Chapitre IV. Considérer l’Autre (non juif)
p. 159-220
Texte intégral
1Ce chapitre étudie la manière dont les juifs orthodoxes se placent et se perçoivent vis-à-vis la société environnante, en présentant la variété des arrangements que des juifs orthodoxes sont prêts à mettre au point.
⁂
2Le présent chapitre aborde la manière dont les juifs orthodoxes se placent et se perçoivent au sein de la société française.
3D’un point de vue herméneutique, la typologie établie entre haredim, Modern-Orthodox, et haredim se comportant tels des Modern-Orthodox se prolonge-t-elle ici ? Les haredim se disent-ils plus empêchés que les Modern-Orthodox ? La culture de l’« enclave », en reconfiguration, se donne-t-elle à voir à travers ces attitudes ? Le deuxième ensemble de questions est relatif au rapport à la société française qui découle de cette possibilité de la pratique : en quoi la définition ethnique et religieuse qu’ils ont d’eux-mêmes façonne-t-elle leur lien de citoyenneté et leur représentation de la société française ? Autrement dit, en quoi jugent-ils la société française à l’aune de leur judéité et de leur orthodoxie ? Ou encore, leur comportement électoral est-il structuré par leur rapport singulier à la religion et à la société ?
4Pour ce faire, nous mobiliserons ici la grille analytique d’Albert Hirschman1, qui, par son triptyque loyauté/loyalisme, protestation/prise de parole et défection, permet de penser les attitudes envers une institution2.
5La première section objectivera la possibilité de la pratique dans trois environnements non juifs. La seconde mesurera leur rapport au politique d’après leur rapport au vote.
Section 1 – Étudier et travailler en milieu non juif
6En ce qui concerne leur présence en milieu non juif, les juifs orthodoxes se répartissent en trois attitudes. La première consiste à se maintenir dans la société non juive sur le mode de la loyauté. La seconde associe loyauté et protestation. La troisième renvoie à un mouvement d’exit, de mise à l’écart voire de sortie de la société française. Ces trois attitudes seront alternativement saisies par deux entrées : la possibilité de la pratique en milieu non juif, et le rapport à l’antisémitisme.
En prendre son parti
7Cette première attitude consiste pour les juifs orthodoxes à s’efforcer de maintenir leur présence en milieu non juif en donnant quitus à la société française.
8La formule « en prendre son parti » n’implique pas que des juifs orthodoxes abandonnent tout ou parties de leur pratique face à certaines contraintes. Intégralistes, ils s’intéressent néanmoins à la compatibilité de leurs pratiques religieuses et de leur présence en milieux non juifs. Ainsi, quand ils rencontrent des difficultés, ces juifs orthodoxes en prennent leur parti et s’y adaptent, plutôt que de revoir à la baisse leur pratique. Deux lieux en particulier seront traités, car ils concentrent des difficultés pour la pratique du judaïsme orthodoxe : le lieu du travail et le lieu des études.
9Tout d’abord, le lieu du travail présente des difficultés en termes de choix de profession, de calendrier, et de relations professionnelles. Le choix de la profession se pose puisque, en hiver, le shabbat intervient plus tôt, parfois dès le vendredi après-midi, dès 16 heures. À ce moment, entrent en vigueur les règles correspondantes, qui interdisent notamment de travailler, d’utiliser de l’électricité ou d’écrire. Si l’on inclut le temps de trajet pour rejoindre le domicile, souvent en transports, les juifs orthodoxes doivent, selon les cas, cesser leur activité plus tôt encore. Afin d’anticiper d’éventuelles difficultés de ce type, certains font même le choix d’une carrière professionnelle qui permette d’ajuster les horaires de travail. C’est pourquoi nombre d’enquêtés exercent des professions libérales, sont consultants, ou cadres.
10En plus du choix d’une profession, l’intransigeantisme des orthodoxes influe leur calendrier professionnel : l’anticipation concerne toute l’année, puisqu’il s’agit de prévoir le plus tôt possible des jours de congés lors des fêtes.
« Ce qui est vraiment compliqué, c’est les fêtes de Tishri, septembre octobre, où il y a une sorte de fragmentation des Yom tov [jours de fête], quand tout tombe la semaine, deux jours de Rosh Hachana, un jour de Kippour, deux jours de Souccot, deux jours de Simha Torah. […] Je vous avoue que j’ai une petite boule au ventre. C’est compliqué, pas tant pour le coup pour prendre les congés, mais c’est plutôt au cours du boulot. Aujourd’hui, le fait de ne pas être joignable pendant deux jours pleins, à moins d’être dans les montagnes de l’Himalaya, les gens ne comprennent pas vraiment. […] Je fais bien attention à mettre un message d’attente sur la messagerie, pour dire que je suis pas du tout joignable et que je les joindrai après, mais c’est vrai que c’est pas toujours facile. […] Aujourd’hui, je suis associé dans un cabinet de conseil. J’ai quand même une très très grande marge de manœuvre sur l’usage de mon temps, ce qui intéresse mes chefs, c’est que j’aie rempli mes missions […]. C’est plus un sujet je pense pour des gens qui sont en début de carrière, parce qu’ils veulent faire leurs preuves », Nicolas.
11Il est toutefois une autre difficulté que le statut de cadre ou de consultant ne permet pas d’anticiper, une difficulté à laquelle elle conduit même : celle des déjeuners d’affaires, avec des clients par exemple. En effet, il est parfois délicat et préjudiciable à l’entreprise de proposer explicitement un restaurant casher. Des astuces existent pour concilier intransigeantisme et relations professionnelles.
« Si c’est moi qui invite, je choisis un restaurant casher ; je connais d’autres gens qui vont manger dans un restaurant non casher, et manger des poissons, des choses comme ça.
Enquêteur — Ça vous arrive parfois, quand les clients choisissent le restaurant, d’aller dans un restaurant non casher ?
Enquêté — J’essaie d’éviter, j’essaie d’éviter… je prends des choses que je peux consommer, mais le choix est très très très limité, voilà. Donc il y a pas mal de contraintes », Alain.
« En déplacement, je ne prenais qu’une salade, sans assaisonnement, c’est le maximum que je prenais, et une bière », Ruben.
« Ça m’est arrivé de prendre du hareng, ou des carottes râpées. Ou des anchois », Raoul.
« [Lors d’un stage], c’était extrêmement limité, le dayan m’avait dit de surtout ne jamais refuser un verre de vin, sans le boire évidemment. Et il y a toute une stratégie à utiliser qui est extrêmement complexe. On se sent mal à l’aise, on mange rien, pratiquement rien, c’est complexe. C’est vraiment une navigation plus qu’en eaux troubles. Tout ça parce que en fait c’est mal vu de s’insérer dans une singularité », Zvi.
12Ces extraits donnent autant d’exemples de négociations, d’arrangements que des juifs orthodoxes sont prêts à mettre en place pour concilier présence en milieu non juif et pratique religieuse. Pourtant, leur attitude ne se limite pas à un effort d’adaptation de la pratique : elle concerne aussi l’effacement de leur présence en tant que juifs.
« Je cachais ma religion, je cachais même ma kippa avec une postiche, c’est aussi un point intéressant, pour éviter d’être dans cette singularité qui gêne énormément l’œil français. […] J’étais obligé de me balader en postiche », Zvi.
« Je suis habillé comme tout un chacun, en costume, quelquefois en cravate, pas toujours. Je porte un chapeau, quand j’arrive chez le client, je dirais que dans les réunions j’enlève mon chapeau. À la limite en Angleterre par exemple, je pouvais très bien porter une kippa, et ça posait pas de problème et ça choquait personne. En France, ça peut choquer des gens », Alain.
13Ces deux extraits vont encore plus loin dans la discrétion, voire l’effacement de caractéristiques orthodoxes. En portant un costume de travail, en enlevant leur kippa, qu’ils remplacent ou non par des cheveux postiches, en apprenant à manger dans des restaurants non casher, ces juifs orthodoxes tentent d’une certaine manière de lisser leur image et leur comportement, d’en retirer tout trait susceptible d’attirer le regard de non juifs. Ils croisent ainsi les conseils de l’autorité rabbinique consultée et des initiatives personnelles d’effacement. Ils sont, autrement dit, disposés à passer les compromis nécessaires pour rendre plus confortable leur présence en milieu non juif sans altérer leur pratique, sans toucher au cœur de la pratique.
