim estime que c’est par la thérapie et l’ouverture à des disciplines profanes (médecine, psychologie, sociologie) que ces questions seront résolues. C’est d’ailleurs ce dernier qui met fin aux 21 années de Joseph Sitruk à la tête du Consistoire central. Le propos n’est pas de dire que Gilles Bernheim n’est pas orthodoxe, ou que l’orthodoxie a été rejetée, puisque d’autres facteurs ont joué (comme la possible dégradation des liens avec les chrétiens53 ou l’intervention contre-productive de Shass, un parti haredi israélien, en faveur de Joseph Sitruk). Il est de montrer qu’un discours alternatif à la haredisation du Consistoire est audible, et qu’il peut même rassembler une large majorité des suffrages. Par la suite, cette ouverture sur la société environnante et cet effort de rassemblement de la judaïcité française a continué de convaincre, en témoigne l’élection de Haïm Korsia en 2014, réélu en 202154. L’orientation qu’il donne au Consistoire diverge de celle de Joseph Sitruk, puisqu’il dit placer ses actions « dans la ligne du franco-judaïsme55 ». Et pour cause : il défend la nécessité pour le Séminaire Israélite de France de rester en phase avec la société française, en garantissant une bonne maîtrise de la langue française et en formant les étudiants rabbins au dialogue judéo-chrétien. Cette étude de l’opposition à l’orthodoxie pourrait du reste se mener à l’échelle locale : au sein du Consistoire du Bas-Rhin, l’élection du Grand Rabbin Weill est vue par certains membres comme un signe de la haredisation. Outre le manque de bagage universitaire et la faible maîtrise du français par certains rabbins orthodoxes, indices de la faible ouverture sur la société environnante, certains évoquent l’inflexibilité sur l’accès des femmes à des postes à responsabilités. En l’occurrence, en 2006, un groupe de femmes, mené par Janine Elkouby, a lutté pour entrer dans l’organigramme du Consistoire local. Face à de vives tensions et des interdictions rabbiniques, la menace de démission du président du Consistoire du Bas-Rhin Jean Kahn, la décision du tribunal administratif de Strasbourg et une mention de la Convention européenne des droits de l’homme ont été nécessaires pour assurer le maintien de quelques candidatures, et l’élection de deux femmes au Consistoire du Bas-Rhin56.

    67Les juifs orthodoxes adoptent ainsi au moins deux attitudes vis-à-vis des instances consistoriales : un contournement et un noyautage, autrement dit, un évitement et un entrisme. Par le contournement, ils se construisent une légitimité propre. Reconnue par les instances consistoriales, elle constitue un levier pour pénétrer les institutions consistoriales. Affaiblies par la concurrence libérale et surtout orthodoxe, disposant d’une représentativité limitée, les communautés consistoriales n’en constituent pas moins un objet enviable. Les haredim ne se contentent ainsi pas de les contourner : ils les investissent. En l’absence de règles claires sur l’accès au Consistoire des différents sous-courants du judaïsme, les loubavitch usent ainsi d’une zone d’incertitude de cette organisation. Une réaction en chaîne se met en fait en place : parce qu’ils s’érigent en orthodoxes modèles, les loubavitch sont plus souvent sollicités par les instances consistoriales, en quête de garantie orthodoxe. En concurrençant les instances consistoriales, ils les entraînent vers plus d’orthodoxie, d’autant qu’ils bénéficient de relais en leur sein. Cette surenchère orthodoxe suscite à la fois des oppositions internes contre cette haredisation et une croissance externe des libéraux, qui se reconnaissent moins dans le Consistoire. Les libéraux sont ainsi en train de gagner une certaine connaissance des pouvoirs politiques. Certes, c’est encore à la synagogue de la Victoire que des membres du gouvernement assistent à la cérémonie du Souvenir, de Roch Hashana, ou de Yom Kipour, mais le Consistoire n’est plus le seul interlocuteur : un décret présidentiel du 27 avril 2012 nomme Delphine Horvilleur au Conseil national du sida, quand Gabriel Fahri, rabbin libéral, est nommé aumônier israélite de l’hôpital européen Georges-Pompidou, de l’hôpital Corentin-Celton et de l’hôpital Vaugirard57. Les Modern-Orthodox, plus proches idéologiquement du Consistoire, sont divisés : si certains dénoncent la haredisation de l’institution par leurs prises de paroles et leur mobilisation lors d’élections (Haïm Korsia, Janine Elkouby), certains enquêtés la soutiennent.

    68Deux trajectoires semblent alors possibles. Les efforts d’un Haïm Korsia et d’autres du même courant de pensée peuvent rétablir la fonction de centralisation des institutions consistoriales. À moins que la pluralisation du judaïsme ne se poursuive, portée qu’elle est par une polarisation plus globale des sociétés occidentales sur la question notamment du rapport aux références religieuses. Quelle que soit l’issue des luttes internes au Consistoire, leur existence montre à quel point la polarisation qui parcourt les sociétés occidentales, entre des citoyens religieux et d’autres plus séculiers, n’épargne pas les institutions religieuses.

    69Le chapitre iii a indiqué que la haredisation n’est pas le fait exclusif du kirouv, mais aussi d’une conjonction d’événements historiques (comme la guerre des Six Jours) et d’une tendance de fonds (la désécularisation des sociétés occidentales). Cette section ajoute une explication organisationnelle : le noyautage des institutions consistoriales par les haredim hors-Consistoire.

    70Enfin, se pose à nouveau la spécificité de cette haredisation de la judaïcité française. Elle ne lui est pas propre, puisque les communautés orthodoxes espagnoles tendent à renforcer leur mainmise sur la Federación de Comunidades Judías de España (FCJE), équivalent du Consistoire central58. Localement, des orthodoxes font pression pour donner à la Communauté israélite de Barcelone une teneur plus orthodoxe59. La même lutte a lieu au Royaume-Uni entre des groupes haredim et l’institution centrale : aux dénonciations de la cacherout du Beth Din de Manchester a fait suite l’autonomisation des haredim au sein de la Machzikei Hadass60. En 1965, l’institution centrale accorde à cette structure une licence pour procéder elle-même à l’abattage rituel. Ce phénomène de perméabilité des frontières est aussi à l’œuvre dans d’autres traditions religieuses. Par exemple, les frontières théologiques entre évangéliques et réformés s’atténuent ; ce qui trouve une traduction institutionnelle : la Fédération protestante de France (FPF) et le Conseil national des évangéliques de France (CNEF) tendent à s’interpénétrer, dans les profils des membres et la place laissée au CNEF dans la désignation des membres du conseil représentant de la FPF61. Pourtant, ces relations étroites n’empêchent pas le CNEF, comme le mouvement loubavitch face au Consistoire, de tenter d’obtenir des pouvoirs publics une reconnaissance en propre, identique à celle de la FPF. C’est que l’institution centrale, la FPF, essaie, comme le Consistoire, de maintenir sa position centrale, lui assurant un maximum de représentativité, tout en se démarquant d’une minorité active, voire gênante, qui a parfois mauvaise presse et altère la réputation de l’institution centrale. Pour maintenir cette centralité, elle intègre en son sein, comme le Consistoire, des individus voire des Églises évangéliques plus rigoristes, comme les attestants, qui en profitent pour diffuser leur conception de la religion62. Des dynamiques proches sont à l’œuvre dans l’islam. C’est le cas des « Islamic experts63 », qui s’efforcent de se construire une légitimité exégétique, surtout quand elle ne peut être démographique. Ils font ainsi valoir des interprétations strictes du texte religieux, pour s’ériger en garant du « vrai » islam, tout en veillant à ne pas se marginaliser par un excès d’orthodoxie. L’enjeu est alors de trouver la bonne distance, à la fois à l’intérieur et à l’extérieur des courants majoritaires. Mutatis mutandis, se pose donc dans tous ces courants la question de l’usage de l’orthopraxie et de l’orthodoxie dans la concurrence pour le monopole d’un champ religieux rigoriste.

    Section 3 – Un dialogue recherché avec les institutions publiques

    71La stratégie de contournement ne répond pas à elle seule à l’ensemble des demandes exprimées par les orthodoxes. S’ajoute ainsi, au duo contournement/entrisme des institutions communautaires, l’établissement de relations avec les institutions publiques. Selon quelles modalités s’opèrent-elles ? Une mobilisation externe à l’arène institutionnelle ? médiatique, électorale, judiciaire ? En cas de négociation, s’agit-il de lobbying organisé, par des rencontres fréquentes avec des responsables politiques ou des contacts ponctuels, selon les besoins ?

    Se montrer

    72Avant de porter des demandes auprès des institutions publiques, les juifs orthodoxes s’emploient à se montrer auprès d’elles. C’est d’ailleurs l’une des fonctions des présidents d’association que d’établir et entretenir de telles relations. Le travail de représentation publique se partage avec le Consistoire : alors que ce dernier s’adresse aux responsables politiques nationaux, les présidents d’association dialoguent plutôt avec les autorités municipale et préfectorale. C’est pourquoi, de manière souvent routinisée, maires et préfets sont invités à des événements particulièrement importants, tels que l’allumage public de Hanoucca, l’office de Kippour ou encore le repas de la Pâque (seder Pessah). En retour, présidents d’associations mais aussi rabbins se rendent à des cérémonies officielles, telles que les commémorations des deux guerres mondiales, des déportations de juifs ou encore de Justes. Ces occasions de sociabilité apparaissaient souvent tôt dans la partie des entretiens consacrée aux relations entre communautés religieuses et institutions publiques. Elles permettent notamment de réaffirmer un statut, de cultiver la reconnaissance publique des autorités religieuses comme interlocuteurs des pouvoirs publics. Cet investissement dans une sociabilité locale relève d’une politique de maintenance auprès de représentants publics64, qui vise à maintenir un statut et à créer autant de canaux pour des demandes ultérieures65. C’est d’ailleurs pourquoi les délégués loubavitch mettent souvent un point d’honneur à se rendre à ces cérémonies publiques : pour s’assurer une reconnaissance, étape importante dans le processus de normalisation au sein du paysage institutionnel juif local.

    ⁂

    73Il semblerait du reste que ces rencontres routinières soient de meilleurs moments d’échange que les périodes électorales. C’est en tout cas ce que laissent à penser juifs orthodoxes et responsables politiques. Ce discours ne suffit toutefois pas à infirmer d’éventuelles négociations transactionnelles en période électorale. Responsables communautaires et politiques ont peut-être intérêt à maintenir un certain secret, pour ne pas éventer des pactes conclus dont chacun profite, notamment pour asseoir une légitimité en interne.

    74Dans leur rapport aux institutions publiques, les juifs orthodoxes déploient une certaine visibilité dans l’espace public, mais en font un autre usage que celui analysé précédemment. En plus de représenter le groupe en interne, elle permet de construire un espace, voire de représenter ce groupe aux yeux des pouvoirs publics. Plusieurs occasions se présentent alors. Le plus souvent il s’agit de fêtes religieuses, qui donnent lieu à des manifestations sur la voie publique, lors de l’allumage public de Hanoucca, des marches déguisées de Pourim ou des parades de Lag BaOmer. Ce genre de célébrations publiques, festives, ouvertes à tous, présentent de fait une communauté sous un jour favorable auprès des autorités publiques. Ces moments sont l’occasion de présenter un visage souriant, d’exister en tant que croyants dans l’espace public sans générer de crispations. Faire nombre et tenir la rue66, voilà une manière de « faire l’opinion » en tentant d’imposer « une représentation publique légitime de ce groupe social », dont les individus se situent à distance variable de la société environnante67.

    75Enfin, une troisième occasion de se montrer en public a à voir avec une certaine mise en scène de la citoyenneté. Il peut s’agir de se donner à voir en train de voter, en groupe.

    « Le président de la communauté nous dit bien d’aller voter, de faire notre devoir, qu’on voie nos têtes, qu’on voie nos barbes. Qu’on participe normalement à la vie communautaire et politique de la France », Samson.

    76Des responsables politiques confirment cet objectif : se montrer en communauté soucieuse de son devoir citoyen et participant à la vie démocratique de la société française. Un autre effet peut aussi jouer : mettre en scène un « vote juif », ou en tout cas, à accréditer l’idée d’un bloc électoral auprès des institutions publiques.

    77Or, se donner à voir auprès d’elles permettrait, là encore, de s’ériger en interlocuteurs mais aussi de montrer sa présence, de constituer les juifs orthodoxes en groupe bien présent. Cette idée serait par la suite mobilisable dans les discussions et négociations avec les institutions publiques ; surtout que les haredim non consistoriaux, n’étant pas reconnus officiellement comme représentants de la communauté juive, ne disposent pas de canaux de négociations établis avec les institutions publiques. A contrario, le Consistoire par exemple, déjà interlocuteur privilégié des pouvoirs publics n’a pas besoin de recourir à cet effet légitimant de la visibilité publique.

    Porter des demandes

    78Les négociations se déroulent selon deux logiques : holiste et individuelle. Tout d’abord, selon la logique holiste, des demandes sont portées par des responsables (un rabbin, un président d’association) ou des institutions communautaires (le FSJU, le Consistoire). Par exemple, c’est ès qualités que les chlohim, les émissaires du Rabbi, discutent avec l’autorité municipale de l’obtention d’un permis de construire pour un Beth loubavitch. Ou encore, lorsqu’il s’agit d’obtenir des contrats d’association avec l’État, les structures éducatives haredi préfèrent se ranger derrière le FSJU. D’autres sujets font l’objet de demandes plus récurrentes. C’est le cas des calendriers d’examen. Le Consistoire n’a en effet de cesse de solliciter auprès du ministère de l’Enseignement supérieur et de la Recherche ainsi que du Premier ministre un aménagement des calendriers universitaires, pour prendre en compte le calendrier juif. C’est aussi le cas des cimetières. C’est en tant que tels que des présidents d’association échangent avec l’autorité municipale du renouvellement de concessions ou d’un carré confessionnel. Ces demandes portées par des représentants communautaires ont donc à voir avec des questions d’intérêt communautaire. Demandes d’intérêt communautaire portées par des représentants communautaires, rien de très surprenant. Il n’en va pas tout à fait de même avec la logique individuelle.

