Conclusion de la première partie
p. 221-222
Texte intégral
1À travers ce portrait de groupe, les juifs orthodoxes apparaissent comme une minorité numérique et identitaire, qui entretient des rapports ambivalents avec la judaïcité et la société françaises.
2Ce groupe se situe à la marge de la judaïcité française d’une part par son profil théologique, marqué par une lecture littéraliste et une application stricte des textes, et d’autre part par son profil sociologique. De fait, la comparaison avec d’autres judaïcités étrangères fait état d’un continuum théologico-sociologique entre juifs orthodoxes en France et à l’étranger, plutôt qu’avec les autres juifs en France. Le pouvoir informant de l’intégralisme orthodoxe, qui se donne à voir dans ces deux profils, dépasse donc les frontières nationales.
3Ce groupe comprend en réalité deux sous-groupes, à distance variable de la société française. Si tous observent shabbat, les fêtes religieuses, la cacherout, et étudient assidûment le texte, les haredim se maintiennent à distance de la société environnante, perçue comme un potentiel danger. Les Modern-Orthodox considèrent, à l’inverse, qu’il est possible d’évoluer au contact de la société française contemporaine et de persévérer dans son être orthodoxe. Tous se pensent et se vivent, du fait de puissants mécanismes de socialisation, comme une minorité à part. Mais alors que les premiers se pensent comme une minorité en danger et tendent vers la culture de l’« enclave », les seconds revendiquent leur inscription dans la société française.
4De plus, ces deux sous-groupes orthodoxes déploient un intransigeantisme variable. Quant à l’autre juif non orthodoxe, les Modern-Orthodox le tolèrent tout en le maintenant à une distance relative, alors que les haredim peuvent l’altériser avec virulence. Dans la relation à l’autre non juif, cette même attitude se retrouve jusqu’à un certain point : si les deux se retrouvent dans une posture d’allégeance ou de protestation face aux difficultés rencontrées, seuls des haredim optent pour la défection, et se détournent tant des lieux de socialisation non juifs que de la participation politique.
5Pourtant, pour que cette typologie demeure pertinente, et soit en prise avec la réalité empirique, il faut la compléter de deux tendances à l’œuvre. Cette dichotomie entre des haredim « enclavés » et des Modern-Orthodox de « ghetto » se complexifie alors, de deux mouvements.
6Le premier mouvement est un délitement progressif des haredim, dont une partie tend à se comporter comme des Modern-Orthodox. Pour des motifs économiques et religieux, certains haredim tendent à quitter leur « enclave » pour s’installer au contact de la société environnante. Qu’il s’agisse de haredim mus par une nécessité économique, ou de loubavitch à la recherche de potentielles recrues, les orthodoxes concernés par ce mouvement recherchent désormais le contact de la société française. Cette attitude intermédiaire se retrouve dans les trois relations considérées (espace/autre juif/autre non juif). Concernant la relation à l’espace, la culture de l’« enclave », d’abord géographique, mute et se fait surtout valorielle (elle devient un « ghetto »). L’enjeu est alors pour ces haredim de vivre en haredim au contact d’un autre non juif dont ils se méfient. Concernant la relation à l’autre juif, le rejet peut se muer en paix froide, voire en une relation plus ou moins approfondie. Concernant la relation à l’autre non juif, et plus largement, à la politique, ces haredim intermédiaires privilégient la protestation : certes ils rencontrent et dénoncent des difficultés à être juifs orthodoxes dans la société française du xxie siècle, mais ils ne s’en retirent pas. S’ils dénoncent un cadre laïque trop contraignant et un antisémitisme qui aurait libre court, s’ils protestent par le discours au quotidien, et par un vote à l’extrême droite, ils se maintiennent au sein de la société française, et n’ont pour projet de s’en désaffilier. Pour cette raison, les juifs orthodoxes ne sont pas une minorité aussi à part qu’il y parait, tant leur marginalité est modulée par un mouvement de convergence déjà amorcé avec la société environnante.
7Le deuxième mouvement à l’œuvre, inverse, est celui du renforcement de l’intégralisme. En effet, trois indicateurs soutiennent ce constat. Tout d’abord, les tendances démographiques sont plutôt favorables aux haredim, dont la proportion chez les moins de 30 ans est plus forte et en croissance par rapport aux autres tranches d’âge. Ensuite, ce facteur générationnel, ainsi qu’un regroupement géographique, contribuent à transformer certaines communautés, aux effectifs croissants, et toujours plus orthodoxes. Strasbourg en est une illustration. Enfin, l’ouverture de structures orthodoxes renforce l’encadrement communautaire, par une socialisation orthodoxe à destination des (enfants) juifs. Des entrepreneurs orthodoxes y jouent un rôle crucial : au premier rang figurent les rabbins, qui entretiennent des systèmes de représentations, et de cohésion du groupe, nécessaires au maintien de l’intégralisme intransigeant.
8Si ce mouvement de repli et de raidissement contraste avec le premier mouvement de délitement, les deux ne sont pas nécessairement opposés dans leurs effets. Le contact avec la société environnante permet par exemple de lever des ressources financières précieuses pour alimenter une communauté, et maintenir son orthodoxie. À l’inverse, l’« enclave » géographique protège tellement qu’elle tend à asphyxier. Ensemble, ces deux mouvements dessinent une polarisation à l’œuvre au sein du judaïsme orthodoxe en France, qui n’est pas sans rappeler la ligne de fracture qui traverse d’autres groupes religieux, en France et au-delà. À cet égard, la comparaison montre assez peu de spécificités de l’intégralisme juif orthodoxe par rapport à d’autres intégralismes religieux.
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