14Il apparaît cependant que ces solutions sont diversement perçues, et ces extraits d’entretien de montrer l’amplitude des regards portés sur les arrangements, du moins au plus crispé. Malgré les difficultés dont fait état Nicolas, il semble somme toute relativement serein en ce qui concerne ses absences lors des jours de fête. Si rattraper le travail après de nombreux jours de congés ou être totalement injoignable le temps des fêtes est source d’inconfort, la « petite boule au ventre » semble supportable. Ils peuvent certes émettre une certaine gêne, faire état de grandes difficultés à ménager une pratique religieuse en milieu non juif, à « naviguer plus qu’en eaux troubles », et pourtant, ils n’adoptent pas de ton vindicatif envers la perception de la religion en France. Si l’on devine qu’ils la regrettent, et qu’ils lui préféreraient une version plus souple, l’on peine toutefois à y lire une critique. Ce constat est d’autant plus surprenant que certains ont fait l’expérience de rapport plus détendu à la religion, en l’occurrence au Royaume-Uni et aux États-Unis. Il leur serait donc aisé de se livrer à un réquisitoire contre la place de la religion en France et sa perception, comme d’autres peuvent le faire (cf. infra). Bien au contraire, leur retenue en paroles semble être à la mesure de leur discrétion en actes. Les juifs orthodoxes qui prennent leur parti des difficultés de pratique en milieu non juif mêlent donc négociation et dissimulation dans le cadre professionnel. En revanche, en ce qui concerne les échanges plus informels, ils optent pour un certain retrait. Que ce soit lors du déjeuner ou en fin de journée, plusieurs enquêtés préfèrent décliner les invitations de collègues, en raison de la nourriture non casher qui y sera servie (Ilan), ou d’une distance qu’ils souhaitent instaurer :
« Je vais pas manger à la cantine avec eux. […] C’est pas qu’on est mis de côté, c’est qu’on se met de côté. Maintenant, ça n’influe pas sur les rapports. Moi, je m’entends très bien avec toutes mes équipes. Alors oui, j’ai pas cette proximité où on s’appelle le samedi et le dimanche […] Ça m’évite les ragots, c’est pas plus mal. […] C’est sûr que quand vous allez manger avec tous vos collègues le midi, les rapports sont pas les mêmes que si je mange pas avec eux », Léa.
15Ici, Léa marque clairement la limite de sa présence en milieu non juif. Si elle échange avec ses collègues, il ne s’agit que de relations professionnelles, qu’elle s’emploie à maintenir comme telles. L’on pourrait s’interroger sur les raisons de cette coexistence limitée. S’agit-il d’un trait de caractère peu affable ? Nos contacts et échanges ne confirment pas cette explication. L’on peut plutôt convoquer une explication religieuse, à tout le moins valorielle. Léa parle en effet pour son groupe d’appartenance, par le pronom vicaire « on ». C’est donc en tant que juive orthodoxe qu’elle parle, et se positionne par rapport à ses collègues non juifs. En outre, sa satisfaction de ne pas être exposée à des commérages peut se comprendre par l’interdiction biblique de la médisance, du lashon hara, encore plus forte en certaines occasions, comme le mois d’Eloul. Malgré ce souci de leur perception par les non juifs, les juifs orthodoxes de cette section demeurent intégralistes, dans la mesure où leur univers de sens reste irrigué par les textes biblique et talmudique. Si négociation (sur ce qui ne relève pas de la pratique en soi) et dissimulation sont possibles, ces efforts sont trop coûteux pour être reconduits en dehors d’un cadre strictement professionnel.
16Les études sont un autre moment de contact entre juifs orthodoxes et non juifs. Dans la mesure où les instituts d’études supérieures non religieuses (qui ne soient pas des yeshivot) sont encore peu nombreux, des juifs orthodoxes sont amenés à faire un pas en dehors de la communauté orthodoxe et à rejoindre une institution dont la grande majorité des membres n’est pas orthodoxe. Deux points seront envisagés : les repas et le calendrier des travaux dirigés et des examens.
17La question des repas ne semble pas problématique, dans la mesure où, à l’instar de nombre d’étudiants, ils peuvent apporter le leur. En revanche, ils sont eux aussi confrontés à des conflits d’emploi du temps et de fêtes religieuses ou de shabbat. À la différence de leurs aînés au statut de cadre, les étudiants peuvent plus difficilement aménager leur emploi du temps. Lorsqu’ils le peuvent, les juifs orthodoxes choisissent les séances de travaux dirigés, ou, en parcours scientifique, de travaux pratiques, à d’autres moments que le vendredi après-midi. Les cours magistraux s’imposent certes aux étudiants, mais ne s’accompagnent pas de contrôle de l’assiduité : les étudiants peuvent demander à des camarades de leur transmettre leurs notes de cours ultérieurement. Une difficulté demeure cependant au sujet des examens prévus pendant shabbat, ou en juin, lors de la fête de Chavouot.
18Face à ces difficultés, trois possibilités se présentent alors. La première consiste à tenter de justifier une absence autrement que pour un motif religieux – effacement oblige. C’est le cas d’André qui a déjà invoqué une contrainte médicale :
« À la fac de droit, j’ai toujours réussi à faire un galop de rattrapage qui ne tombait pas Shabbat. [Un jour] j’avais fait en sorte de passer un scanner le vendredi juste avant Shabbat pour pouvoir ne pas venir en cours, mais il fallait que je le passe. Je ressentais qu’il ne fallait pas que je dise que c’était parce que c’est Shabbat. »
19Plus communément, ce sont des certificats médicaux qui sont présentés. Attestant de l’incapacité d’un étudiant à se rendre à un examen, ils sont parfois délivrés par des médecins compréhensifs, eux-mêmes au fait de l’incompatibilité éventuelle entre pratique religieuse et études en milieu non juif. Un enquêté affirme par exemple établir ce type de certificat, surtout pour les examens de fin d’année de médecine lorsqu’ils ont lieu à Pessah ou Chavouot. La deuxième possibilité est l’absence, sans justification. En cas d’échec de ces stratégies de justification, certains ne se rendent en effet pas à l’épreuve, en dépit même d’un zéro éliminatoire à un concours. D’autres encore vont plus loin, et redoublent une année. L’acceptation dont fait preuve Ilan est caractéristique de cette attitude qui consiste à en prendre son parti :
« L’examen écrit [du] Certificat d’aptitude à la profession d’avocat, c’était le samedi. Eh ben… j’ai raté mon CAPA, et j’ai pu obtenir l’année d’après mon CAPA parce que j’ai réussi à passer un examen au rattrapage, donc j’ai rattrapé le coup. »
20La troisième possibilité consiste à changer d’établissement. L’on retrouve alors le même ton factuel d’Ilan chez Maurice :
« En classe préparatoire – j’ai eu quelques soucis à m’absenter Shabbat et donc bon, je suis allé à l’université. […] Ça faisait suite à une bénédiction du Rabbi loubavitch qui m’avait dit que je devais poursuivre des études en France pour montrer qu’on pouvait suivre des études en France et respecter la loi juive. »
21Ayant épuisé les alternatives qui se présentaient à lui pour s’absenter de cours le samedi, cet enquêté a donc atteint la limite des efforts auxquels il pouvait consentir. Plutôt que de transiger avec sa pratique religieuse, et désacraliser shabbat, il a opté pour le départ de son lycée de classe préparatoire. Toutefois, ce départ ne peut s’interpréter comme un exit, comme une démission des études en milieu non juif puisque c’est un autre établissement d’études supérieures non juif qu’il a rejoint, l’université. Maurice mentionne en outre la raison pour laquelle il tient tant à étudier en milieu non juif : tel a été le souhait du Rabbi loubavitch. Lui-même loubavitch, Maurice ne pouvait qu’être particulièrement sensible à cette raison, qui se suffit à elle-même. Apparaît donc ici un autre motif à la présence en milieu non juif, un motif proprement religieux : faire vivre la parole du Rabbi en étudiant dans une institution publique.