    79Selon elle, les demandes sont portées par les individus directement concernés, et les réponses obtenues ne valent que pour eux. De tous les récits collectés, plusieurs invariants ressortent, notamment sur la question des examens : des contacts de personne à personne, de gré à gré, en accordant un soin tout particulier à ne pas donner à ces discussions de caractère officiel, voire solennel. Le risque, tel qu’il est constaté, est en effet de permettre une réponse déjà disponible : le principe de laïcité, comme fin de non-recevoir à toute demande d’arrangement. En somme, à demande officielle, réponse officielle. Toutefois, la logique individuelle se complexifie : les demandes individuelles ne sont pas toujours portées seulement à titre individuel, et se doublent parfois d’un soutien communautaire. Certaines de ces interventions communautaires pour des questions individuelles sont d’ordre administratif : tel président d’association cultuelle sollicite le Bureau central des cultes et la préfecture de Paris pour accélérer certaines procédures de délivrance de passeports, lors d’enterrement en Israël par exemple. Tel autre responsable communautaire intervient auprès de l’administration pénitentiaire pour résoudre une difficulté avec un détenu juif. Mais c’est en matière d’éducation et d’études que porte l’essentiel des demandes individuelles. À ce titre, l’Association des élèves et anciens élèves juifs des grandes écoles et des classes préparatoires68 est souvent revenue dans les entretiens. Si elle n’est pas à proprement parler une association confessionnelle, elle n’en est pas moins une structure destinée à garantir une pratique observante du judaïsme en milieu non juif. Proposition de solutions, prise de contact avec les responsables des universités ou des écoles, elle fournit un véritable soutien aux étudiants qui la sollicitent. Il peut alors s’agir du discuter de changements d’horaire et de date d’examen, ou encore, de mise en loge à l’occasion des examens d’entrée de grandes écoles. Une autre figure vient compléter cet arsenal communautaire au service de demandes individuelles, une figure propre au régime concordataire : l’aumônier des étudiants, dialoguant parfois directement avec l’interlocuteur universitaire. Dans un second temps, si cette stratégie échoue, la présentation d’un certificat médical est envisagée. Établi avec le concours de médecins juifs sensibles à ces questions de pratique en milieu non juif, il permet de justifier d’une impossibilité d’assister à tel cours ou examen qui aurait lieu pendant les fêtes ou shabbat. Dernier degré de cette stratégie : le contact du doyen, chargé de faire pression sur un enseignant afin qu’il propose une solution alternative à l’étudiant concerné.

    80C’est donc une relation à trois qui se dessine ici, entre l’étudiant, l’interlocuteur universitaire et l’interlocuteur communautaire. Peu mentionnés dans ces répertoires d’action, les instances communautaires nationales, Consistoire et Grand Rabbinat sont parfois soigneusement évitées. La volonté d’instance consistoriale inférieure de défendre ses propres prérogatives peut alors s’ajouter à un constat maintes fois dressé : moins l’échelon de la discussion est élevé, meilleures sont les chances de succès. Comme l’affirme un enquêté, « la solution locale […] ça marche toujours mieux que les grands principes ou les grandes interventions ». Cette phrase résume à elle seule la stratégie orthodoxe en matière de relations aux institutions publiques. Des négociations au cas par cas, et non des argumentations globales impliquant des droits69.

    81Ainsi, les demandes d’intérêt communautaire sont adossées à une logique holiste, et les demandes d’intérêt individuel peuvent être à la fois adossées à une logique holiste et individuelle. En outre, cette répartition recoupe peu ou prou la dichotomie Modern-Orthodox/haredim. Ces deux sous-groupes portent des demandes d’intérêt communautaire par une logique holiste. Pour les demandes d’intérêt d’abord individuel, tous recourent à la logique individuelle, mais les haredim peuvent y ajouter la logique holiste. Ainsi, deux variables semblent favoriser une logique plutôt qu’une autre : la nature de la demande et le sous-groupe orthodoxe. En choisissant cette fois une entrée selon les sous-groupes, l’on pourrait dire que les Modern-Orthodox traitent les questions individuelles par une démarche individuelle auprès des institutions publiques, et les questions d’intérêt communautaire par une démarche communautaire. Les haredim, eux, traitent les questions communautaires par une démarche communautaire. Pour les questions individuelles, ils mêlent les deux logiques.

    Tableau 28. – Logiques de négociation auprès des institutions publiques (synthèse).

    Modern-Orthodox

    Haredim

    Demande d’intérêt communautaire

    Logique holiste

    Logique holiste

    Demande d’intérêt individuel

    Logique individuelle

    Logique mixte (individuelle et holiste)

    Élaboration de l’auteur.

    82Ce tableau donne également à voir deux autres phénomènes. Tout d’abord, les institutions étatiques constituent un interlocuteur pour des juifs orthodoxes qui, a priori, chercheraient à s’en passer, c’est-à-dire les haredim. C’est qu’elles sont pourvoyeuses d’autorisations, d’accords, pour faciliter tel ou tel aspect de la pratique. Elles sont ainsi d’abord vues comme un instrument, au service de la pratique. Le recours à l’État est d’autant facilité que, laïque, il est censé traiter toutes les confessions à égalité. Deuxièmement, ce rapport aux institutions publiques, qui passe par l’envoi d’un représentant de la communauté auprès des dépositaires du pouvoir est une pratique ancienne du judaïsme70. Le fait qu’elle soit encore pratiquée, en tout cas qu’elle soit plus pratiquée par les haredim que par les Modern-Orthodox, accrédite cette conception collective du rapport aux institutions publiques. Alors que les Modern-Orthodox auraient davantage intégré la logique libérale d’un individu placé seul face à l’État et ses institutions, les haredim seraient encore marqués par cet ethos placé sous l’autorité, voire la protection, d’une figure communautaire. Il serait du reste mal aisé de se prononcer sur l’efficacité de ces logiques. Tout d’abord, des enquêtés ayant opté pour la logique individuelle semblent revendiquer autant de succès que ceux de la logique holiste. Du reste, pour établir des probabilités de succès, il faudrait connaître le nombre total de demandes, même approximatif. Or, nous ne disposons pas de cette information.

    83Cette discrétion se traduit également dans l’usage que les juifs orthodoxes font du droit. En effet, ils se saisissent peu de l’outil juridique, et seules quelques affaires ont à voir avec la pratique orthodoxe du judaïsme. Un premier groupe d’affaires concerne les absences pour shabbat et les fêtes. C’est le cas de l’affaire Consistoire central des israélites de France c/Koen, pour laquelle le Conseil d’État a d’abord rendu sa décision le 13 mai 1992 puis en assemblée le 14 avril 1995. Ou encore de l’affaire Bensabat, pour laquelle le Conseil d’État a rejeté dans sa décision de 20 janvier 2001 une demande visant à reporter, au motif de la pratique du judaïsme, une audience disciplinaire. Une autre affaire porte également sur la pratique du judaïsme orthodoxe, encore qu’elle ne soit pas dirigée contre une institution publique : en 2000, une trentaine d’habitants juifs d’un immeuble avec seulement un digicode (sans clé mécanique) ont intenté un procès à leur bailleur. Le tribunal a certes affirmé que le digicode n’était pas meilleur qu’une clé mécanique pour sécuriser un immeuble car le code peut être dévoilé, mais la Cour de cassation a refusé d’imposer toute clé mécanique. Le second groupe d’affaires concerne, lui, des questions internes à la communauté juive71. Elles peuvent porter sur le divorce72 ou la pratique religieuse dans une entreprise revendiquant suivre les préceptes du judaïsme73. Dans ce groupe figure également l’affaire Cha’are Shalom ve Tseddek. Le droit est donc employé ici pour trancher des litiges entre juifs, et non pour mettre en cause la régulation publique du religieux.

    84Comment comprendre cette discrétion ? Résulte-t-elle d’un choix ou d’une obligation ? Certes, ils pourraient, à l’image de musulmans (cf. infra), recourir plus massivement à l’outil juridique, former des associations de défense juridique, qui, portées partie civile, compteraient pour autant de relais. Toutefois, pour qu’un sujet soit constitué en problème et attire l’attention politique, un groupe doit certes disposer de relais, mais aussi cadrer ses demandes. L’enjeu est alors d’en souligner la compatibilité avec des préoccupations sociales ou historiques, en vigueur dans une société donnée. Au titre de cette résonance culturelle74, une demande aura d’autant plus de chances d’être reçue et entendue qu’elle s’aligne avec des sujets qui font déjà l’objet d’une certaine attention. Or, de ce point de vue, il n’est pas certain que des demandes visant à faciliter la pratique orthodoxe trouvent un accueil public favorable. Des majorités claires sont en effet opposées à la possibilité de manger casher par exemple dans les cantines professionnelles (44 %), de porter la kippa (62 %) ou encore d’aménager le temps de travail à l’occasion du Ramadan (66 %)75. Il ne s’agit certes pas de demandes récurrentes de la part des juifs orthodoxes mais en l’absence d’indicateurs relatifs à l’acceptation sociale de leurs demandes effectives, ces données permettent de dessiner, par approximation, d’éventuelles réactions.

    85La discrétion serait également de nature à éviter le stigmate, comme « situation de l’individu que quelque chose disqualifie et empêche d’être pleinement accepté par la société76 ». Dans le cas des juifs, le stigmate en question serait l’un des stigmates tribaux, « que sont la race, la nationalité et la religion, qui peuvent se transmettre de génération en génération et contaminer également tous les membres d’une famille77 ». L’antisémitisme correspondrait à cette situation : ses formes et expressions sont multiples mais il tend à établir un décalage entre le stéréotype et l’attribut, pour reprendre les termes goffmaniens. L’un des motifs antisémites récurrents est par exemple la présence des juifs dans les lieux de pouvoir, alors qu’ils devraient faire profil bas. Le stigmate comme outil analytique s’applique bien aux juifs et à l’antisémitisme, à tel point qu’Erving Goffman lui-même prend à plusieurs reprises leur exemple, en spécifiant parfois les juifs orthodoxes78. Ainsi, en ne publicisant pas la défense de leurs intérêts, les juifs orthodoxes s’emploieraient, d’une certaine manière à esquiver cette critique d’omniprésence et éviter un double stigmate, en tant que juifs et en tant que croyants orthodoxes. L’enjeu est alors aussi de ne pas être catégorisés comme croyants « à problème », qui embarrasseraient les institutions publiques par des revendications pressantes. C’est peut-être pourquoi plusieurs entretiens débutaient par des rappels, parfois longs, de la parfaite intégration des juifs à la société française, comme individus respectueux des lois et de l’ordre public.

    86Les structures communautaires apparaissent ainsi comme des ressources pour ménager un espace à la pratique orthodoxe dans un environnement non juif. Mais quelle que soit l’autorité communautaire qui porte la demande, l’attitude apprise est la même que celle relevée plus haut : ne pas adopter de ton revendicatif mais présenter la demande comme une requête.

    87Par ailleurs, l’argumentation en termes de droits ne correspondrait pas à la logique de la Torah, telle que la perçoivent les juifs orthodoxes. En effet, il s’agirait d’une conception moderne, en décalage avec les devoirs qui incomberaient aux juifs. Puisque seule la relation au divin engage inconditionnellement, elle constitue une matrice à partir de laquelle se comporter. Or, elle prévoit d’abord et avant tout des devoirs, auxquels doivent se conformer les juifs. La notion de droit n’ayant, elle, pas sa place dans la Torah, elle n’a pas non plus lieu d’être dans la relation aux autres, y compris aux institutions publiques. Deux conséquences en découlent, bien loin des débats sur droits créances ou droits formels. L’une est relative à l’action collective : en l’absence de droit à fait valoir auprès des institutions, la protestation n’apparaît pas comme une stratégie valide. Pour défendre des intérêts, d’autres voies sont à explorer. L’autre conséquence porte sur le rapport à l’État : une décision favorable à un juif (orthodoxe) est à prendre comme une faveur pour qui se vit en situation d’extériorité par rapport à la société française. Et c’est bien en tant qu’hôtes, qu’ils doivent, dans l’intervalle, vivre en France. À ce titre, ils s’estimeraient encore moins autorisés à revendiquer quoi que ce soit. Pour le dire de manière inverse, une terre d’accueil, surtout quand elle n’est que terre de passage, n’a pas de devoir envers ceux qu’elle accueille. Avoir des attentes, revendiquer des droits envers un État, qui n’est autre qu’une construction humaine, signifierait, pour ces orthodoxes, un oubli de l’essentiel (surtout si cet État n’est pas juif). De la sorte, les juifs orthodoxes peuvent certes identifier des difficultés dans la pratique, mais ils ne les construisent pas en problème public. Trois hypothèses apparaissent alors : 1) ils ne s’estiment pas légitimes à le faire ; 2) ils ne considèrent pas les institutions publiques capables d’apporter une réponse à leur demande ; 3) ils cherchent, par la discrétion, à anticiper le stigmate, en tant que juifs et orthodoxes.

    88De ce point de vue, par leur self-restraint79, ils se distinguent de groupes qui, au contraire, recherchent la visibilité par les tribunaux, mais aussi de groupes qui connaissent un self-restraint contraint, faute de ressources économiques ou de maîtrise suffisante du système judiciaire80.

