Introduction à la seconde partie
p. 225-226
Texte intégral
1Couper tout contact avec la société française peut apparaître comme la manière la plus efficace de préserver l’intégralisme. Toutefois, l’autarcie complète n’est jamais atteinte puisque des échanges avec l’hors-groupe, même limités, sont toujours nécessaires. De plus, le projet de rupture complète ne peut résister au cadre normatif en vigueur : parce que ses multiples aspects excèdent le for intérieur, la pratique religieuse intégraliste implique, parfois, de demander des autorisations aux responsables publiques. Et ce, d’autant plus que, le modèle de l’« enclave » est progressivement délaissé à cause du risque d’asphyxie qu’il présente pour les communautés orthodoxes concernées. C’est pourquoi c’est un autre modèle que tendent à privilégier les juifs orthodoxes, celui du « ghetto ». Sans être certes un groupe monolithique, haredim et Modern-Orthodox sont tous, à des degrés divers, en butte contre une société laïque et plurielle, du fait d’obstacles à la pratique et à la reproduction de leur ethos. Et pourtant, seule une partie d’entre eux pratique un exit idéologique, qui les conduit parfois à faire leur alya. Les autres se maintiennent (Modern-Orthodox) voire se rapprochent (haredim) de la société environnante. Or, au contact de la société française surgissent d’autres difficultés liées à la pratique religieuse, qui elles aussi posent la question des demandes adressées aux institutions publiques. Apparaît ainsi un certain paradoxe, celui d’un contact avec les institutions publiques, contraint mais recherché.
2Avoir exploré la constellation des juifs orthodoxes permet d’aborder plus spécifiquement leur rapport aux institutions publiques françaises. Jusqu’à quel point est-il lui aussi fonction de leur conception intégraliste du judaïsme ? Croyants intégralistes, le référence religieuse façonne leurs rapports au monde, aux autres, et à eux-mêmes. Mais ils sont aussi des agents sociaux, confrontés, dans leur rapport aux institutions publiques, à des questions qui, de prime abord, ne relèvent pas de considérations religieuses : identification des interlocuteurs, priorisation des demandes, établissement de stratégies de défense des intérêts ajustées aux ressources disponibles, etc. Ils sont en outre soumis à des conditions qui ne dépendent pas d’eux (contexte social, conduite des politiques publiques, etc.).
3Face à ces questions, les juifs orthodoxes adoptent des attitudes partiellement fondées sur leur intégralisme. Partiellement, car leur rapport aux institutions publiques est aussi le fruit d’un certain apprentissage des institutions, et de la manière de se comporter et de porter des demandes la plus appropriée au cadre politique donné. La question de l’apprentissage de la conduite à adopter est d’autant plus impérative que les juifs orthodoxes dialoguent avec des interlocuteurs publics dans une France laïque qui ne reconnaît aucun culte. Pour préserver au mieux leur intégralisme, quelle(s) attitude(s) les juifs orthodoxes adoptent-ils, et pourquoi celle(s)-là ? Qu’est-ce qui contraint leurs relations aux institutions publiques ?
4Pour étudier la manière dont se noue cette relation entre juifs orthodoxes et institutions publiques, cette partie étudie les points de blocage : parmi les difficultés rencontrées, les juifs orthodoxes, n’en constituent que certaines en problèmes, et élaborent des stratégies jugées appropriées pour tenter de les résoudre (chapitre v). Elle envisage ensuite les réponses données par les institutions publiques aux demandes formulées par les juifs orthodoxes, entre accord, effet d’aubaine, refus explicite, et fin de non-recevoir (chapitre vi). Enfin, elle prête attention à la manière dont les juifs orthodoxes réagissent aux réponses qui leur sont faites, en particulière, à l’apparition d’une nouvelle attitude face à des institutions publiques plus strictes (chapitre vii).
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