22La présence d’orthodoxes dans un milieu professionnel éducatif non juif présente deux points communs. Le premier point commun est la tentative d’effacement. Comme Alain, Haïm enlève parfois sa kippa :
« [Dans un précédent établissement de Strasbourg], j’ai enlevé la kippa. On était en petit comité, on était 25, je le sentais pas. […] J’avais l’impression que ça allait me poser préjudice. Je pense que ça se voit que je suis juif orthodoxe en kippa, mais j’ai préféré pas le montrer. »
23Apparaissent ici deux motifs rencontrés plus haut : une présentation de soi variable, ajustée à une perception supposée par un tiers. À mesure que les effectifs se réduisent (d’un amphithéâtre à une salle de cours), les rapports se personnalisent : les étudiants apparaissent moins comme partie d’un ensemble, et davantage comme des individus en tant que tels. Le deuxième point commun est l’impératif de lien social, la nécessité d’entretenir des relations de sociabilité avec le monde non juif. Il dépasse certes la question de la pratique religieuse, mais se pose à des juifs orthodoxes qui souhaitent densifier leurs relations avec leurs camarades. De la même manière que des consultants doivent parfois tisser un lien personnel avec des clients, dans le cadre plus convivial d’un repas, des étudiants peuvent ressentir le besoin de s’insérer davantage dans un groupe. Se poursuit alors le difficile numéro d’équilibriste, entre attentes sociales et pratique religieuse. En quelques occasions, André a essayé de s’impliquer dans son groupe d’école de commerce, mais rapidement, des socialisations bien différentes se sont entrechoquées. Il ne participait pas aux soirées du jeudi, car il ne « se sentai[t] pas d’y aller ». Une exception a été un séminaire de l’école à la campagne. Il avait notamment anticipé la question des repas : « J’avais la plus grosse valise car j’avais apporté toute ma nourriture casher (tranches de pain, fromage), car je voulais pas rester dans mon coin. Je faisais l’effort de venir manger avec les autres, pour sociabiliser », idée sur laquelle il insiste à plusieurs reprises. Toutefois, les tentations sont nombreuses, et soudaines : « À des moments, je me posais des questions. Un soir, les autres mangeaient de la choucroute avec du lard. J’étais le seul juif, personne ne me regardait. J’aurais pu, mais ça aurait détruit tout ce que j’ai construit. » C’est alors qu’il se demande : « Est-ce que je suis prêt à faire hillul Hachem ? [désacraliser le nom de Dieu]. » En évoquant son unique participation à une soirée étudiante, lors dudit séminaire, il répète à trois reprises que « les gens boivent à en vomir ». « Toute l’école se décontracte », ce qui donne lieu à « des orgies sans le sexe ». Le constat est immédiat :
24« Ça ne correspond pas avec ce que j’ai construit », répète-t-il trois fois. « Face aux goyim les tentations sont nombreuses », suscitant ainsi la « peur de perdre tout ce que j’ai construit », car « le corps a des besoins, des envies, mais qui sont contraires à ce que je me suis construit ». Cette expérience en milieu non juif, au-delà du strict nécessaire relatif aux études, a, donc, tourné court car le fossé comportemental trop large pour que la présence en milieu non juif soit soutenable sur le long terme. Au-delà des cadres informels d’échange, André fait montre de la même attention que Haïm à sa présentation, aux codes nouveaux auxquels il sent devoir se conformer. De la même attention, mais aussi d’une certaine lassitude. Il a en effet « l’impression d’être bipolaire », tant « serrer ou non la main à une femme, porter ou non la kippa, devoir négocier ou non Shabbat, la nourriture casher, c’est très fatigant de penser à tout. En Israël, c’est beaucoup plus simple ». Le grand écart auquel s’astreignent ces juifs orthodoxes, entre un horizon de sens intégraliste, et un autre marqué par la pluralité des attitudes et des représentations, est difficilement tenable.
25Les efforts ne portent pas sur une réduction de la pratique, mais peuvent conduire à modifier la présentation de soi, et de manière peut-être contre-intuitive, même des haredim acceptent cette charge mentale. L’on pourrait s’attendre à ce qu’un intégralisme intransigeant se donne à voir sans ciller, à ce que tous les juifs orthodoxes soient intransigeants même dans leur rapport aux non-juifs orthodoxes. Et pourtant, dans l’interaction avec l’autre non juif, des juifs orthodoxes si ce n’est découvrent, du moins, font l’expérience de leur stigmate. Or, comme le décrit Erving Goffman, ce premier temps est souvent celui de l’omission du stigmate, au cours duquel l’individu stigmatisé procède à « un contrôle de l’information3 » sur son identité. Pour ne pas être discrédité, l’individu doit « savoir manipuler de l’information concernant une déficience : l’exposer ou ne pas l’exposer ; la dire ou ne pas la dire ; feindre ou ne pas feindre ; mentir ou ne pas mentir ; et, dans chaque cas, à qui, comment, où et quand4 ». Ce qu’André exprimait par « je ne le sentais pas » traduit cette situation d’entre-deux inconfortable : en état d’alerte, particulièrement soucieux de son insertion dans une relation sociale, l’individu mesure à chaque instant l’écart au groupe majoritaire. Pour Haïm, comme pour les autres, arborer un chapeau ou une kippa eût été un marqueur tellement évident, discréditant, de leur stigmate, qu’ils ont préféré le taire ; signe d’un tiraillement entre deux mondes relevé chez d’autres groupes stigmatisés5. Pour autant, aucun juif orthodoxe de cette enquête ne pratiquerait l’« alignement sur le groupe6 » majoritaire, qui consiste non seulement à dissimuler son stigmate, mais en outre, à adopter envers ses comparses la même attitude que le groupe « normal ».
26Pour faire face aux difficultés de pratique rencontrées en milieu non juif, au travail et dans les études, il ne ressort donc pas de règlement d’ensemble. Les juifs orthodoxes partageant cette attitude de loyauté associent anticipation, négociation, dissimulation et une certaine improvisation pour maintenir leur présence en milieu non juif. Ils tentent d’anticiper ce qui peut l’être et de surmonter au mieux les obstacles lorsqu’ils se présentent. Il est en outre important de préciser que l’orthodoxie de ces juifs n’est pas en débat, dans la mesure où, premièrement, – pour autant qu’il soit possible d’en juger d’après les discours –, ils n’ont pas cessé de manger casher et n’ont pas travaillé des jours de fête. Leur position est difficile parce que leur volonté de négociation autour de la pratique et de discrétion dans la présentation de soi n’a d’égal que leur fidélité à la pratique orthodoxe, caractérisée par cette peur d’« être dans l’erreur » (cf. chapitre ii). Cette raison suffit donc à affirmer que ces juifs orthodoxes sont intransigeants envers leur pratique religieuse. Deuxièmement, une autre attitude typiquement orthodoxe est le recours à des rabbin, vus comme de véritables ressources en matière de conformité à la loi juive. C’est en effet sur leurs conseils qu’ils ont pu trouver des subterfuges. Troisièmement, il s’agit d’adaptations de dernier recours, lorsque des intérêts sont en jeu7. Une distinction toutefois se fait jour entre Modern-Orthodox et haredim, relative à l’extension de leur présence en milieu non juif. Alors que ces deux sous-groupes peuvent jouer le jeu d’une activité en milieu non juif, seuls les Modern-Orthodox peuvent tenter d’établir des relations sociales à proprement parler avec les collègues ou camarades non juifs. De leur côté, les haredim semblent se satisfaire d’une présence aux intérêts bien compris en milieu non juif, strictement encadrée par une nécessité économique. La présence des Modern-Orthodox en milieu non juif peut donc se lire comme une nécessité économique, mais aussi comme la conséquence d’une certaine considération pour la société environnante, qui les pousserait à nourrir des relations de sociabilité.