    89C’est pourquoi ils procèdent à des négociations locales sans appareillage juridique qui mobiliserait des arguments idéologiques. Ils tentent de régler les problèmes quand ils se posent, de manière ponctuelle, au cas par cas, sans chercher de résolution d’ensemble. Un sujet pourrait certes faire l’objet d’un activisme judiciaire : la lutte contre les propos antisémites. Mais elle est menée au premier chef par des institutions non orthodoxes, et même non religieuses, tournées vers ces questions, comme la LICRA ou l’UEJF81. Dans l’affaire dite Dieudonné, le Consistoire apparaît certes parmi les requérants mais plutôt à l’initiative prise par ces institutions puisque, tourné vers le culte, la dénonciation juridique de l’antisémitisme n’est pas sa vocation première82. Cette surreprésentation de l’antisémitisme par rapport aux questions de la pratique du judaïsme dans l’usage du droit peut s’objectiver par les décisions de justice. De 1992 à 2019, sur les 23 affaires comportent l’expression « communauté juive », seule une porte sur une question de pratique (l’affaire Cha’are Shalom).

    90Il serait en tout cas intéressant de voir comment les communautés de différents courants réagiraient en cas d’interdiction de l’abattage rituel. Donnerait-elle lieu à une désactivation de frontière83, à une alliance de circonstance, autour d’intérêts communs bien compris, entre libéraux et orthodoxes ? Ou chacun adopterait-il sa propre stratégie, les orthodoxes utilisant les contacts établis avec des responsables politiques, les libéraux faisant en plus usage de leur surface médiatique ? Enfin, si une telle interdiction devait un jour être mise en œuvre, et après l’épuisement de tous les canaux habituels de négociation et de discussion, une hypothèse est que des institutions juives, y compris orthodoxes, mobiliseraient l’outil juridique. Ce fut d’ailleurs le cas en Belgique, lorsque le Conseil de coordination des organisations juives de Belgique fit appel, en 2017, devant la cour constitutionnelle de l’interdiction de la shritta.

    ⁂

    91Cette stratégie des juifs orthodoxes en France leur est-elle spécifique ? Là encore, la comparaison avec d’autres groupes religieux et d’autres pays est nécessaire. Elle peut se mener selon quatre axes de comparaison : 1) la mise en œuvre d’une stratégie de contournement ; 2) la recherche de visibilité publique ; 3) les contacts directs avec les institutions publiques ; 4) le rapport à l’institution judiciaire.

    921) En France, d’autres mouvements déploient une stratégie de contournement de l’État, comme les mouvements tabligh ou salafistes. Ils peuvent en effet dispenser des services sociaux qui, à un moment donné, secondent voire remplacent l’État, en matière d’éducation notamment84. Mais les structures communautaires d’encadrement des jeunes sont moins développées85, notamment dans leurs relations aux institutions publiques, que le Muslim Educational Trust (MET) britannique. Aux États-Unis, des haredim, notamment à Williamsburg, développent un certain nombre d’organisations propres, qu’elles soient médicales (comme la Hatzalah, qui propose des visites aux malades, et dispose de ses propres ambulances et système de soins), sociales (collecte de dons pour les plus démunis de la communauté) ou sécuritaires (comme Shomrim, organisation de protection qui patrouille dans le quartier). Leur maillage territorial, à l’échelle de certains quartiers, est tel qu’ils peuvent même en interdire ponctuellement l’accès. Ce fut le cas, en 2000, lorsque des loubavitch ont empêché Hillary Clinton, alors en campagne sénatoriale, d’entrer dans le quartier : ils lui reprochaient son soutien à David Dinkins, maire de New York dans les années 1990, accusé d’avoir tardé à réagir lorsque des heurts raciaux ont affecté le quartier de Crown Heights86. Enfin, cette stratégie de contournement n’est pas spécifique à des mouvements religieux (Black Panthers)87.

    932) La visibilité publique est aussi un enjeu interne pour la frange observante des catholiques, qui a pu accroître son influence dans l’Église en France. Ce fut le cas notamment lors de démonstrations de force, telle que la Manif pour Tous88 ou la procession en mémoire des martyrs cléricaux de la Commune. C’est que ces mobilisations ont aussi un but normatif : la Conférence des évêques de France a par exemple, en 2007, enjoint aux évêques de refuser la communion aux parlementaires et aux médecins publiquement favorables à l’avortement89. C’est bien au titre de cette recherche d’influence sur la production de la norme que la Manif pour Tous est parfois qualifiée de « courtier électoral90 ». Pour les musulmans en France, la visibilité est plutôt un enjeu pour attirer l’attention publique sur des blocages de politiques publiques91, d’autant que la fenêtre d’opportunité politique se ferme (cf. chapitre vi). L’un des enjeux est ainsi de façonner la construction de la réalité par les acteurs sociaux, de la cadrer pour faire ressortir des questions en particulier, dignes de l’attention des autorités politiques92. Pour les musulmans des États-Unis, la visibilité prend aussi la forme d’un travail de sensibilisation des institutions à une échelle plus grande que les seuls contacts interpersonnels. Ainsi, le Council on American-Islamic Relations (CAIR) produit et diffuse un manuel auprès des enseignants et directeurs d’école, pour faire connaître les pratiques musulmanes et obtenir des accommodements (absence lors de fêtes, repas halal dans les cantines, etc.).

    94En ce qui concerne les évangéliques états-uniens, la visibilité revêt aussi un enjeu de sensibilisation, tant de la population que des institutions. À partir de puissantes organisations comme la Christian Coalition ou la Family Foundation, ils diffusent des manuels dans les écoles et hôpitaux publics, appelant à des pratiques plus conformes aux Évangiles (notamment sur l’interdiction de l’avortement). Cette visibilité constitue aussi un levier favorisant leur entrisme, eux qui adhèrent en masse au parti républicain (en créant notamment le Tea Party, en 2009), même si l’efficacité électorale est mitigée. Ils peuvent notamment y faire pression, en rappelant leur poids électoral. Pour les sikhs en France, l’enjeu lié à la visibilité est plutôt celui de la reconnaissance. Des manifestations ont en effet eu lieu en France, comme le 31 janvier 2004 : 3 000 sikhs venus de toute l’Europe manifestent contre la commission Stasi, qui a rendu son rapport sans avoir auditionné de sikhs93. Les sikhs sont certes bien moins nombreux en France qu’ailleurs (ils sont estimés à 10 000 au Royaume-Uni), mais des organisations sikhes du Royaume-Uni ainsi que la presse indienne ont relayé, voire participé à la manifestation. Au Royaume-Uni, la visibilité permet aux sikhs, au-delà de la reconnaissance, d’obtenir des modifications du cadre normatif. Ils ont par exemple obtenu, par des protestations dans la rue, dans les années 1960, l’autorisation du port du turban pour les chauffeurs de bus94.

    95Un groupe en revanche se fait aussi discret dans l’espace public : les roms. En effet, outre l’évitement du stigmate, ce groupe est morcelé d’un point de vue ethnique, religieux et linguistique. En outre, plusieurs questions ne sont pas tranchées : celle de la place à accorder à l’identité rom, comme identité spécifique, au risque d’une folklorisation95, ou comme sous-branche d’un statut économique96 ; celle des alliances avec des acteurs non roms, partis politiques ou ONG, alors que l’expérience du rejet et des discriminations conduisent certains à n’attendre rien de la société environnante97 ; ou encore celle des acteurs communautaires légitimes à porter les revendications roms (les organisations impliquées dans le champ politique ou toute organisation roms)98. Autant d’incertitudes qui empêchent d’agréger une masse critique de participants et de ressources autour d’une stratégie d’action collective99. À la différence des juifs orthodoxes, il s’agit donc plutôt d’une discrétion contrainte que choisie en ce qui concerne le rapport aux institutions publiques. L’usage de l’espace public comme lieu de visibilité et de reconnaissance semble lui se développer, en témoigne l’organisation d’une « Roma Pride » en 2013 à Paris.

    963) Ensuite, le maintien d’un contact avec les institutions publiques en vue de négociations est aussi pratiqué par des associations et responsables musulmans, répartis entre présidents d’associations et imams. Alors que les premiers gèrent l’association, la représentent et la définissent aux yeux des responsables politiques, les seconds sont chargés de la conduite du culte. Les uns et les autres ambitionnent parfois de « s’ériger en gendarmes de la communauté100 ». L’enjeu est alors identique à celui des juifs orthodoxes : en interne, représenter et normaliser un champ régulé, et en externe, montrer un visage souriant et obtenir une certaine souplesse. La représentation est alors cruciale pour contourner le stigmate que peut affronter un groupe101, malgré des divisions quant à la stratégie à adopter, entre recherche de reconnaissance et espoirs déçus102.

    97Du côté du protestantisme, en France, la répartition entre discussions avec les institutions publiques menées par les institutions communautaires et un contournement social mené par une frange plus religieuse semble se retrouver. En l’occurrence, entre luthéro-réformés et évangéliques103. Ce sont d’ailleurs ces derniers qui sont le plus en quête de visibilité dans l’espace public104, alors que les luthéro-réformés optent plutôt pour les canaux d’échange établis avec les responsables politiques : une dichotomie qui n’est pas sans évoquer les loubavitch se donnant à voir dans la rue, quand les responsables consistoriaux discutent avec des responsables ministériels. Parfois, les contacts avec les institutions publiques vont plus loin que la seule représentation. En effet, des pressions seraient exercées sur des élus, notamment au moyen d’un « électorat musulman » construit par certains entrepreneurs105, et des pactes locaux. Conclus notamment avec des maires UDI en Seine-Saint-Denis ou à Trappes, ils reposent sur un certain encadrement des fidèles permettant de concentrer les voix du groupe et jouer un rôle décisif dans l’élection municipale106. Un autre exemple de cette recherche d’influence électorale est l’appel à voter pour certains candidats à l’élection présidentielle de 2022 : alors que des imams en vue optent pour l’allusion en appelant à voter contre l’extrême droite (Chems-Eddine Hafiz, recteur de la Grande Mosquée de Paris Kamel Kabtane, recteur de la Grande Mosquée de Lyon107), des messages et tracts anonymes circulaient sur Internet, quand ils n’étaient pas directement envoyés à certains électeurs réputés musulmans, appelant à voter pour Jean-Luc Mélenchon. Ces appels sont difficiles à mesurer dans leur effet, mais ils expriment, surtout dans le dernier cas, une certaine volonté de compter dans le processus électoral ; sans passer par un parti de défense d’intérêt sectoriel tel que l’Union des démocrates musulmans de France, dont les résultats électoraux ne sont significatifs que dans quelques quartiers. Toujours est-il que si des pactes sont passés entre municipalités et des groupes musulmans, ils ne sont en rien une spécificité.

    98Au Royaume-Uni, le MET discute également avec le service d’éducation de l’administration municipale, la Local Education Authority, dans le cadre d’un « marchandage électoral » dans plusieurs villes108. Les organisations musulmanes optent ainsi pour un dialogue plus ou moins nourri avec les institutions publiques britanniques pour faire avancer certaines causes, surtout éducatives, tandis que l’investissement de l’arène électorale ne constitue pas pour elles une stratégie viable109. Plus que le vote pour un parti dit communautaire110, la stratégie adoptée consiste à discuter avec les responsables politiques des conditions d’exercice du culte.

    99Le MET négocie son soutien au parti travailliste, et appelle à voter pour les seuls candidats qui soutiennent leur plateforme111. L’enjeu est alors de se donner à voir d’un parti politique pour mieux défendre un agenda, en l’occurrence, éviter toute dilution de l’identité musulmane dans l’école britannique, par la mixité notamment112. Contrairement au cas français, des organisations sikhes états-uniennes adoptent clairement une démarche de lobbying : se donner à voir auprès des institutions publiques ne vise pas à se faire reconnaître en tant que telles, mais à obtenir des assouplissements. Par exemple, la Sikh Coalition élabore des manuels de sensibilisation sur le sikhisme à destination des enseignants113.

    100Au Canada, les juifs orthodoxes mènent également des relations directes aux institutions publiques, notamment dans le cadre de plusieurs controverses114. L’une d’elle a porté sur la création d’une ville pour les tash : d’abord acceptée dans les années 1950 par la mairie de Boisbriand, où une importante communauté tash vivait, cette demande n’a pu voir le jour au motif que la charte des droits et libertés interdit la constitution de ce qui aurait été un ghetto115. Mais même ce rejet a été négocié : les tash ne peuvent créer leur propre ville, mais se verront attribuer davantage de terrains, d’abord destinés à l’agriculture. À Montréal, le rabbin Zushi Silberstein, l’un des rares hassidim parlant français, fait office de médiateur entre les hassidim et différents acteurs de la société environnante116. Mais la relation aux institutions publiques va plus loin, jusqu’à se présenter ès qualités à des élections. Ce fut le cas en 1986 au conseil municipal de Montréal, où un loubavitch a été élu. Il a toutefois dû compter avec le soutien d’autres minorités ethniques, car si 90 % de loubavitch ont voté pour lui, ils ne représentent que 10 % des 30 % de juifs du district électoral117. Plus récemment, en 2013, un parti politique de gauche, Projet Montréal, a approché Mindy Pollak, issue de la cour Vishnitz, pour le représenter dans son quartier d’Outremont. D’abord soutenue par une partie seulement d’entre eux118, elle est élue avec 35,25 % des voix, puis avec 53,3 % en 2017 ; alors que les hassidim ne représentent que 28 % de la population, du fait d’une forte abstention souvent élevée au Canada, d’une surmobilisation hassidique et du soutien nouveau des satmar119. Cette candidature répondait plutôt à une stratégie électorale de ce parti (rallier d’autant plus les électeurs hassidiques que le concurrent a exprimé son hostilité envers eux) qu’à une volonté première des hassidim de la ville. Toujours est-il que, forts de cette représentation, et de cette alliance, les hassidim ont pu maintenir une synagogue contestée (un référendum avait même interdit les lieux de culte dans la rue concernée, la rue Bernard).