27Ce profil de juifs orthodoxes s’efforçant de maintenir leur présence en milieu non juif se caractérise par une forme de loyauté, qui consiste à prendre son parti des difficultés de pratique, sans émettre de revendications. Une activité en milieu non juif requiert certes des ajustements, provoque parfois des frayeurs, mais, à bien écouter ces juifs orthodoxes, la société française n’est pas à blâmer. Et pour cause : elles sont inhérentes à tout juif orthodoxe en société non juive. À l’écoute du sujet de la présente recherche, cadrée, pour les besoins de cet échange, sur la pratique du judaïsme en France malgré le caractère non juif et laïque de la société française, un enquêté s’insurge :
« [Ton ferme] Je comprends pas le “malgré” et je comprends pas les difficultés. Un juif observant, par principe, dans une société donnée, aura à la fois des contraintes ou des contradictions », Raoul.
28Même attitude chez Ethan, qui lie les difficultés rencontrées à la judéité même :
« Je suis très bien en France en tant que juif. Voilà, il faut accepter les contraintes dont j’ai parlé, certaines études que vous pourrez peut-être pas faire. Qui a dit qu’être Juif était une partie de plaisir ? Ça n’a jamais été », Ethan.
29Ethan exprime lui aussi un certain inconfort à devoir concilier pratique religieuse et étude, travail en France, mais il procède à son tour à une certaine euphémisation des luttes, du rapport de force, des tentatives que cette conciliation engendre. Faisant contre mauvaise fortune bon cœur, ces juifs orthodoxes acceptent de relever le défi d’une présence en milieu non juif, sans amoindrir leur pratique. Ils s’accommodent d’autant plus facilement de ces difficultés, qu’ils en font le lot de chaque juif.
30Dépourvue de revendications, cette forme de loyauté n’en est pas pour autant passive : les juifs orthodoxes de cette section cherchent nombre de solutions pour concilier pratique religieuse et présence en milieu non juif. Prenant acte de leur stigmate, ils s’efforcent de l’atténuer autant que le permet leur pratique orthodoxe du judaïsme, en intériorisant la séparation public/privé. C’est en cela que la négociation et la dissimulation sont utilisées de pair pour construire un rapport de loyauté volontariste à la société française. Cette acceptation des difficultés de pratique se retrouve dans le rapport à l’antisémitisme.
31Tout d’abord, dans un contexte où les actes antisémites restent nombreux, voire augmentent8, la plupart des enquêtés connaissent des proches qui ont fait personnellement l’objet d’actes qu’ils qualifient d’antisémites, sans en avoir fait eux-mêmes l’expérience. L’inquiétude, voire la peur, se propagent suite à des événements traumatiques, tels que le meurtre d’Ilan Halimi en 2006, l’attaque de l’école Ozar Hatorah de Toulouse en 2012, la manifestation propalestinienne de 2014 à Paris, l’attaque de l’hypercasher de la Porte de Vincennes en 2015, le meurtre de Sarah Halimi en 2017 et de Mireille Knoll en 2018, et évidemment, l’attaque du 7 octobre 2023 en Israël9. La première attitude face à l’antisémitisme est fataliste, dans la mesure où elle le voit comme indissociable de la judéité : c’est le sort du peuple d’Israël que d’endurer les vexations que lui infligent les nations. Pour nombre d’enquêtés, aussi aimable soit une société d’accueil, tôt ou tard, une menace antisémite surgira. En dépit de cette violence, les juifs auraient ainsi toujours été les plus forts. Ce rapport à l’antisémitisme est ainsi ancré dans le temps long de l’histoire juive, qu’un leitmotiv vient résumer : « Nous étions là avant eux, nous serons là après eux. »
« Il y a toujours eu de l’antisémitisme, et il y en aura toujours », Ytzhak.
« Quand Hachem nous a donné la Torah, il nous a dit : “Vous serez un peuple haï de tous” », Esther.
« Il y aura toujours de l’antisémitisme. […] On ne peut pas changer les mentalités », Yoël.
32Inspirée du Talmud10, la stratégie consiste alors à savoir être patient, et accepter sans coup férir les diverses brimades. Dans ce cas, le pragmatisme invite à savoir baisser la tête en attendant que le péril s’éloigne. Lorsque le danger se fait trop pressant, il impose de partir vers d’autres contrées, sans que cela soit vécu comme une catastrophe.
« [Faire l’alya], on l’a toujours dans un coin de nos têtes. On se dit que peut-être un jour il faudra prendre nos valises. On sent quand même en France un équilibre qui est instable. Ça peut très vite tourner au vinaigre. Il suffit d’un changement de gouvernants, d’une crise majeure. Les Juifs sont les premiers à morfler, donc il n’y a pas de raison que ça change. On l’a toujours dans un coin de nos têtes. On a deux enfants, deux sur quatre, qui commencent peut-être à faire leur vie là-bas. Le centre de gravité se déplace, on verra », Ethan.
« Tôt ou tard, il y a quelque chose qui fait qu’il y a un signal, quelle que soit la société. […] Le Juif, ici, tôt ou tard il va devoir partir, parce que c’est comme ça que l’histoire fonctionne. Il n’y a pas de présence permanente juive quelque part. Si vous voulez, la permanence juive, elle peut durer même mille ans, mais tôt ou tard elle se termine. Regardez, les Juifs de Pologne. […] il n’y a plus de communauté polonaise, il n’y a plus eu après la Shoah. C’était des gens pour certains qui étaient là depuis 1000 ans. Les Juifs d’Espagne, quand ils ont été expulsés, ils étaient là pour certains depuis 1000 ans également. Mais tôt ou tard il se passe quelque chose », Haya.
33De ce point de vue, la mise en perspective des regains d’antisémitisme avec l’histoire juive tend d’une certaine manière à banaliser l’antisémitisme. C’est une certaine tranquillité que renvoient certains, à l’image de Ethan (« Je suis très bien en France en tant que juif ») et Haïm :
« Je pense que les gens sont sur le qui-vive. Il y a un attentat à Strasbourg à Noël, les gens attendent et disent : “Les prochains c’est nous.” C’est peut-être pas le cas, mais les gens sont méfiants. Maintenant moi, je crois que je ne suis pas un exemple [rires] moi ça va. Je suis pas paniqué, ça a toujours été comme ça. […]
Enquêteur — Est-ce que dans votre enfance, vous avez déjà fait face à des actes d’hostilité ?
Enquêté — Oui une fois sur [le boulevard] Clémenceau, il y a un gars qui m’a dit “sale juif”, pas grand-chose, normal. […] Quand on jouait au foot on se faisait un peu chamailler avec le club de foot juif. Voilà, c’est de bonne guerre. »
34Un tel propos donne une impression de tranquillité, à mettre en relation avec la conception intégraliste qui porte les juifs orthodoxes. Face à l’antisémitisme, ils estiment en effet pouvoir compter sur l’appui divin, comme assurance, garantie que la délivrance adviendra. C’est le cas de Moshé :
« On crache à côté de moi, on parle de moi à haute voix sur le métro, pour que tout le monde entende “sale juif”, ouais. Mais, on croit, on sait, on croit qu’il y a quelqu’un qui nous protège. Bien sûr, si on n’a pas le droit de se mettre en danger. Si on sait que, si je vais au métro, je mets ma vie en danger, je vais prendre un taxi. »
35D’une certaine manière, l’antisémitisme est alors vu comme un fait social normal, indissociable de la judéité en société non juive. C’est la raison pour laquelle la société française n’est pas incriminée : s’y constatent des actes antisémites auxquels tout juif, par définition, peut et doit s’attendre. Ici, nulle dissimulation n’est préconisée, puisque, est-on tenté d’ajouter, l’antisémitisme a à voir avec la judéité, et non des signes religieux visibles : ôter la kippa dans l’espace public ne mettrait pas un terme à l’antisémitisme. De la même manière, la négociation n’apparaît pas comme une modalité du rapport à l’antisémitisme : les juifs orthodoxes qui entretiennent ce rapport fataliste n’envisagent pas de déménager. La seule adaptation évoquée est l’alya. Et encore, elle est envisagée comme hypothèse, dans une perspective historique qui tend à la dédramatiser : elle est évoquée comme un comportement normal, de tout temps propre aux juifs.
Protester au quotidien
36Par contestataires, l’on désigne les juifs orthodoxes qui maintiennent leur présence dans des milieux non majoritairement juifs orthodoxes, mais qui sont plus critiques des difficultés rencontrées. Au lieu de prendre leur parti des difficultés posées à la pratique ou de l’antisémitisme en France, ils les dénoncent. Mais au moins temporairement, ils acceptent un état de fait jugé problématique.
37Alors que l’attitude de loyauté tend à euphémiser les difficultés rencontrées, l’attitude protestataire consiste à donner de la voix. La protestation, conformément à l’acception que donne Albert Hirschmann de la voice, ne passe cependant pas seulement par le discours, tant il est possible de se lever en silence contre une décision. Deux exemples seront donnés de cette résistance en actes : le port d’un couvre-chef et la construction d’une soucca. Le premier exemple est celui de Yakov. Ce fonctionnaire se serait en effet heurté en 2017 à ce qu’il appelle la « charte de la laïcité interdisant les signes religieux ostentatoires », alors mise en œuvre dans son administration. Pour dénoncer cette interdiction, qu’il avait quelques « réticences à mettre en pratique », il a un temps conservé sa kippa. Mais, après un rapport disciplinaire, il se serait présenté couvert, par-dessus la kippa, d’un chapeau, qui lui, n’est pas identifié comme un signe religieux. Lors de l’entretien était palpable sa satisfaction en évoquant la surprise de ses supérieurs hiérarchiques à la vue du chapeau. Quelques années plus tard, des difficultés lui auraient été faites pour s’absenter à shabbat, ses supérieurs lui demandant de prendre des jours de Réduction du temps de travail. C’est alors que Yakov procède à une autre adaptation, et demande à travailler à 90 %. L’enquêté est du reste d’autant plus fier d’affirmer qu’il n’a pas cédé que « ces gens-là font partie du décor et que c’est la volonté de Dieu que de les placer dans cet environnement ». Le projet divin, voilà la raison – en tout cas invoquée par Yakov – permettant de comprendre le maintien à un poste en milieu non juif malgré des difficultés posées à sa pratique.
38Le deuxième exemple de protestation concerne la soucca. David, qui en avait construit une sur sa place de parking d’immeuble, s’est par exemple disputé avec des voisins : ces derniers s’y sont opposés, invoquant le caractère laïque du parking. La laïcité comme argument détonateur est encore plus clair dans cet extrait d’entretien :
« On voulait faire une soucca dans la cour. Ça dérange personne puisque personne ne l’utilise cette cour. Et on nous a balancé : “Ah nan mais la cour elle est laïque.” Je me suis énervée. On m’aurait dit : “Vous faites trop de bruit, ça va déranger”, j’aurais dit : “Ok je comprends.” Mais qu’on me sorte la laïcité pour ça. […] Ça n’a aucun sens. […] On aurait pu la faire, légalement il n’y a aucun souci. Mais on le fait pas, derekh Eretz [avec les coutumes d’un pays]. On n’est pas des sauvages, si ça te dérange, okay, on le fait pas c’est pas grave, on ira ailleurs, on a une autre façon de faire, c’est pas comme si notre vie en dépendait. Ça nous aurait arrangé certes, pas grave. On l’a fait dans la cour d’après », Léa.
39Un autre enquêté aurait trouvé une autre solution : après une altercation avec une voisine, il serait allé jusqu’à construire une soucca sur son véhicule (un pick up).
40Parmi les possibles contraintes à la pratique figure la laïcité, comme motif discursif. Telle qu’elle est perçue, elle constitue un point de cristallisation des tensions que peut générer, pour un juif orthodoxe, la présence en milieu non juif. Zvi rappelle ainsi que les difficultés qu’il a rencontrées au cours de ses études étaient « toujours au nom de la laïcité. C’est une laïcité dans laquelle vous devez gommer, comme si la laïcité obligeait de gommer ses convictions, ce qu’on est, ce qu’on a à faire ». Une figure, peut-être emblématique de cette position protestataire, est Haïm Nisenbaum, porte-parole du mouvement loubavitch. Haut-fonctionnaire, et donc pleinement implanté en milieu non juif, il n’en critique pas moins avec véhémence la « laïcisation du monde occidental », considéré comme l’un des « plus grands séismes des temps modernes », au même titre que « le nazisme » et « l’oppression stalinienne11 ». Cette deuxième attitude consiste ainsi à associer à ces adaptations une dénonciation de la laïcité. Il s’agit à la fois de se mettre hors de portée d’un cadre normatif restrictif, à se conformer à des exigences sociales, et d’exprimer explicitement un désaccord. Ces adaptations se font ainsi toujours à reculons.
41Cette attitude plus incriminante se retrouve aussi au sujet de l’antisémitisme : en France, il ne faiblirait pas, et gagnerait même en puissance. Or, d’après les juifs orthodoxes de cette position, la responsabilité est imputable à certains acteurs en particulier. Les gouvernements français se voient ainsi reprocher leur attitude envers l’État d’Israël, et plus largement, leur politique au Moyen-Orient. Cette question de relations étrangères pourrait sembler éloignée de l’antisémitisme en France ; mais pour les juifs orthodoxes, il s’agit d’un même continuum. La politique arabe de la France, à commencer par les prises de position de Jacques Chirac, est souvent citée et dénoncée, en réponse à une question sur l’antisémitisme en France.
« Dans les années 1980, il y avait pas de discours anti-Israël […] Il y a encore dix ans, le discours anti-israélien normatif c’était : “Il faut revenir aux frontières de 67, mais bien sûr qu’Israël doit continuer à exister.” Aujourd’hui, dans des pans de plus en plus larges du champ politique, français ou américain, le discours qui dit : “Israël est un État irrémédiablement raciste et doit disparaître au profit d’une Palestine unifiée, du Jourdain à la mer”, ce discours est devenu le discours normatif. Si vous dites : “Si Israël se retire sur les frontières de 67, les Palestiniens doivent reconnaître le droit à Israël à exister”, c’est déjà un discours prosioniste pour beaucoup de gens. Donc, forcément, ça nourrit aussi un discours antisémite », Fabien.
42Les gouvernements français n’oseraient ainsi pas s’opposer à un discours de délégitimation d’Israël et de son droit à exister en tant qu’État. Pire : ils contribueraient de plus en plus à porter un discours antisioniste. Du fait de la place unique d’Israël dans le cœur des juifs orthodoxes, en se désolidarisant de l’État d’Israël, les gouvernements français abandonneraient aussi quelque part les juifs. Corinne va dans le même sens : refuser de condamner les attaques contre Israël, c’est refuser de dénoncer l’antisémitisme.
« L’antisionisme, c’est le nouvel habit de l’antisémitisme. Au lieu d’être les juifs des nations, au lieu de prendre le Juif comme exutoire, c’est un État qu’on prend comme exutoire. Et il y a un autre problème qui se greffe là-dessus : la politique de la France n’est pas très claire à ce niveau-là. Quand c’est un antisémitisme qui est de l’ordre d’un rappel du nazisme, ils sont prêts, sauf les négationnistes, à le combattre, il n’y a aucun problème ; au niveau d’Israël c’est beaucoup moins évident », Corinne.
43Les gouvernements français fauteraient donc par manque de courage, voire par hostilité envers Israël, indissociable de l’antisémitisme. En refusant de condamner les propos antisionistes, ils cautionneraient donc, d’une certaine manière, l’antisémitisme qu’ils renferment. À cet égard, la reconnaissance par l’Assemblée nationale française, le 3 décembre 2019 de l’antisionisme comme forme d’antisémitisme n’est pas particulièrement saluée par les enquêtés : elle ne serait qu’anecdotique, marginale, insignifiante par rapport à la politique arabe de la France, qui, elle, aurait des conséquences tangibles.