    101Aux États-Unis, pour parler d’une seule voix aux institutions publiques, les hassidim de New York ont même créé un organisme ad hoc, le Council of Jewish Organizations of Boro Park120. D’autres organisations juives orthodoxes, des « para- church organizations », se concentrent davantage sur la politique nationale, en misant sur la représentation au sein du parti républicain, comme une manière d’avancer leur agenda. Ces discussions121 semblent préférées à une représentation politique, puisque peu de juifs orthodoxes se présentent ès qualités à des élections.

    102L’établissement de relations directes avec les institutions publiques trouve aussi un espace propice à l’échelle de l’Union européenne. Lieu privilégié de la représentation122 et de la discussion, il est d’ailleurs investi par d’autres institutions religieuses. L’Église catholique y jouit par exemple d’une place particulièrement consolidée (reconnue comme groupe de pression123). Mais à la différence d’autres institutions ou mouvements qui essaient de donner une coloration universaliste à leurs revendications124, le travail européen mené par la conférence des rabbins européens ou par la mission sur la protection des cimetières juifs autour du rabbin Mendel Samama défendent des positions spécifiques au judaïsme orthodoxe.

    1034) En outre, l’outil juridique est plus souvent employé par des sikhs en France que par des juifs orthodoxes, au sujet de l’obligation de se découvrir sur les photos d’identité125. Il l’est aussi, par des musulmans, pour contester des interdictions de porter un foulard sur des pièces d’identité, face à des administrations126 ou des établissements scolaires127 ; à tel point qu’entre 1992 et 1999, 49 affaires contentieuses sont parvenues au Conseil d’État sur ce sujet. Les recours sont parfois initiés par des organisations, et non des particuliers. Par exemple, contestant l’interdiction des menus de substitution prise par le maire de Chalon-sur-Saône, c’est la Ligue de défense judiciaire des musulmans, qui, dès août 2015, a fait un recours en référé auprès du tribunal administratif de Dijon. Le recours à l’institution judiciaire fait aussi partie du répertoire d’action de juifs orthodoxes canadiens et états-uniens. Des satmar se sont par exemple mobilisés contre un redécoupage électoral dans les années 1970 qui les aurait séparés en deux comtés, n’hésitant pas à porter l’affaire devant la Cour suprême. Déboutés, ils ont cependant été réintégrés dans le même comté à la faveur d’un autre découpage, survenu en 1982128. Un autre exemple mêle contournement et usage du droit. Il implique là encore des satmar, mais à Kyrias Joël, dans l’état de New York. Après s’être implantés dans un quartier de la ville, ils sont parvenus à s’en séparer au terme d’une guérilla judiciaire qui a épuisé les ressources de la municipalité129, si bien que la scission a été actée, par référendum.

    ⁂

    104Pour les trois premiers items testés, la comparaison présente donc des modulations par rapport aux stratégies des juifs orthodoxes en France. Le contournement des institutions publiques semble plus organisé, plus structuré aux États-Unis et au Royaume-Uni. La visibilité publique peut viser plus spécifiquement à mettre un sujet à l’agenda politique. Le contact avec les institutions publiques peut évoluer en marchandage électoral. Des degrés différents ressortent donc, mais seul le dernier item fait apparaître ce qui ressemble le plus à une spécificité des juifs orthodoxes en France : à la différence d’autres groupes religieux et d’autres cas nationaux, ils ne recourent pas à l’outil juridique.

    105La dichotomie Modern-Orthodox/haredim reste opératoire pour aborder les relations aux institutions publiques, et permet de mettre au jour deux dynamiques. Les deux sous-groupes engagent des relations avec les pouvoirs publics, sur le mode de la demande et non de l’action judiciaire ; y compris les haredim, autre signe que l’« enclave » n’est pas totale. Mais chacun présente une tonalité particulière. Les haredim apparaissent un peu plus réservés quant au maintien du contact avec les institutions publiques, signe d’une distance plus affirmée envers la société environnante. Mais ils apparaissent plus impliqués dans la visibilité dans l’espace public, signe d’une conception confessionnelle du judaïsme moins marquée. Autrement dit, les haredim présentent une affinité élective avec la dimension collective de leurs relations aux institutions publiques. En miroir, les Modern-Orthodox paraissent plus prédisposés à des contacts individuels, en témoignent leur investissement plus massif de la politique de contact avec les institutions publiques et le primat donné à la logique individuelle.

    106Dans leurs relations aux institutions publiques, les juifs orthodoxes déploient donc plusieurs stratégies, autour d’un subtil jeu entre visibilité et invisibilité. D’une part, la quête d’une visibilité, dans l’espace public et les relations aux responsables publics. D’autre part, la quête d’invisibilité, via des demandes exprimées directement à ces mêmes responsables, selon deux logiques, individuelle et holiste. Ces stratégies sont par ailleurs complémentaires, puisque la mise en visibilité d’une minorité religieuse « sans problème », connue des pouvoirs publics, représentée par des interlocuteurs identifiés, peut faciliter la formulation des demandes. Les juifs orthodoxes donnent donc des exemples de mobilisation ponctuelle, sur enjeu, et sans dimension contestataire, ni de scandalisation. Ces demandes ont, du reste, pour dénominateur commun la discrétion, puisqu’elles sont formulées presque toujours en dehors de l’arène judiciaire ; une discrétion du reste apprise et transmise en interne, comme une manière de maximiser les chances de succès. Cette invisibilité judiciaire des juifs orthodoxes les distingue dans le cadre d’un multiculturalisme compétitif130. Outre ce point précis, les stratégies des juifs orthodoxes ne leur sont pas spécifiques, mais le passage de l’une à l’autre est peut-être plus singulier.

    107Cette discrétion est d’ordre historique (apprentissage de l’attitude à adopter en tant que minorité au statut précaire), théologique (la condition d’exilé invalide tout droit opposable), et stratégique (le religieux orthodoxe n’a pas bonne presse dans la France contemporaine, en l’absence de libération cognitive131). Un premier apport est donc relatif à l’action collective : la discrétion peut donc être un choix, et non la conséquence d’une absence de moyens ou de ressources de mobilisation visibles. Un second apport est relatif à l’action collective des minorités. Les juifs orthodoxes, par leur discrétion, évitent un paradoxe apparent de certaines politiques de l’identité, celui de revendiquer un traitement identique, sans discrimination mais revendiquer également une attention particulière sur les difficultés rencontrées par le groupe132. Mais une autre variable est apparue au cours de la comparaison : la variable nationale. Deux exemples peuvent illustrer ce point. Premièrement, les juifs orthodoxes du Canada et des États-Unis se montrent parfois plus revendicatifs, plus disposés par exemple à utiliser l’outil judiciaire ou à affronter des controverses, qu’en France. Deuxièmement, en France, des leaders d’opinion juifs orthodoxes peuvent certes émettre des recommandations électorales mais n’appellent pas pour autant à faire du militantisme politique comme certains des groupes évoqués. Ce constat se retrouverait dans le cas de musulmans français, moins structurés qu’au Royaume-Uni, par exemple dans le dialogue et les négociations avec les institutions publiques : les négociations notamment électorales ne sont pas absentes, mais elles sont et locales et moins établies par la recherche que dans le cas britannique. La variable religieuse (la religion retenue) ne suffit donc pas à expliquer seule le rapport que tisse un groupe religieux avec les institutions publiques. Elle doit s’articuler avec la variable nationale. Plus précisément, cette dernière peut recouvrir deux composantes : les modèles stato-nationaux de gouvernance du religieux et de citoyenneté, ainsi que la démographie. Le premier point sera abordé dans le chapitre suivant, mais la comparaison permet d’ores et déjà de souligner la démographie comme l’un des enjeux de ces relations aux institutions publiques. Les juifs orthodoxes français n’essaient pas de se faire élire en tant que tels133, comme peuvent le faire des pentecôtistes brésiliens134 ou des dominionistes latino-américains135. Les juifs orthodoxes français ne tentent pas non plus de structurer le vote des juifs de France, et encore moins d’imposer un vote légitime au sein de leur tradition religieuse, comme peuvent s’y employer certains militants catholiques conservateurs. Dans les cas français, canadiens, britanniques et états-uniens, juifs et musulmans orthodoxes demeurent des minorités tentant de structurer leurs communautés et d’obtenir une certaine reconnaissance. Les enjeux sont autres lorsqu’ils constituent des minorités plus importantes numériquement et s’adossent à la culture majoritaire : en Israël et en Égypte par exemple, ils peuvent peser sur l’édiction de la norme.

    108Se dessine ainsi un répertoire d’action des juifs orthodoxes autour de canaux, de stratégies et d’acteurs, qui tous sont marqués par l’évitement du conflit. Il englobe donc des demandes relatives à la pratique du judaïsme orthodoxe formulées discrètement mais aussi des négociations à bas bruit, voire invisibles, plutôt que des rapports de force médiatisés ou juridicisés. La difficulté est dès lors d’enquêter sur ces négociations informelles qui, par définition, laissent peu de traces tangibles et non spéculatives.

    Conclusion

    109Il ressort donc des stratégies modulées selon les institutions concernées : contournement et entrisme des institutions communautaires, contact et négociation avec les institutions publiques. Alors que les deux sous-groupes, Modern-Orthodox et haredim, jouent de la visibilité et de la discrétion dans leurs rapports aux institutions publiques, seuls les haredim comptent plusieurs stratégies face aux institutions communautaires (entrisme et contournement). Les Modern-Orthodox, eux, optent plutôt pour une stratégie défensive, faite de dénonciation de l’entrisme haredi, par les discours et la mobilisation lors des élections internes. Seuls les haredim se font conquérants en interne, et articulent visibilité et discrétion en externe. Les loubavitch, quant à eux, confirment leur statut de mouvement urbain, tant ils font de l’espace public une occasion de visibilité. Cette présence dans l’espace public vient compléter leur présence sur Internet et dans les réseaux éducatifs juifs136. En ces divers lieux, ils construisent une identité de groupe et revendiquent une certaine représentativité, fondée sur l’orthopraxie. Le caractère de mouvement leur sert à la fois à recruter, et à instituer un rapport de force favorable en interne : se revendiquer d’un nombre croissant de fidèles, de synagogues, et d’une force de frappe organisationnelle (financière et événementielle) ; tout en se rendant acceptables en externe.

    110La stratégie du contournement, qui découle intuitivement de la culture de l’« enclave » et de l’intransigeantisme, n’est donc pas la seule stratégie des juifs orthodoxes. Elle demande à être complétée par une autre stratégie, visant à tisser des liens en dehors de la communauté orthodoxe. Ce résultat corrobore donc d’un point de vue organisationnel et d’action collective ce que le chapitre ii avait démontré d’un point de vue sociologique : les juifs orthodoxes sont irréductibles à la culture de l’« enclave ». Au contraire, ils s’efforcent de chercher à l’extérieur du groupe les conditions d’un maintien voire d’un développement de la pratique orthodoxe du judaïsme, y compris les haredim. Cette stratégie à deux ressorts consiste autrement dit à explorer toutes les possibilités en interne et à chercher l’appui d’institutions non spécifiquement orthodoxes en cas de besoin. Ainsi, bien qu’ils se veuillent autonomes, les juifs orthodoxes tissent des liens en permanence avec des institutions extérieures à leur groupe, et ce, en plusieurs lieux (université, mairie, ministère, communautés locales, Consistoire central), à plusieurs niveaux (du chargé de travaux dirigés au doyen d’université, du maire à des responsables ministériels, du rabbin local au Grand Rabbin), en des occasions spécifiques (fêtes religieuses, célébrations officielles) comme dans la conduite des affaires courantes (mise en œuvre d’un programme de cacherout, discussions routinisées avec la mairie). Cette présence entretenue auprès d’institutions non spécifiquement orthodoxes est à lire, à ce stade de la réflexion, moins comme un affaiblissement de l’intégralisme et de la culture de l’« enclave » que comme un geste pragmatique, servant à alimenter l’intégralisme (aménager les conditions d’une cacherout plus stricte ou d’études compatibles avec la pratique orthodoxe du judaïsme).

    111Les juifs orthodoxes mettent donc au point des stratégies plurielles de défense de leurs intérêts, des stratégies adaptées à la méfiance des institutions publiques envers un religieux orthodoxe qui se ferait trop bruyant et à la définition du religieux légitime, ouvert, voire docile. Cette attention portée à la respectabilité passe par des discussions pragmatiques visant à faciliter la pratique du judaïsme orthodoxe. De ce point de vue, les juifs orthodoxes se comportent comme d’autres acteurs non marginalisés, et sont pleinement insérés dans des logiques multiscalaires de représentation, de légitimité et de transactions, indissociables des rapports de pouvoir dans une démocratie ouverte. Plusieurs stratégies donc, qui ont ceci de spécifique qu’elles oscillent entre ombre et lumière. Dès lors, qu’elles réponses reçoivent-elles de la part des institutions publiques ?

    Notes de bas de page

    1Tilly C., 1986, The Contentious French, Cambridge, Harvard University Press.

    2Crozier M. et Friedberg E., 1977, L’acteur et le système : les contraintes de l’action collective, Paris, Seuil.

    3Haguesher, no 578, 26 février 2020, p. 34 ; Haguesher, no 581, 18 mars 2020, p. 9.

    4Haguesher, no 580, 11 mars 2020, p. 5. Le lavage fréquent des mains est tiré du Talmud à des fins de purification.