44Seconds responsables des regains d’antisémitisme : les médias, qui diffuseraient et amplifieraient les ferments antisémites de cette politique étrangère. Tout d’abord, ils adopteraient une vision partiale du conflit israélo-palestinien, en proposant des analyses à charge contre Israël :
« J’étais abonné à Libé [lors de la deuxième Intifada, en 2000]. On est passé sur un discours qui finalement était le contrecoup de ces années 1990 de la fin de l’Histoire, où l’extrême gauche révolutionnaire a fait de la cause palestinienne le dernier combat. Alain Gresh le dit très benoîtement dans De quoi la Palestine est-elle le nom ? Il dit : “En réalité, ce qui nous intéresse c’est pas la Palestine en tant que telle, c’est la Palestine en tant qu’ultime combat anticolonialiste et anti-impérialiste” », Fabien.
« Je prends l’exemple du Monde, qui est un journal auquel je suis abonné, et que je lis régulièrement. Il y a une sorte d’imagerie d’Épinal consistant à dire : “C’est un problème assez simple cette histoire, Israël est un pays occupant, ce qui est vrai, et presque par plaisir, il crée des murs, etc., pour humilier la population palestinienne”, sans jamais que le narratif israélien soit mis en avant. Et ça passe par beaucoup de choses, ca passe par exemple par le fait que tout ce qui est dit par les Palestiniens est considéré comme acquis, et dès que c’est une position israélienne, elle est mise entre guillemets selon les sources israéliennes. C’est très unilatéral, il y a très peu de complexité dans la façon dont c’est géré […] et je vous parle du Monde, c’est quand même le média qui est censé en introduire un petit peu », Nicolas.
45Les juifs orthodoxes sont donc d’autant plus touchés par l’antisémitisme perçu des médias qu’ils sont particulièrement sensibles à Israël. Critiquer l’État d’Israël, le dépeindre comme un État violent et discriminant serait alors une attaque directe, reçue personnellement, par des juifs orthodoxes. En outre, cette vision manichéenne des médias français aurait des conséquences sur les juifs de France puisqu’en plus de manquer d’objectivité, ils les associeraient davantage à Israël. Les juifs de France seraient ainsi les victimes d’un dossier à charge instruit contre Israël.
« Après les médias sont responsables aussi de la haine du juif en France concernant le conflit israélo-palestinien. L’amalgame entre Israélien et Israël, et Juifs : pourquoi quand Tsahal, quand l’armée israélienne tire, ça a des répercussions en France ? C’est parce que c’est les médias qui alimentent une polémique, et les gens savent plus », Frédéric.
46Les médias renforceraient donc un ressort déjà existant, supposant un lien pour ainsi dire mécanique entre juifs et Israël, du reste particulièrement critiqué. C’est la raison pour laquelle les prises de position sur les médias sont unanimement hostiles :
« Les plus grands pyromanes de la génération, c’est les médias. […] Il y a vraiment des journalistes de talent […] Mais la profession elle est pourrie […] Ils sont toujours là pour être au service du mensonge et de la propagande », Abel.
« Manipulation médiatique », Hava.
« Je parle pas de l’AFP, c’est des vendus ça, c’est des vendus », Esther.
« Vous prenez les médias, c’est une catastrophe, c’est une désinformation magistrale. Des mensonges savamment utilisés pour faire croire aux gens n’importe quoi », Corinne.
47Par leur défiance envers les médias, mais aussi des acteurs politiques, les juifs orthodoxes rejoignent du reste la majorité de la population générale, dont les taux de confiance envers ces deux corps sont particulièrement bas12.
⁂
48La dichotomie haredim/Modern-Orthodox reste opérante sur deux points. Tout d’abord, sur les pratiques informationnelles : alors que les Modern-Orthodox ont accès à la presse d’analyse, les haredim, le cas échéant, se tournent plutôt vers la radio, et vers des stations factuelles, comme France Info. En ce qui concerne la presse écrite, c’est surtout Le Parisien et Valeurs actuelles qui ont leurs faveurs. Toujours est-il que les réseaux internes à la communauté juive, et surtout orthodoxe, sont privilégiés : JForum, mais aussi tel groupe Facebook, tel groupe WhatsApp aux listes de diffusion dépassant parfois les 300 membres. Ensuite, lorsqu’il est question d’antisémitisme, pour les haredim, la politique étrangère de la France envers Israël, parce qu’elle susciterait de l’antisémitisme en France, jetterait le discrédit sur des mesures de protection des juifs en France. À l’inverse, les Modern-Orthodox n’invalideraient pas toutes les mesures prises pour garantir la sécurité aux abords des lieux de culte :
« L’État a mobilisé pendant un an des militaires qui séjournaient dans les écoles, je pense que c’est remarquable. Je fais une grande différence entre la politique à l’égard d’Israël et la politique à l’égard de la population juive. C’est deux choses très différentes. En ce qui concerne la bienveillance [de l’État] à l’égard des Juifs, on ne peut que faire preuve de reconnaissance », Ethan.
49Plus disposés à lire la presse généraliste, y compris de la presse d’analyse, les Modern-Orthodox seraient ainsi incités à faire preuve d’une certaine nuance sur le sujet de l’antisémitisme. Les haredim seraient à l’inverse tentés de prolonger la culture de l’« enclave » sur le plan informationnel pour ne pas se mettre en porte-à-faux en s’exposant à de la presse d’analyse. Pour éviter la dissonance cognitive face à un contenu qu’ils réprouvent et qui peut les blesser, ils pratiquent ainsi, en plus d’une interprétation sélective (selon laquelle les médias sont biaisés) une exposition sélective. Mais comment expliquer que des haredim qui ne consultent pas les médias généralistes en connaissent le contenu, du moins au sujet du rapport à Israël ? Ces informations sont filtrées pour ainsi dire : sélectionnées par quelques passeurs, elles sont introduites dans ces groupes de discussion privés et diffusées largement auprès d’un plus grand nombre. De fait, des haredim particulièrement intéressés par la question d’Israël vont au contact de la source première avant de relayer les informations – commentées – en interne. C’est ainsi que bien souvent lors des entretiens, lorsque nous demandions d’où venait telle information évoquée, les enquêtés nous montraient une page Facebook ou WhatsApp.
Contourner la société
50Ce qu’expriment les haredim de cette position, c’est une forme d’exit mental, qui peut se manifester par une indifférence envers la société non juive environnante. Interrogée sur les gilets jaunes, Haya détaille cette raison ontologique. Elle fait alors une réponse globale, qui se veut définitive :
« Moi, j’estime que le Juif n’a pas à se mêler de ce genre de choses. J’estime qu’ici, comme ailleurs, nous sommes dans une terre d’accueil. […] Dans les années 1960 par exemple, c’était la mode d’avoir une femme de ménage espagnole. […] La femme de ménage espagnole, elle mettait [de côté] centime par centime, elle s’achetait une baraque en Espagne. Le jour où elle était retraitée, elle partait en Espagne, personne n’avait rien à redire à ça. Elle a volé quelqu’un ? Elle a volé personne. Elles ont bossé, elles ont mis de côté, elles sont parties chez elles. C’est pareil pour n’importe quel expat et le Juif est un expat comme un autre, c’est tout. […] Nous pouvons avoir le passeport par exemple, mais c’est un outil. Ca ne correspond pour moi à aucun attachement réel. […] J’ai le devoir de me comporter comme il convient, d’essayer de gagner honorablement ma vie, de ne pas voler, de payer mes impôts, de payer mon logement, d’envoyer mes enfants à l’école etc., mais ça s’arrête là. Pour moi, c’est un contrat : “je te fais pas de mal, tu me fais pas de mal”, mais pour moi ça s’arrête là. Il se trouve que Dieu, à ce moment-là, a voulu que j’habite à cet endroit-là, au milieu de cette population-là, pour des motifs qui lui sont propres et qui moi m’échappent, mais demain, j’ai pertinemment conscience, si c’est pas moi, ce sera mes enfants, ils seront ailleurs. »
51L’enjeu est ainsi moins de fuir une société décadente, que de se tenir à l’écart d’une société non juive. Dans cet extrait au moins, Haya ne se livre pas à un réquisitoire contre la société française, mais se contente d’invoquer ce qui serait une particularité essentielle des juifs. Ce n’est pas ainsi de la place des juifs orthodoxes dans la société française qu’elle parle, mais, de deux figures schématiques : les juifs comme entité, essentialisés par l’article indéfini (« le » juif) et la société environnante non juive. Haya reprend ici la summa divisio entre d’une part le klal Israel, la communauté des enfants d’Israël et, d’autre part, les Nations, sociétés non juives. Or, cette généalogie rendrait incompatible(s) le(s) juif(s) [orthodoxes] avec toute société environnante non juive : si « le Juif n’est pas un être normal », c’est parce qu’il se doit d’assouvir ses besoins spirituels en vivant dans une atmosphère de Torah, et que ne peut satisfaire la société libérale. C’est alors que l’incompatibilité, ainsi que la critique de la société environnante, apparaissent :
« On a des valeurs qui ne sont pas les valeurs fluctuantes des sociétés qui nous entourent. […] Ça me dérange, toutes les valeurs qui sont véhiculées », Haya.
52Il ne s’agit effectivement pas ici de pratique concrète empêchée, mais bien de la dimension valorielle du contact entre juifs orthodoxes et société libérale non juive. Deux attitudes pourraient être alors adoptées : une offensive et une défensive. La première consisterait à contrer des tendances sociales, en orientant par exemple des politiques publiques. La seconde, plus fréquente, consiste à se retirer d’une société perçue comme dangereuse, en s’immergeant dans l’étude religieuse, comme l’indique Yan, directeur des études profanes d’une yeshiva :
« Les élèves baignent dans une ambiance de Torah, 20 heures par semaine plus le Shabbat, un Shabbat tous les mois ils sont chez eux. C’est pas comme les élèves des écoles juives qui rentrent chez eux à la maison avec la télévision. Ici, non. Ils baignent dans une ambiance de yeshiva pendant 23-24 jours par mois. […] L’ambiance fait que certaines choses disparaissent de leur vie. Deuxièmement, les études en elles-mêmes. En faisant 50 heures d’études par semaine, on est très pris. Donc on n’a pas la tête à aller voir l’extérieur. »
53Le terme « ambiance » signe la conception englobante, intégraliste de juifs orthodoxes, pour qui il n’est pas seulement question d’étude ou de points précis de la pratique, mais bien d’un mode de vie, où l’école joue le rôle d’institution totale13. Il est, plus précisément, caractéristique de l’attitude haredi, plus intransigeante. Alors que les Modern-Orthodox peuvent se contenter de ne pas être empêchés, de concilier leur pratique avec le monde non juif, certains haredim expriment un plus fort besoin de vivre dans un environnement de Torah, de la famille à l’école, d’être entourés d’individus adoptant la même vision de la Torah et du Talmud, pour éviter d’être « contaminés » (Bertrand). En un mot, ils revendiquent un écosystème haredi.
54Quelle forme cette mise en retrait prend-elle ? Vivre en périphérie de la ville, travailler au sein de la communauté en sont des modalités, mais elles ne sont pas toujours applicables par cette portion de haredim : au contact de la société environnante, ces derniers reconfigurent la culture de l’« enclave » dans un sens valoriel. Trois solutions sont alors mises en pratique : le contournement par des choix professionnels, le contournement par des choix éducatifs, et l’alya.
55La première solution concerne le choix d’une activité professionnelle conforme à la conception orthodoxe du rapport à l’hors-groupe. Les haredim qui pratiquent cet évitement choisissent de vivre et travailler parmi leurs pairs. Interrogée sur sa pratique religieuse au travail, Haya fait une réponse particulièrement explicite :
« Mon mari et moi-même avons quasiment toujours été à notre compte. Nos enfants sont soit à leur compte, soit ils travaillent dans des organisations juives, donc nous avons esquivé le problème. »
56Il en va de même – deuxième solution –, pour les études.
Tableau 8. – Établissements d’étude des juifs orthodoxes de l’enquête.

Enquête de l’auteur.
57Ce tableau est un indice tout d’abord de la divergence entre des Modern-Orthodox installés en milieu non juif et des haredim plus concernés par des études en yeshiva. Pour eux, la question n’est pas d’étudier ou non en yeshiva, mais plutôt dans quelle yeshiva et dans quel pays. Il apparaît aussi qu’une part (plus d’un tiers) d’entre eux ont étudié dans des établissements profanes, souvent par nécessité économique (pour acquérir des compétences professionnellement valorisables). Or, chacun de ces enquêtés a pu mesurer la distance valorielle qui les sépare de la société non juive, et en l’occurrence des autres étudiants. À cette fin, des entrepreneurs de cause créent des structures éducatives en interne, pour protéger les enfants orthodoxes des influences environnantes14.
58Deux arguments permettre d’en faire des structures d’exit. Le premier est qu’elle propose une large offre de formations professionnelles. Or, garantissant des conditions de travail orthodoxes, elles dispensent d’étudier en milieu non juif. Par exemple, la yeshiva Ohalei Yossef Itshak a créé, en 2012, dans le 19e et à Bobigny, une école de pâtisserie. La spécificité de cette école est de mêler formation professionnelle et enseignement de Torah qu’elle propose15, puisque l’enseignement se fait « dans un cadre qui les protège des dérives malsaines de la société16 ». C’est le cas également des structures éducatives du supérieur. Les institutions Yad Mordekhaï, de la rue Pavée, ont par exemple mis en place un institut d’études supérieures, Supdeyad, préparant des diplômes en informatique, comptabilité et gestion. Or, le public accueilli n’est pas mixte : l’institut s’adresse à des femmes sortant du lycée ou d’un séminaire, qui peuvent cumuler leur formation avec un poste d’« enseignante ». De même, l’école de comptabilité Mahone Sup s’adresse à des jeunes filles. Il en va de même pour la IAD Business School, qui propose des formations reconnues par l’État en finance et management, et garantit « public non-mixte – environnement religieux – chiourims [sic] [cours de Talmud]17 ». Dans son édito, le directeur de cette école insiste, pour ainsi dire, sur la décadence des autres établissements.
59Le deuxième argument est que ces formations professionnelles renforcent l’attractivité des études en yeshiva. L’insistance sur la parnassa (la gagne-pain) dans ce type de publications permet de s’adresser à des parents préoccupés du manque de débouché professionnel des études en yeshiva. C’est pourquoi l’école Eschel se fait même fort de proposer des formations professionnelles et non mixtes aux jeunes sortant de yeshiva. Puisqu’il est possible de poursuivre les études après la yeshiva, les parents n’ont pas à les en retirer par pragmatisme. Proposer des formations professionnelles adaptées au niveau des bakhourim (étudiants de yeshiva) en matières générales a donc pour fonction aussi de maintenir les effectifs de yeshivot.
60Ainsi ces formations peuvent garantir une vie professionnelle au sein du groupe : des haredim peuvent travailler majoritairement au sein de structures communautaires, poursuivant ainsi leur évitement idéologique de la société environnante. En cela, ils marquent la création d’espaces haredim adaptés à l’évolution dans une société non juive, autour de la double exigence de participation économique à la société environnante et de préservation d’un mode de vie intégraliste et intransigeant. Ce type d’exit est par ailleurs privilégié par certains convertis, tant il permet de se défaire de certaines pratiques adoptées par les juifs non orthodoxes.
⁂
61La troisième forme d’exit idéologique de la part de juifs orthodoxes au contact de la société française est donc l’alya. Le positionnement sioniste de certains est d’autant renforcé que le libéralisme culturel en vigueur en France la rendrait, à leurs yeux, de plus en plus inhabitable. De la même manière que des orthodoxes se disent prêts à quitter le Royaume-Uni pour éviter les mentions faites en écoles privées de l’homosexualité et de la transidentité18, c’est bien un exit idéologique qu’opère Corinne. Elle qui a perdu tout espoir et même toute considération pour la société française, ne se dit empêchée de faire son alya que par des raisons financières.