    5Haguesher, no 580, 11 mars 2020, p. 6 ; Haguesher, no 583, 1er avril 2020, p. 4.

    6La brit mila est seulement encadrée en Alsace-Moselle, cf. Dieu F., 2019, « Convictions religieuses et ajustements à la norme commune », Revue du droit des religions, 7, p. 81-108, p. 102-103.

    7Cf. Strack F., 2024, « Enterrer ses morts selon la loi juive en France: les défis contemporains », Archives juives, revue d’histoire des Juifs de France, 57(1), p. 126-143.

    8Ce cimetière extra-muros, de même que celui de Bagneux, de Pantin, de Saint-Ouen, de La Chapelle et d’Ivry, est rattaché à la ville de Paris.

    9Olson M., 1987 (1965), The Logic of Collective Choice, Paris, Presses universitaires de France.

    10Lilian Mathieu les définit comme « des mobilisations cherchant non seulement la défense ou la promotion de certaines valeurs et normes, mais également leur diffusion au-delà du seul groupe de leurs adeptes et l’imposition généralisée de leur respect ». Cf. Mathieu L., 2020, « Croisades morales », in O. Fillieule, L. Mathieu et C. Péchu (dir.), Dictionnaire des mouvements sociaux, Paris, Presses de Sciences Po, p. 167-173, p. 172.

    11Mathieu L., 2005, « Repères pour une sociologie des croisades morales », Déviance et société, 29(1), p. 3-12.

    12Evans J., 1997, « Multi-Organizational Fields and Social Movement Organization Frame Content. The Religious Pro-Choice Movement », Sociological Inquiry, 67(4), p. 451-469.

    13Barb A., 2013, Les dilemmes de l’État laïque : les politiques des accommodements religieux aux États-Unis des années 1960 à nos jours, thèse de doctorat en science politique, Paris, IEP de Paris, p. 140.

    14Benveniste A., 2002, Figures politiques de l’identité juive à Sarcelles, Paris, L’Harmattan, p. 50.

    15Endelstein L., 2003, « Les juifs originaires d’Afrique du Nord, acteurs du développement du commerce cacher », in A.-S. Bruno et C. Zalc (dir.), Petites entreprises et petits entrepreneurs étrangers en France (19e-20e siècle). Actes des journées d’études des 23 et 24 octobre 2003, Paris, Éditions Publibook.

    16Dubois C., 2007, « Bataille pour le pactole de la viande cascher », Le Parisien, 27 mars.

    17Nizard S., 2013, « Cacherout », in J. Leselbaum et A. Spire, Dictionnaire du Judaïsme français depuis 1944, Paris, Armand Colin, p. 132.

    18Arrêt CEDH Cha’are Shalom ve Tsedek c. France (requête no 27417/95).

    19Un autre cas où le Consistoire a utilisé la justice civile pour réaffirmer son autorité est l’affaire CE no 142559, 3 juin 1994, où il a tenté sans succès de faire annuler l’autorisation de diffusion donnée par le CSA à quatre radios juives (Radio Shalom, Judaïque FM, Radio J, et Radio communauté du FSJU) identiques sont développés par le Syndicat national des producteurs et distributeurs des produits kasher, en 2018.

    20Arrêt CEDH, p. 21.

    21Organisée autour du mois de mai, cette fête est particulièrement célébrée par les haredim, et parmi eux, surtout par les hassidim. Elle commémore Rabbi Chimone bar Yo’haï, qui, le premier, aurait enseigné publiquement la dimension mystique de la Torah. Elle rappelle également la fin d’une épidémie ayant frappé les disciples de Rabbi Akiva. Ces deux leitmotivs accompagnent chaque parade organisée pour l’occasion par le mouvement loubavitch.

    22Reynié D. et Rodan-Benzaquen S., 2020, « Radiographie de l’antisémitisme en France », Fondapol, AJC, p. 15.

    23Endelstein L., 2017, « Lumière sur la ville », Archives de sciences sociales des religions, 177, p. 51-71, p. 61.

    24Hervieu-Léger D., 2001, « Identités décomposées, identités imaginées, identités inventées », in D. Mercure, Une société-monde ?, Paris, De Boeck Supérieur, p. 183-190.

    25La première était le minimalisme théologique, cf. chapitre iii.

    26Annoncée par le décret 81-606 dans le Journal Officiel le 20 mai 1981, cette mesure des pouvoirs publics vient en soutien au Consistoire, puisqu’elle est placée sous l’autorité du Grand Rabbin de Paris. Cf. Nizard S., 1997, L’économie du croire. Une anthropologie des pratiques alimentaires juives en modernité, thèse de doctorat, Paris, EHESS, p. 246.

    27Cf. arrêt CEDH, p. 6.

    28Nizard S., 1997, L’économie du croire. Une anthropologie des pratiques alimentaires juives en modernité, op. cit., p. 233.

    29Ibid., p. 249.

    30Zwilling A.-L., Allouche-Benayoun J. et Hermon-Belot R. (dir.), 2019, Les minorités religieuses en France. Panorama de la diversité contemporaine, Montrouge, Bayard, p. 770.

    31Haguesher, no 492, 21 février 2018, p. 16.

    32Tilly C., 1978, From Mobilization to Collective Action, New York City, McGraw-Hill College, p. 88.

    33Schnapper D., Bordès-Benayoun C. et Raphaël F., 2009, La condition juive en France : la tentation de l’entre-soi, Paris, Presses universitaires de France, p. 94.

    34(Non signé), 2011, « Le judaïsme libéral, un courant minoritaire en France », La Croix, 8 novembre. Ulif-Copernic et le MJLF, désormais rassemblés dans l’organisation Judaïsme en Mouvement déclarent 2 000 familles, quand la Communauté juive libérale d’Île-de-France, initiée par Pauline Bebe, revendique 570 familles.

    35De Neuville H., 2019, « Les juifs libéraux de France unissent leurs forces », La Croix, 23 septembre.

    36Michaël Azoulay, rabbin, représentant du Grand Rabbin de France, tient que la condamnation dont parle le Lévitique (18 : 5) est celle du viol et qu’il faut réinterpréter le texte en fonction de l’époque, absence de la peine de mort. Du reste, aucun rabbin ne peut traiter avec la finesse requise une telle question, à moins de s’être lui-même trouvé dans la même situation.

    37Gros M., 2013, « Les rabbins français face à l’homosexualité et à l’homoparentalité », in F. Rochefort et M. E. Sanna (dir.), Normes religieuses et genre. Mutations, résistances et reconfiguration xixe-xxie siècle, Paris, Armand Colin, p. 47-59, p. 50.

    38Ibid.

    39Schnapper D., Bordès-Benayoun C. et Raphaël F., 2009, La condition juive en France : la tentation de l’entre-soi, op. cit., p. 94.

    40Haguesher, no 455, 17 mai 2017, p. 16.

    41Avant lui, le Grand Rabbin Schilli encourageait certes les études en yeshiva, mais il ne semble pas avoir particulièrement facilité l’introduction de haredim au sein du Consistoire, cf. Haguesher, no 492, 21 février 2018, p. 25-26.

    42Haguesher, no 474, 18 octobre 2017, p. 8.

    43Haguesher, no 462, 5 juillet 2017, p. 12.

    44(Non signé), 2004, « Crise des vocations et séminaires sauvages : les autres religions s’inquiètent », Le Monde, 12 mai.

    45Ibid.

    46Sur les 56 communautés marseillaises, seulement deux sont consistoriales.

    47Tank-Storper S., 2013, « Trouble dans la judéité. Mariages mixtes, conversions et frontières de l’identité juive », Ethnologie française, 43(4), p. 591-599, p. 6.

    48Ibid.

    49De Gasquet B., 2017, « Le balcon, les pots de fleurs et la mehitza. Histoire de la politisation religieuse du genre dans les synagogues françaises », Archives de sciences sociales des religions, 177, p. 79-95.

    50[http://www.crif.org/fr/associationsmembres/jeunesse-loubavitch/29442], consulté le 30 septembre 2024.

    51Schnapper D., Bordès-Benayoun C. et Raphaël F., 2009, La condition juive en France : la tentation de l’entre-soi, op. cit., p. 91.

    52Haguesher, no 542, 3 avril 2019, p. 17.

    53Gilles Bernheim se caractérise notamment par des relations cordiales avec les autorités religieuses ecclésiastiques (comme avant lui le Grand Rabbin Sirat par exemple).

    54Évidemment, d’autres logiques peuvent avoir concouru à l’élection de Haïm Korsia.

    55Actualité Juive, no 1492, 13 septembre 2018, p. 13.

    56Schnapper D., Bordès-Benayoun C. et Raphaël F., 2009, La condition juive en France : la tentation de l’entre-soi, op. cit., p. 86-87.

    57Allouche-Benayoun J., 2017, « Les juifs libéraux », in A.-L. Zwilling, J. Allouche-Benayoun et R. Hermon-Bélot (dir.), Les minorités religieuses en France. Panorama de la diversité contemporaine, Paris, Bayard, p. 809-819, p. 812.

    58Martinez-Arino J., 2017, « Rupture ou normalisation ? L’institutionnalisation du judaïsme diversifié en Espagne », in E. Tartakowsky et M. Dimenstein (dir.), Juifs d’Europe. Identités plurielles et mixité, Paris, Presses universitaires François-Rabelais, p. 83-94, p. 92.

    59Berthelot M., 2011, Juifs de Catalogne et autres contributions à l’étude des judaïsmes contemporains, Perpignan, Presses universitaires de Perpignan, p. 49.

    60Lever J. et Fischer J., 2018, Religion, Regulation, Consumption. Globalizing Kosher and Halal Markets, Manchester, Manchester University Press, p. 24.

    61Zwilling A.-L. (dir.), 2014, Minorités religieuses et religions minoritaires dans l’espace public, Strasbourg, Presses universitaires de Strasbourg, p. 194-215.

    62Ils sont fermement opposés au mariage des personnes de même sexe par exemple. En outre, ils profitent de leur présence au sein de la FPF pour toucher un nouveau public. Ils proposent ainsi, à l’insu de la FPF, des bourses à des étudiants en théologie, avant, le cas échéant, de leur proposer des services plus amples, allant du logement à la recherche d’un emploi.

    63Lambek M., 1993, Knowledge and Practice in Mayotte: Local Discourses of Islam, Sorcery and Spirit Possession, Toronto, University of Toronto Press, p. 190.

    64Milet M., 2017, Théorie critique du lobbying. L’Union européenne de l’artisanat et des PME et la revendication des petites et moyennes entreprises, Paris, L’Harmattan.

    65De Galembert C., 2007, « La ciudad de Mantes-la-Jolie y “su” mesquita: un nuevo orden politico-religioso en construccion? », Revista CIDOB d’Afers Internacionals, 7, p. 111-136.

    66Champagne P., 1984, « La manifestation. La production de l’événement politique », Actes de la Recherche en Sciences Sociales, 52-53, p. 18-41 ; Champagne P., 1990, « La manifestation comme action symbolique », in P. Favre (dir.), La manifestation, Paris, Paris, Presses de la Fondation nationale des sciences politiques, p. 329-356.

    67Champagne P., 1990, Faire l’opinion : le nouveau jeu politique, Paris, Éditions de Minuit, p. 9.

    68Autrefois AJECLAP – Association des élèves et anciens élèves juifs des grandes écoles et des classes préparatoires, cette association de loi 1901 a changé de dénomination. Elle s’appelle désormais AJECLAP. Association pour l’Intégration des étudiants juifs de France. Il n’est pas anodin que cette nouvelle formulation, mettant en valeur la notion d’intégration, date de 2008. De la sorte, l’association semble se conformer à la tendance sociale des années 2000 (cf. chapitre vi).

    69Lorsque la négociation n’aboutit et que, en de très rares occasions, le conflit se déporte sur le terrain judiciaire, cette logique mixte se poursuit. Ce fut le cas lors de l’affaire Koen, en 1995, dont l’intitulé fait mention de deux instances communautaires citées : « Requête du Consistoire central des israélites de France, de l’association des élèves et anciens élèves juifs des grandes écoles et classes préparatoires, de M. Robert X et l’association internationale pour la défense de la liberté religieuse. »

    70Baumgarten J., 2006, La naissance du hassidisme : mystique, rituel, société, xviiie-xixe siècle, Paris, Albin Michel, p. 76. Cf. Yerushalmi Y., 2002, « “Serviteurs des rois et non serviteurs des serviteurs.” Sur quelques aspects de l’histoire politique des Juifs », Raisons politiques, 3(7), p. 19-52.

    71Zwilling A.-L. (dir.), 2014, Minorités religieuses et religions minoritaires dans l’espace public, op. cit., p. 63.

    72Cass 2e civ, 15 juin 1988, O c/Mme A ; Cass 2e civ, 30 avril 1982, M Dwek c/Mme Brahimi.

    73CA Paris, 25 mai 1990 Brami c/Arbib.

    74Hilgartner S. et Bosk C., 1988, « The Rise and Fall of Social Problems: A Public Arenas Model », American Journal of Sociology, 94(1), p. 53-78.

    75Ifop et Game Changers, 2017, p. 37.

    76Goffman E., 1975 (1963), Stigmate. Les usages sociaux du handicap, Paris, Éditions de Minuit. Ce stigmate est le troisième que Goffman envisage, après les « monstruosités du corps » et les « tares de caractères ».

    77Ibid., p. 14.

    78Ibid., p. 17 ; cf. aussi p. 37.

    79Cette notion de retenue judiciaire s’emploie d’ordinaire aux juges eux-mêmes.

    80Bumiller K., 1992, The Civil Rights Society. The Social Construction of Victims, Baltimore, Johns Hopkins University Press.

    81L’on pourrait également citer le Bureau de vigilance contre l’antisémitisme, qui peut saisir les préfets de département.

    82Idem dans l’affaire CE statuant au contentieux no 274757, 13 décembre 2004, où le Consistoire s’associe à une demande du Premier ministre.

    83Cf. Tilly C. et Tarrow S., 2015 (2006), Politiques du conflit. De la grève à la révolution, Paris, Presses de Sciences Po, p. 146.

    84C’est le thème de la « Tasfiyatu waltarbiyy », de la purification de l’éducation. Cf. Schmitz J., 2014, « Déni d’islam et invisibilité : les Africains musulmans à Paris et les West African Muslims à New York », in A.-L. Zwilling, 2014, Minorités religieuses et religions minoritaires dans l’espace public, op. cit., p. 163-174, p. 170.

    85Jouve B. et Gagnon A.-G. (dir.), 2006, Les métropoles au défi de la diversité culturelle, Grenoble, Presses universitaires de Grenoble.

    86Gutwirth J., 2004, La renaissance du hassidisme: de 1945 à nos jours, Paris, Odile Jacob, p. 104.

    87Davis N. et Robinson R., 2012, Claiming Society for God Religious Movements and Social Welfare. Egypt, Israel, Italy, and the United States, Indianapolis, Indiana University Press.

    88Baudouin J., 2002, « Agir en chrétien dans l’espace public. Les vicissitudes d’un mouvement d’action catholique à vocation citoyenne », in J. Baudouin et P. Portier (dir.), Le mouvement catholique français à l’épreuve de la pluralité : enquêtes autour d’une militance éclatée, Rennes, Presses universitaires de Rennes, p. 115-129 ; cf. Raison du Cleuziou Y., 2019, « Catholiques et Français toujours ? » La restauration paradoxale du catholicisme en politique, dossier soumis en vue de l’obtention de l’Habilitation à diriger des recherche.

    89Raison du Cleuziou Y., 2019, « Catholiques et Français toujours ? » La restauration paradoxale du catholicisme en politique, op. cit.

    90Raison du Cleuziou Y., 2017, « Définir le vote catholique légitime. Un enjeu de pouvoir religieux et politique », Études, 7, p. 65-76.

    91Pingaud E., 2012, « Un militantisme musulman ? », Savoir/Agir, 4(22), p. 61-69, p. 65.

    92Champagne P., 1990, Faire l’opinion : le nouveau jeu politique, op. cit., p. 21.

    93Ibid., p. 190.

    94Moliner C., 2014, « Symbolisme ethnoreligieux et désir de reconnaissance minoritaire. La mobilisation des sikhs pour le port du turban en Grande-Bretagne et en France », in A.-L. Zwilling, 2014, Minorités religieuses et religions minoritaires dans l’espace public, op. cit., p. 179-192, p. 185.

    95Guérard De Latour S., 2020, « Les droits des Roms en Europe. Un cas exemplaire de multiculturalisme libéral ? », Sciences de l’Homme et de la Société.

    96Vermeersch P., 2006, The Romani Movement/Minority Politics and Ethnic Mobilization in Contemporary Central Europe, New York, Berghahn Book, p. 226.

    97Sigona N. et Trehan N. (dir.), 2009, Romani Politics in Contemporary Europe: Poverty, Ethnic Mobilization, and The Neoliberal Order, New York, Palgrave MacMillan.

    98Rostas I., 2009, « The Romani Movement in Romania: Institutionalization and (De)mobilization », in N. Sigona et N. Trehan (dir.), 2009, Romani Politics in Contemporary Europe: Poverty, Ethnic Mobilization, ant The Neoliberal Order, op. cit., p. 159-185.

    99Beck S. et Ivasiuc A. (dir.), 2018, Roma Activism: Reimagining Power and Knowledge, Oxford, Berghahn Books.

    100Frégosi F., 2018, « De quoi le gouvernement de l’islam en France est-il le nom ? », Confluences Méditerranée, 3(106), p. 35-51, p. 40.

    101Goffman E., 1975 (1963), Stigmate. Les usages sociaux du handicap, op. cit., p. 37. C’est ainsi en se présentant aux institutions publiques que les Mormons par exemple ont pu éviter, aux États-Unis, la caractérisation de secte, à la différence des Témoins de Jéhovah, plus distants. Cf. Decoo W., 2015, « Mormons in Europe », in T. Givens et P. Barlow, The Oxford Handbook of Mormonism, Oxford, Oxford University Press, p. 543-558.

    102Frégosi F., 2009, « Les rapports des minorités religieuses avec l’État en France : le détour par l’islam », in S. Akgönul (dir.), Laïcité en débat. Principes et représentations en France et en Turquie, Strasbourg, Presses universitaires de Strasbourg, p. 187-206.

    103En plus d’intégrer individuellement la Fédération protestante de France (un évangélique, Claude Baty, l’a dirigée de 2007 à 2013), les évangéliques essaient d’obtenir reconnaissance et attention en propre de la part l’État. Cf. Fath S., 2017, « Les protestantismes évangéliques (ou évangélisme) », in A.-L. Zwilling, J. Allouche-Benayoun et R. Hermon-Belot (dir.), 2019, Les minorités religieuses en France. Panorama de la diversité contemporaine, op. cit., p. 954. En cela, ils tenteraient de contourner l’institutions historique qu’est la FPF, sur un socle luthéro-réformés, dans l’établissement de relations directes avec l’État, discutant ponctuellement avec le Bureau central des cultes par exemple.

    104Gans H., 2012, « Marching for God in the Global City: Public Space, Religion and Diasporic Identities in a Transnational African Church », Culture and Religion, 13(4), p. 425-447.

    105Portier P. et Willaime J.-P., 2021, La religion dans la France contemporaine, Paris, Armand Colin, p. 91.

    106Jouanneau, 2013, Imams en France. Une autorité religieuse sous contrôle, Marseille, Agone, p. 121.

    107Hafiz C.-E., 2022, « Seul le bulletin de vote peut stopper l’engrenage de la haine contre les musulmans », Le Monde, 14 février ; Jame A., 2022, « À Lyon, le recteur de la mosquée appelle à voter contre ceux qui veulent “bouter” les musulmans “hors de France” », Lyoncapitale.fr, 7 avril.

    108McLoughlin S., 2002, « Recognising Muslim, Religion, Ethnicity and Identity Politics in Britain », Cahiers d’Études sur la Méditerranée Orientale et le monde Turco-Iranien, 33, p. 43-56.

    109Joly D., 1987, Making a Place for Islam in British Society: Muslims in Birmingham, Coventry, University of Warwick, p. 23.

    110Par exemple, le parti RESPECT, revendiquant en tant que tels des musulmans parmi ses candidats, et une opposition à « l’occupation israélienne », n’a pas réussi à pérenniser son moment électoral de l’engagement du Royaume-Uni dans la guerre en Irak. Il est à ce jour un parti si ce n’est confidentiel, du moins très limité à quelques quartiers londoniens. Cf. Peace T., 2013, « Muslims and Electoral Politics in Britain: The Case of the Respect Party », art. cité.

    111Joly D., 1987, Making a Place for Islam in British Society: Muslims in Birmingham, op. cit., p. 21.

    112Kepel G., 1994, À l’Ouest d’Allah, Paris, Seuil, p. 152-153 ; Peace T., 2013, « Muslims and Electoral Politics in Britain: The Case of the Respect Party », in J. Nielsen, Muslim Political Participation in Europe, Édimbourg, Edinburg University Press, p. 299-321, p. 312.

    113Barb, 2013, Les dilemmes de l’État laïque : les politiques des accommodements religieux aux États-Unis des années 1960 à nos jours, op. cit., p. 350.

    114Vive hostilité de la population et embarras des autorités lorsqu’il s’agit de demandes particulières (établissement d’un local habad à Côtes Saint-Luc, dans les années 1990, qui a engendré une vive opposition, avec séries de lettres envoyées au sein du mouvement loubavitch aux États-Unis, en Russie, etc. Juifs non-hassidim également fermement opposés à ce projet, vu comme une expansion des hassidim). Cf. Feldman J., 2003, Lubavitchers as Citizens. A Paradox of Liberal Democracy, Ithaca, Cornwell University Press, p. 83.

    115Shaffir W., 1995, « Boundaries and Self-Presentation among the Hasidim: A Study in Identity Maintenance », in J. Belcove-Shalin (dir.), New World Hasidism. Ethnographic Studies of Hasidic Jews in America, Albany, State University of New York Press, p. 31-68.

    116Feldman J., 2003, Lubavitchers as Citizens. A Paradox of Liberal Democracy, op. cit., p. 81.

    117Ibid., p. 80.

    118Il faut dire que Mindy Pollak, mariée et divorcée, apparaissait marginale, et dispose à ce titre d’un peu plus de libertés. En outre, elle ne reprend pas un discours féministe, qui heurterait les hassidim, et ces derniers reconnaissent l’avantage à nommer une femme, pour démentir le discours des opposants sur la femme hassidique opprimée.

    119Roda J., 2019, « Au-delà du religieux ou les coulisses de la vie hassidique », in P. Anctil et I. Robinson (dir.), Les Juifs hassidiques de Montréal, Montréal, Les Presses de l’université de Montréal.

    120Mintz J., 1992, Hasidic People. A Place in the New World, Cambridge, Harvard University Press, p. 102.

    121Le rabbin loubavitch envoyé à Washington a par exemple obtenu, en 1992, d’ouvrir une séance de la Chambre des représentants par une prière en hommage au Rabbi loubavitch. Cf. Gutwirth J., 2004, La renaissance du hassidisme: de 1945 à nos jours, op. cit., p. 105.

    122Madeley J., 2013, « Deus ex machina: representing God on the stage of the European Union », in L. Leustean (dir.), Representing Religion in the European Union. Does God Matter?, New York, Routledge, p. 47-59.

    123De Vlieger P. et Tanasescu I., 2012, « Changing Forms of Interactions between the European Commission and Interest Groups: The Case of Religious Lobbying », Journal of European Integration, 34(5), p. 447-463.

    124Bollmann F., 2013, « How many roads lead to Brussels ?: the political mobilisation of religious organisations within the European public sphere », in L. Leustean (dir.), 2013, Representing Religion in the European Union. Does God Matter?, op. cit., p. 201-216.

    125Notamment CE, 15 décembre 2006, no 289946n Associated United Sikhs et Mann Singh. Cf. Zwilling A.-L., 2014, Minorités religieuses et religions minoritaires dans l’espace public, op. cit., p. 71.

    126CE 24 octobre 2003, Mme X ; CAA Nancy 2 juin 2005 Delphine X.

    127CAA Nancy 17 novembre 2008, Mlle X ; CAA Lyon 6 juillet 2006 Mlle X.

    128Mintz J., 1992, Hasidic People. A Place in the New World, op. cit., p. 193.

    129Deux attitudes sont adoptées alternativement : de l’entrisme, faire monter les enchères (annexer illégalement, s’implanter, avec le concours d’un constructeur qui accepte de rendre le projet de construction conforme aux attentes des autorités, et de les changer lors de l’exécution (usage différent des bâtiments : logements et non restaurants) ; et entente à l’amiable (abandon des poursuites contre indépendance).

    130Campbell B. et Manning J., 2018, The Rise of Victimhood Culture. Microagressions, Safe Space and the New Culture Wars, Londres, Palgrave MacMillan ; Fox J. et Finke R., 2021, « Ensuring Individual Rights through Institutional Freedoms: The Role of Religious Institutions in Securing Religious Rights », Religions, 12(4), p. 273-294 ; Kymlicka W., 1995, Multicultural Citizenship. A Liberal Theory of Minority Rights, Oxford, Clarendon Press ; Lajoie A., 2002, Quand les minorités font la loi, Paris, Presses universitaires de France, p. 177 notamment ; Chazel F., 2003, Du pouvoir à la contestation, Paris, LGDJ, p. 119.

    131McAdam D., 1999, Political Process and the Development of Black Insurgency 1930-1970, Chicago, Chicago University Press, p. 51.

    132Scott J., 1999, « The conundrum of Equality », Occasional Paper of the School of Social Science, Institute for Advanced Study Princeton, p. 6.

    133Seul un haredi en Belgique, qui se proposait de lutter contre interdiction shritta, s’est porté candidat. Avec succès, cf. Times of Israël Staff, 27 septembre 2019, « Un Juif orthodoxe élu au Parlement belge », Times of Israël.

    134Dejean F., 2011, « L’irrésistible essor du pentecôtisme », Alternatives internationales, 3(50), p. 23.

    135Aguilar De La Cruz H., 2019, « Dominionismo: la corriente evangélica que compite por el poder político y económico en América Latina », in S. Nunez, H. Aguilar De La Cruz et G. Lopez Delgadillo, « La perspectiva del creyente », Religiones Latinoamericanas, 3, p. 39-64.

    136La présence des loubavitch dans le réseau éducatif est donc utilisée pour montrer trois choses : ils recrutent au-delà du cercle orthodoxe (chapitre iii) ; ils instituent un rapport de force en interne (ce chapitre) et ce faisant, ils participent à la polarisation de la judaïcité, du point de vue des individus (chapitre iii) et des organisations (ce chapitre).

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    2014

    La droite catholique aux États-Unis

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    Des dieux et des fonctionnaires

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    Religions et laïcités face au défi de la construction européenne

    Bérengère Massignon

    2007

    Pluralisme religieux et citoyenneté

    Pluralisme religieux et citoyenneté

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    2010

    La modernité contre la religion ?

    La modernité contre la religion ?

    Pour une nouvelle approche de la laïcité

    Jacqueline Lagrée et Philippe Portier (dir.)

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    1Tilly C., 1986, The Contentious French, Cambridge, Harvard University Press.

    2Crozier M. et Friedberg E., 1977, L’acteur et le système : les contraintes de l’action collective, Paris, Seuil.

    3Haguesher, no 578, 26 février 2020, p. 34 ; Haguesher, no 581, 18 mars 2020, p. 9.

    4Haguesher, no 580, 11 mars 2020, p. 5. Le lavage fréquent des mains est tiré du Talmud à des fins de purification.

    5Haguesher, no 580, 11 mars 2020, p. 6 ; Haguesher, no 583, 1er avril 2020, p. 4.

    6La brit mila est seulement encadrée en Alsace-Moselle, cf. Dieu F., 2019, « Convictions religieuses et ajustements à la norme commune », Revue du droit des religions, 7, p. 81-108, p. 102-103.

    7Cf. Strack F., 2024, « Enterrer ses morts selon la loi juive en France: les défis contemporains », Archives juives, revue d’histoire des Juifs de France, 57(1), p. 126-143.

    8Ce cimetière extra-muros, de même que celui de Bagneux, de Pantin, de Saint-Ouen, de La Chapelle et d’Ivry, est rattaché à la ville de Paris.

    9Olson M., 1987 (1965), The Logic of Collective Choice, Paris, Presses universitaires de France.

    10Lilian Mathieu les définit comme « des mobilisations cherchant non seulement la défense ou la promotion de certaines valeurs et normes, mais également leur diffusion au-delà du seul groupe de leurs adeptes et l’imposition généralisée de leur respect ». Cf. Mathieu L., 2020, « Croisades morales », in O. Fillieule, L. Mathieu et C. Péchu (dir.), Dictionnaire des mouvements sociaux, Paris, Presses de Sciences Po, p. 167-173, p. 172.

    11Mathieu L., 2005, « Repères pour une sociologie des croisades morales », Déviance et société, 29(1), p. 3-12.

    12Evans J., 1997, « Multi-Organizational Fields and Social Movement Organization Frame Content. The Religious Pro-Choice Movement », Sociological Inquiry, 67(4), p. 451-469.

    13Barb A., 2013, Les dilemmes de l’État laïque : les politiques des accommodements religieux aux États-Unis des années 1960 à nos jours, thèse de doctorat en science politique, Paris, IEP de Paris, p. 140.

    14Benveniste A., 2002, Figures politiques de l’identité juive à Sarcelles, Paris, L’Harmattan, p. 50.

    15Endelstein L., 2003, « Les juifs originaires d’Afrique du Nord, acteurs du développement du commerce cacher », in A.-S. Bruno et C. Zalc (dir.), Petites entreprises et petits entrepreneurs étrangers en France (19e-20e siècle). Actes des journées d’études des 23 et 24 octobre 2003, Paris, Éditions Publibook.

    16Dubois C., 2007, « Bataille pour le pactole de la viande cascher », Le Parisien, 27 mars.

    17Nizard S., 2013, « Cacherout », in J. Leselbaum et A. Spire, Dictionnaire du Judaïsme français depuis 1944, Paris, Armand Colin, p. 132.

    18Arrêt CEDH Cha’are Shalom ve Tsedek c. France (requête no 27417/95).

    19Un autre cas où le Consistoire a utilisé la justice civile pour réaffirmer son autorité est l’affaire CE no 142559, 3 juin 1994, où il a tenté sans succès de faire annuler l’autorisation de diffusion donnée par le CSA à quatre radios juives (Radio Shalom, Judaïque FM, Radio J, et Radio communauté du FSJU) identiques sont développés par le Syndicat national des producteurs et distributeurs des produits kasher, en 2018.

    20Arrêt CEDH, p. 21.

    21Organisée autour du mois de mai, cette fête est particulièrement célébrée par les haredim, et parmi eux, surtout par les hassidim. Elle commémore Rabbi Chimone bar Yo’haï, qui, le premier, aurait enseigné publiquement la dimension mystique de la Torah. Elle rappelle également la fin d’une épidémie ayant frappé les disciples de Rabbi Akiva. Ces deux leitmotivs accompagnent chaque parade organisée pour l’occasion par le mouvement loubavitch.

    22Reynié D. et Rodan-Benzaquen S., 2020, « Radiographie de l’antisémitisme en France », Fondapol, AJC, p. 15.

    23Endelstein L., 2017, « Lumière sur la ville », Archives de sciences sociales des religions, 177, p. 51-71, p. 61.

    24Hervieu-Léger D., 2001, « Identités décomposées, identités imaginées, identités inventées », in D. Mercure, Une société-monde ?, Paris, De Boeck Supérieur, p. 183-190.

    25La première était le minimalisme théologique, cf. chapitre iii.

    26Annoncée par le décret 81-606 dans le Journal Officiel le 20 mai 1981, cette mesure des pouvoirs publics vient en soutien au Consistoire, puisqu’elle est placée sous l’autorité du Grand Rabbin de Paris. Cf. Nizard S., 1997, L’économie du croire. Une anthropologie des pratiques alimentaires juives en modernité, thèse de doctorat, Paris, EHESS, p. 246.

    27Cf. arrêt CEDH, p. 6.

    28Nizard S., 1997, L’économie du croire. Une anthropologie des pratiques alimentaires juives en modernité, op. cit., p. 233.

    29Ibid., p. 249.

    30Zwilling A.-L., Allouche-Benayoun J. et Hermon-Belot R. (dir.), 2019, Les minorités religieuses en France. Panorama de la diversité contemporaine, Montrouge, Bayard, p. 770.

    31Haguesher, no 492, 21 février 2018, p. 16.

    32Tilly C., 1978, From Mobilization to Collective Action, New York City, McGraw-Hill College, p. 88.

    33Schnapper D., Bordès-Benayoun C. et Raphaël F., 2009, La condition juive en France : la tentation de l’entre-soi, Paris, Presses universitaires de France, p. 94.

    34(Non signé), 2011, « Le judaïsme libéral, un courant minoritaire en France », La Croix, 8 novembre. Ulif-Copernic et le MJLF, désormais rassemblés dans l’organisation Judaïsme en Mouvement déclarent 2 000 familles, quand la Communauté juive libérale d’Île-de-France, initiée par Pauline Bebe, revendique 570 familles.

    35De Neuville H., 2019, « Les juifs libéraux de France unissent leurs forces », La Croix, 23 septembre.

    36Michaël Azoulay, rabbin, représentant du Grand Rabbin de France, tient que la condamnation dont parle le Lévitique (18 : 5) est celle du viol et qu’il faut réinterpréter le texte en fonction de l’époque, absence de la peine de mort. Du reste, aucun rabbin ne peut traiter avec la finesse requise une telle question, à moins de s’être lui-même trouvé dans la même situation.

    37Gros M., 2013, « Les rabbins français face à l’homosexualité et à l’homoparentalité », in F. Rochefort et M. E. Sanna (dir.), Normes religieuses et genre. Mutations, résistances et reconfiguration xixe-xxie siècle, Paris, Armand Colin, p. 47-59, p. 50.

    38Ibid.

    39Schnapper D., Bordès-Benayoun C. et Raphaël F., 2009, La condition juive en France : la tentation de l’entre-soi, op. cit., p. 94.

    40Haguesher, no 455, 17 mai 2017, p. 16.

    41Avant lui, le Grand Rabbin Schilli encourageait certes les études en yeshiva, mais il ne semble pas avoir particulièrement facilité l’introduction de haredim au sein du Consistoire, cf. Haguesher, no 492, 21 février 2018, p. 25-26.

    42Haguesher, no 474, 18 octobre 2017, p. 8.

    43Haguesher, no 462, 5 juillet 2017, p. 12.

    44(Non signé), 2004, « Crise des vocations et séminaires sauvages : les autres religions s’inquiètent », Le Monde, 12 mai.

    45Ibid.

    46Sur les 56 communautés marseillaises, seulement deux sont consistoriales.

    47Tank-Storper S., 2013, « Trouble dans la judéité. Mariages mixtes, conversions et frontières de l’identité juive », Ethnologie française, 43(4), p. 591-599, p. 6.

    48Ibid.

    49De Gasquet B., 2017, « Le balcon, les pots de fleurs et la mehitza. Histoire de la politisation religieuse du genre dans les synagogues françaises », Archives de sciences sociales des religions, 177, p. 79-95.

    50[http://www.crif.org/fr/associationsmembres/jeunesse-loubavitch/29442], consulté le 30 septembre 2024.

    51Schnapper D., Bordès-Benayoun C. et Raphaël F., 2009, La condition juive en France : la tentation de l’entre-soi, op. cit., p. 91.

    52Haguesher, no 542, 3 avril 2019, p. 17.

    53Gilles Bernheim se caractérise notamment par des relations cordiales avec les autorités religieuses ecclésiastiques (comme avant lui le Grand Rabbin Sirat par exemple).

    54Évidemment, d’autres logiques peuvent avoir concouru à l’élection de Haïm Korsia.

    55Actualité Juive, no 1492, 13 septembre 2018, p. 13.

    56Schnapper D., Bordès-Benayoun C. et Raphaël F., 2009, La condition juive en France : la tentation de l’entre-soi, op. cit., p. 86-87.

    57Allouche-Benayoun J., 2017, « Les juifs libéraux », in A.-L. Zwilling, J. Allouche-Benayoun et R. Hermon-Bélot (dir.), Les minorités religieuses en France. Panorama de la diversité contemporaine, Paris, Bayard, p. 809-819, p. 812.

    58Martinez-Arino J., 2017, « Rupture ou normalisation ? L’institutionnalisation du judaïsme diversifié en Espagne », in E. Tartakowsky et M. Dimenstein (dir.), Juifs d’Europe. Identités plurielles et mixité, Paris, Presses universitaires François-Rabelais, p. 83-94, p. 92.

    59Berthelot M., 2011, Juifs de Catalogne et autres contributions à l’étude des judaïsmes contemporains, Perpignan, Presses universitaires de Perpignan, p. 49.

    60Lever J. et Fischer J., 2018, Religion, Regulation, Consumption. Globalizing Kosher and Halal Markets, Manchester, Manchester University Press, p. 24.

    61Zwilling A.-L. (dir.), 2014, Minorités religieuses et religions minoritaires dans l’espace public, Strasbourg, Presses universitaires de Strasbourg, p. 194-215.

    62Ils sont fermement opposés au mariage des personnes de même sexe par exemple. En outre, ils profitent de leur présence au sein de la FPF pour toucher un nouveau public. Ils proposent ainsi, à l’insu de la FPF, des bourses à des étudiants en théologie, avant, le cas échéant, de leur proposer des services plus amples, allant du logement à la recherche d’un emploi.

    63Lambek M., 1993, Knowledge and Practice in Mayotte: Local Discourses of Islam, Sorcery and Spirit Possession, Toronto, University of Toronto Press, p. 190.

    64Milet M., 2017, Théorie critique du lobbying. L’Union européenne de l’artisanat et des PME et la revendication des petites et moyennes entreprises, Paris, L’Harmattan.

    65De Galembert C., 2007, « La ciudad de Mantes-la-Jolie y “su” mesquita: un nuevo orden politico-religioso en construccion? », Revista CIDOB d’Afers Internacionals, 7, p. 111-136.

    66Champagne P., 1984, « La manifestation. La production de l’événement politique », Actes de la Recherche en Sciences Sociales, 52-53, p. 18-41 ; Champagne P., 1990, « La manifestation comme action symbolique », in P. Favre (dir.), La manifestation, Paris, Paris, Presses de la Fondation nationale des sciences politiques, p. 329-356.

    67Champagne P., 1990, Faire l’opinion : le nouveau jeu politique, Paris, Éditions de Minuit, p. 9.

    68Autrefois AJECLAP – Association des élèves et anciens élèves juifs des grandes écoles et des classes préparatoires, cette association de loi 1901 a changé de dénomination. Elle s’appelle désormais AJECLAP. Association pour l’Intégration des étudiants juifs de France. Il n’est pas anodin que cette nouvelle formulation, mettant en valeur la notion d’intégration, date de 2008. De la sorte, l’association semble se conformer à la tendance sociale des années 2000 (cf. chapitre vi).

    69Lorsque la négociation n’aboutit et que, en de très rares occasions, le conflit se déporte sur le terrain judiciaire, cette logique mixte se poursuit. Ce fut le cas lors de l’affaire Koen, en 1995, dont l’intitulé fait mention de deux instances communautaires citées : « Requête du Consistoire central des israélites de France, de l’association des élèves et anciens élèves juifs des grandes écoles et classes préparatoires, de M. Robert X et l’association internationale pour la défense de la liberté religieuse. »

    70Baumgarten J., 2006, La naissance du hassidisme : mystique, rituel, société, xviiie-xixe siècle, Paris, Albin Michel, p. 76. Cf. Yerushalmi Y., 2002, « “Serviteurs des rois et non serviteurs des serviteurs.” Sur quelques aspects de l’histoire politique des Juifs », Raisons politiques, 3(7), p. 19-52.

    71Zwilling A.-L. (dir.), 2014, Minorités religieuses et religions minoritaires dans l’espace public, op. cit., p. 63.

    72Cass 2e civ, 15 juin 1988, O c/Mme A ; Cass 2e civ, 30 avril 1982, M Dwek c/Mme Brahimi.

    73CA Paris, 25 mai 1990 Brami c/Arbib.

    74Hilgartner S. et Bosk C., 1988, « The Rise and Fall of Social Problems: A Public Arenas Model », American Journal of Sociology, 94(1), p. 53-78.

    75Ifop et Game Changers, 2017, p. 37.

    76Goffman E., 1975 (1963), Stigmate. Les usages sociaux du handicap, Paris, Éditions de Minuit. Ce stigmate est le troisième que Goffman envisage, après les « monstruosités du corps » et les « tares de caractères ».

    77Ibid., p. 14.

    78Ibid., p. 17 ; cf. aussi p. 37.

    79Cette notion de retenue judiciaire s’emploie d’ordinaire aux juges eux-mêmes.

    80Bumiller K., 1992, The Civil Rights Society. The Social Construction of Victims, Baltimore, Johns Hopkins University Press.

    81L’on pourrait également citer le Bureau de vigilance contre l’antisémitisme, qui peut saisir les préfets de département.

    82Idem dans l’affaire CE statuant au contentieux no 274757, 13 décembre 2004, où le Consistoire s’associe à une demande du Premier ministre.

    83Cf. Tilly C. et Tarrow S., 2015 (2006), Politiques du conflit. De la grève à la révolution, Paris, Presses de Sciences Po, p. 146.

    84C’est le thème de la « Tasfiyatu waltarbiyy », de la purification de l’éducation. Cf. Schmitz J., 2014, « Déni d’islam et invisibilité : les Africains musulmans à Paris et les West African Muslims à New York », in A.-L. Zwilling, 2014, Minorités religieuses et religions minoritaires dans l’espace public, op. cit., p. 163-174, p. 170.

    85Jouve B. et Gagnon A.-G. (dir.), 2006, Les métropoles au défi de la diversité culturelle, Grenoble, Presses universitaires de Grenoble.

    86Gutwirth J., 2004, La renaissance du hassidisme: de 1945 à nos jours, Paris, Odile Jacob, p. 104.

    87Davis N. et Robinson R., 2012, Claiming Society for God Religious Movements and Social Welfare. Egypt, Israel, Italy, and the United States, Indianapolis, Indiana University Press.

    88Baudouin J., 2002, « Agir en chrétien dans l’espace public. Les vicissitudes d’un mouvement d’action catholique à vocation citoyenne », in J. Baudouin et P. Portier (dir.), Le mouvement catholique français à l’épreuve de la pluralité : enquêtes autour d’une militance éclatée, Rennes, Presses universitaires de Rennes, p. 115-129 ; cf. Raison du Cleuziou Y., 2019, « Catholiques et Français toujours ? » La restauration paradoxale du catholicisme en politique, dossier soumis en vue de l’obtention de l’Habilitation à diriger des recherche.

    89Raison du Cleuziou Y., 2019, « Catholiques et Français toujours ? » La restauration paradoxale du catholicisme en politique, op. cit.

    90Raison du Cleuziou Y., 2017, « Définir le vote catholique légitime. Un enjeu de pouvoir religieux et politique », Études, 7, p. 65-76.

    91Pingaud E., 2012, « Un militantisme musulman ? », Savoir/Agir, 4(22), p. 61-69, p. 65.

    92Champagne P., 1990, Faire l’opinion : le nouveau jeu politique, op. cit., p. 21.

    93Ibid., p. 190.

    94Moliner C., 2014, « Symbolisme ethnoreligieux et désir de reconnaissance minoritaire. La mobilisation des sikhs pour le port du turban en Grande-Bretagne et en France », in A.-L. Zwilling, 2014, Minorités religieuses et religions minoritaires dans l’espace public, op. cit., p. 179-192, p. 185.

    95Guérard De Latour S., 2020, « Les droits des Roms en Europe. Un cas exemplaire de multiculturalisme libéral ? », Sciences de l’Homme et de la Société.

    96Vermeersch P., 2006, The Romani Movement/Minority Politics and Ethnic Mobilization in Contemporary Central Europe, New York, Berghahn Book, p. 226.

    97Sigona N. et Trehan N. (dir.), 2009, Romani Politics in Contemporary Europe: Poverty, Ethnic Mobilization, and The Neoliberal Order, New York, Palgrave MacMillan.

    98Rostas I., 2009, « The Romani Movement in Romania: Institutionalization and (De)mobilization », in N. Sigona et N. Trehan (dir.), 2009, Romani Politics in Contemporary Europe: Poverty, Ethnic Mobilization, ant The Neoliberal Order, op. cit., p. 159-185.

    99Beck S. et Ivasiuc A. (dir.), 2018, Roma Activism: Reimagining Power and Knowledge, Oxford, Berghahn Books.

    100Frégosi F., 2018, « De quoi le gouvernement de l’islam en France est-il le nom ? », Confluences Méditerranée, 3(106), p. 35-51, p. 40.

    101Goffman E., 1975 (1963), Stigmate. Les usages sociaux du handicap, op. cit., p. 37. C’est ainsi en se présentant aux institutions publiques que les Mormons par exemple ont pu éviter, aux États-Unis, la caractérisation de secte, à la différence des Témoins de Jéhovah, plus distants. Cf. Decoo W., 2015, « Mormons in Europe », in T. Givens et P. Barlow, The Oxford Handbook of Mormonism, Oxford, Oxford University Press, p. 543-558.

    102Frégosi F., 2009, « Les rapports des minorités religieuses avec l’État en France : le détour par l’islam », in S. Akgönul (dir.), Laïcité en débat. Principes et représentations en France et en Turquie, Strasbourg, Presses universitaires de Strasbourg, p. 187-206.

    103En plus d’intégrer individuellement la Fédération protestante de France (un évangélique, Claude Baty, l’a dirigée de 2007 à 2013), les évangéliques essaient d’obtenir reconnaissance et attention en propre de la part l’État. Cf. Fath S., 2017, « Les protestantismes évangéliques (ou évangélisme) », in A.-L. Zwilling, J. Allouche-Benayoun et R. Hermon-Belot (dir.), 2019, Les minorités religieuses en France. Panorama de la diversité contemporaine, op. cit., p. 954. En cela, ils tenteraient de contourner l’institutions historique qu’est la FPF, sur un socle luthéro-réformés, dans l’établissement de relations directes avec l’État, discutant ponctuellement avec le Bureau central des cultes par exemple.

    104Gans H., 2012, « Marching for God in the Global City: Public Space, Religion and Diasporic Identities in a Transnational African Church », Culture and Religion, 13(4), p. 425-447.

    105Portier P. et Willaime J.-P., 2021, La religion dans la France contemporaine, Paris, Armand Colin, p. 91.

    106Jouanneau, 2013, Imams en France. Une autorité religieuse sous contrôle, Marseille, Agone, p. 121.

    107Hafiz C.-E., 2022, « Seul le bulletin de vote peut stopper l’engrenage de la haine contre les musulmans », Le Monde, 14 février ; Jame A., 2022, « À Lyon, le recteur de la mosquée appelle à voter contre ceux qui veulent “bouter” les musulmans “hors de France” », Lyoncapitale.fr, 7 avril.

    108McLoughlin S., 2002, « Recognising Muslim, Religion, Ethnicity and Identity Politics in Britain », Cahiers d’Études sur la Méditerranée Orientale et le monde Turco-Iranien, 33, p. 43-56.

    109Joly D., 1987, Making a Place for Islam in British Society: Muslims in Birmingham, Coventry, University of Warwick, p. 23.

    110Par exemple, le parti RESPECT, revendiquant en tant que tels des musulmans parmi ses candidats, et une opposition à « l’occupation israélienne », n’a pas réussi à pérenniser son moment électoral de l’engagement du Royaume-Uni dans la guerre en Irak. Il est à ce jour un parti si ce n’est confidentiel, du moins très limité à quelques quartiers londoniens. Cf. Peace T., 2013, « Muslims and Electoral Politics in Britain: The Case of the Respect Party », art. cité.

    111Joly D., 1987, Making a Place for Islam in British Society: Muslims in Birmingham, op. cit., p. 21.

    112Kepel G., 1994, À l’Ouest d’Allah, Paris, Seuil, p. 152-153 ; Peace T., 2013, « Muslims and Electoral Politics in Britain: The Case of the Respect Party », in J. Nielsen, Muslim Political Participation in Europe, Édimbourg, Edinburg University Press, p. 299-321, p. 312.

    113Barb, 2013, Les dilemmes de l’État laïque : les politiques des accommodements religieux aux États-Unis des années 1960 à nos jours, op. cit., p. 350.

    114Vive hostilité de la population et embarras des autorités lorsqu’il s’agit de demandes particulières (établissement d’un local habad à Côtes Saint-Luc, dans les années 1990, qui a engendré une vive opposition, avec séries de lettres envoyées au sein du mouvement loubavitch aux États-Unis, en Russie, etc. Juifs non-hassidim également fermement opposés à ce projet, vu comme une expansion des hassidim). Cf. Feldman J., 2003, Lubavitchers as Citizens. A Paradox of Liberal Democracy, Ithaca, Cornwell University Press, p. 83.

    115Shaffir W., 1995, « Boundaries and Self-Presentation among the Hasidim: A Study in Identity Maintenance », in J. Belcove-Shalin (dir.), New World Hasidism. Ethnographic Studies of Hasidic Jews in America, Albany, State University of New York Press, p. 31-68.

    116Feldman J., 2003, Lubavitchers as Citizens. A Paradox of Liberal Democracy, op. cit., p. 81.

    117Ibid., p. 80.

    118Il faut dire que Mindy Pollak, mariée et divorcée, apparaissait marginale, et dispose à ce titre d’un peu plus de libertés. En outre, elle ne reprend pas un discours féministe, qui heurterait les hassidim, et ces derniers reconnaissent l’avantage à nommer une femme, pour démentir le discours des opposants sur la femme hassidique opprimée.

    119Roda J., 2019, « Au-delà du religieux ou les coulisses de la vie hassidique », in P. Anctil et I. Robinson (dir.), Les Juifs hassidiques de Montréal, Montréal, Les Presses de l’université de Montréal.

    120Mintz J., 1992, Hasidic People. A Place in the New World, Cambridge, Harvard University Press, p. 102.

    121Le rabbin loubavitch envoyé à Washington a par exemple obtenu, en 1992, d’ouvrir une séance de la Chambre des représentants par une prière en hommage au Rabbi loubavitch. Cf. Gutwirth J., 2004, La renaissance du hassidisme: de 1945 à nos jours, op. cit., p. 105.

    122Madeley J., 2013, « Deus ex machina: representing God on the stage of the European Union », in L. Leustean (dir.), Representing Religion in the European Union. Does God Matter?, New York, Routledge, p. 47-59.

    123De Vlieger P. et Tanasescu I., 2012, « Changing Forms of Interactions between the European Commission and Interest Groups: The Case of Religious Lobbying », Journal of European Integration, 34(5), p. 447-463.

    124Bollmann F., 2013, « How many roads lead to Brussels ?: the political mobilisation of religious organisations within the European public sphere », in L. Leustean (dir.), 2013, Representing Religion in the European Union. Does God Matter?, op. cit., p. 201-216.

    125Notamment CE, 15 décembre 2006, no 289946n Associated United Sikhs et Mann Singh. Cf. Zwilling A.-L., 2014, Minorités religieuses et religions minoritaires dans l’espace public, op. cit., p. 71.

    126CE 24 octobre 2003, Mme X ; CAA Nancy 2 juin 2005 Delphine X.

    127CAA Nancy 17 novembre 2008, Mlle X ; CAA Lyon 6 juillet 2006 Mlle X.

    128Mintz J., 1992, Hasidic People. A Place in the New World, op. cit., p. 193.

    129Deux attitudes sont adoptées alternativement : de l’entrisme, faire monter les enchères (annexer illégalement, s’implanter, avec le concours d’un constructeur qui accepte de rendre le projet de construction conforme aux attentes des autorités, et de les changer lors de l’exécution (usage différent des bâtiments : logements et non restaurants) ; et entente à l’amiable (abandon des poursuites contre indépendance).

    130Campbell B. et Manning J., 2018, The Rise of Victimhood Culture. Microagressions, Safe Space and the New Culture Wars, Londres, Palgrave MacMillan ; Fox J. et Finke R., 2021, « Ensuring Individual Rights through Institutional Freedoms: The Role of Religious Institutions in Securing Religious Rights », Religions, 12(4), p. 273-294 ; Kymlicka W., 1995, Multicultural Citizenship. A Liberal Theory of Minority Rights, Oxford, Clarendon Press ; Lajoie A., 2002, Quand les minorités font la loi, Paris, Presses universitaires de France, p. 177 notamment ; Chazel F., 2003, Du pouvoir à la contestation, Paris, LGDJ, p. 119.

    131McAdam D., 1999, Political Process and the Development of Black Insurgency 1930-1970, Chicago, Chicago University Press, p. 51.

    132Scott J., 1999, « The conundrum of Equality », Occasional Paper of the School of Social Science, Institute for Advanced Study Princeton, p. 6.

    133Seul un haredi en Belgique, qui se proposait de lutter contre interdiction shritta, s’est porté candidat. Avec succès, cf. Times of Israël Staff, 27 septembre 2019, « Un Juif orthodoxe élu au Parlement belge », Times of Israël.

    134Dejean F., 2011, « L’irrésistible essor du pentecôtisme », Alternatives internationales, 3(50), p. 23.

    135Aguilar De La Cruz H., 2019, « Dominionismo: la corriente evangélica que compite por el poder político y económico en América Latina », in S. Nunez, H. Aguilar De La Cruz et G. Lopez Delgadillo, « La perspectiva del creyente », Religiones Latinoamericanas, 3, p. 39-64.

    136La présence des loubavitch dans le réseau éducatif est donc utilisée pour montrer trois choses : ils recrutent au-delà du cercle orthodoxe (chapitre iii) ; ils instituent un rapport de force en interne (ce chapitre) et ce faisant, ils participent à la polarisation de la judaïcité, du point de vue des individus (chapitre iii) et des organisations (ce chapitre).

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