62Dans le cas de l’école, une attitude accommodante consisterait à solliciter, auprès des enseignants, des dispenses d’assiduité pour les cours abordant ces thèmes, voire à y assister, puisqu’ils n’empêchent pas directement la pratique. Une attitude contestataire consisterait à écrire au supérieur hiérarchique, académique, voire au ministre de l’éducation, à intenter un procès pour obtenir la suppression de ces cours ou une exemption (ce que des orthodoxes britanniques auraient fait). L’attitude d’exit apparaît alors comme le dernier recours, face à une décision impossible à infléchir. Une attitude accommodante consisterait à ignorer le libéralisme culturel en vigueur en France, puisqu’il n’entrave la pratique orthodoxe du judaïsme. Une attitude contestataire consisterait à dénoncer cette évolution sans toutefois la relier, comme c’est le cas dans l’attitude de l’exit, à un projet d’alya. Aux autres motivations de l’alya (antisémitisme, touchant potentiellement davantage les orthodoxes, plus visibles ; et effet mimétique19) s’ajoute donc, dans le cas surtout des haredim, la variable idéologique. Cette option n’est, semble-t-il, pas la plus fréquente.
63Le propos n’est pas d’affirmer que tous les discours appelant à vivre en Israël procèdent d’un rejet des évolutions culturelles de la société française (ils peuvent mettre en avant les opportunités professionnelles), ni même qu’un exit idéologique en forme d’alya est le fait de tous les haredim : certains juifs orthodoxes de l’exit, intransigeants, y sont fermement opposés. Pascal estime par exemple avoir encore « des choses à faire ici, car le peuple juif est partout et il faut se mettre à son service », quand Josué, loubavitch, invoque l’exemple et la parole du Rabbi loubavitch :
« Le Rabbi a toujours vécu en Galout [en exil]. Nous on restera en Galout. On sera les derniers à accompagner. Le capitaine n’abandonne pas le navire. Au Maroc, le Rabbi était très pour que les shlohim restent jusqu’au bout. »
64L’alya comme exit idéologique est donc bien une résolution possible de la tension ressentie entre la pratique du judaïsme orthodoxe et une société laïque et libérale, mais elle ne marque pas un surcroît d’orthodoxie : des raisons religieuses peuvent en effet pousser d’autres orthodoxes à ne surtout pas faire leur alya. Enfin, aucun orthodoxe n’a déclaré envisagé ne serait-ce que réfléchir à faire son alya du fait d’un antisémitisme qui serait devenu insupportable. Certains affirment parfois éviter de se rendre dans certaines rues de leur ville par, mais aucun n’a signalé avoir quitté un lieu d’étude ou de travail en raison d’un antisémitisme perçu.
⁂
65Ce regard porté sur l’antisémitisme ou les difficultés de pratique est ainsi variable. Certes, il n’est pas de nature à susciter de la confiance, mais pour les juifs de l’attitude loyaliste, il n’alimente pas de griefs à l’égard de la France. Sans être pour autant la société idéale, elle n’est pas plus hostile aux juifs orthodoxes que d’autres. À la fois soucieux de leur pratique et du regard de la société environnante, ils s’emploient à être discrets, à normaliser leurs pratiques vestimentaire et alimentaire dans le respect de leurs pratiques et croyance religieuses. Pour les juifs de l’attitude protestataire, l’inconfort se dit haut et fort, la contrainte se fait plus difficilement supportable. Mais qu’ils banalisent les difficultés rencontrées, ou qu’ils les déplorent, les juifs de ces attitudes insistent sur la compossibilité d’une pratique orthodoxe en milieu non juif, et se plient aux difficultés rencontrées. Cette tension est plus ou moins forte selon les cas, les ajustements se font plus ou moins facilement, mais pour eux, rien n’est de nature à remettre en cause leur présence en milieu non juif. D’où une forme, peut-être paradoxale, de dissensus permissif, d’un désaccord mou, diffus, en tout cas insuffisant à agréger une opposition ferme et frontale à la société française. La seule opposition concrète, celle de l’exit, est le plus souvent limitée : le contournement des institutions publiques se fait malgré tout en France, tant l’alya, pour des motifs de pratique religieuse, cœur du judaïsme orthodoxe, n’apparaît pas l’option privilégiée.
66Variable, ce rapport trouve aussi à s’indexer partiellement à la dichotomie Modern-Orthodox/haredim. La présence et le maintien de juifs orthodoxes en milieu non juif, loyaliste ou protestataire, concernent les deux sous-groupes, mais les haredim sont plus investis dans l’exit.
Section 2 – Voter
67Le rapport au vote, en termes de participation et d’orientation, peut objectiver le rapport de citoyenneté qui se construit entre juifs orthodoxes et société française. Trois attitudes apparaissent alors.
Voter ou ne pas voter
68Des travaux étrangers font état d’une plus forte participation électorale parmi les judaïcités états-unienne, mais aussi australienne ou encore britannique. Selon ces études, les juifs tendent à y voter plus massivement que les autres citoyens. En France, les travaux sur la question sont plus rares, mais s’accordent sur deux points. D’une part, sur une plus forte participation électorale par rapport à la population globale. Celle-ci peut s’expliquer sociologiquement : ils sont « moins nombreux à appartenir aux catégories sociales où l’abstention est forte (ouvriers ou chômeurs par exemple)20 » (cf. chapitre i). D’autre part, au sein de chaque catégorie sociale, ils présentent des taux de participation plus élevés21. Qu’en est-il des juifs orthodoxes en matière de participation électorale ? Une partie d’entre eux expriment deux formes d’exit électoral.
69Alors qu’ils votaient plus que les autres juifs, à partir des années 1970, les pratiquants réguliers s’abstiennent davantage22. Mais, encore une fois, cette catégorie est utilisée comme une approximation de celle d’orthodoxes, plus restreinte. Qu’en est-il dès lors des orthodoxes ? La communauté d’Aix-les-Bains, sorte d’épure de la culture de l’« enclave », permet de tester cette tendance. Il convient, avant toute chose, de rappeler à quel point les données disponibles sont fragiles, puisque la proportion exacte de juifs orthodoxes par circonscription ou bureaux de vote est inconnue. Les analyses qui en découlent servent surtout à indiquer des tendances et formuler des hypothèses.
70À Aix-les-Bains, les juifs orthodoxes vivent regroupés de manière assez nette à l’est de cette ville, à la frontière avec la commune de Tresserve. Ils sont donc rattachés aux bureaux de « École de la liberté nouvelle » et « École de la liberté ancienne23 ». Or, force est de constater que l’abstention y est toujours plus forte que dans les autres bureaux de vote.
Tableau 9. – Taux de participation à Aix-les-Bains, 2008-2022 (%).
Élection | Bureau de vote École de la liberté nouvelle | Bureau de vote École de la liberté ancienne | Moyenne de la ville |
Présidentielle 2022 – 1er tour | 70,97 | 67,02 | 74,01 |
Présidentielle 2022 – 2e tour | 66,18 | 65,37 | 71,35 |
Législative 2022 – 1er tour | 41,64 | 37,44 | 37,20 |
Législative 2022 – 2e tour | 38,02 | 32,51 | 44,23 |
Présidentielle 2017 – 1er tour | 71,04 | 70,96 | 76,10 |
Présidentielle 2017 – 2e tour | 67,78 | 66,83 | 73,38 |
Législative 2017 – 1er tour | 38,45 | 39,29 | 48,12 |
Législative 2017 – 2e tour | 41,62 | 43,81 | 48,81 |
Présidentielle 2012 – 1er tour | 72,54 | 71,54 | 77,61 |
Présidentielle 2012 – 2e tour | 72,81 | 71,04 | 77,63 |
Législative 2012 – 1er tour | 50,44 | 48,95 | 55,94 |
Législative 2012 – 2e tour | 47,17 | 46,33 | 52,25 |
Européenne 2019 | 40,60 | 38,32 | 49,43 |
Municipale 2014 – 1er tour * | 51,57 | 50,63 | 55,98 |
Municipale 2008 – 1er tour * | 51,69 | 50,55 | 56,57 |
* Un candidat a obtenu plus de 50 % des voix au premier tour aux élections municipales de 2008 et 2014. Du reste nous ne retenons pas l’élection municipale de 2020, difficilement comparable en raison du contexte sanitaire ayant fortement touché les communautés juives orthodoxes. Un candidat a obtenu plus de 50 % des voix au premier tour.
Élaboration de l’auteur, à partir de documents municipaux.
71Dans ces bureaux de vote à forte présence orthodoxe, le taux de participation est clairement inférieur à la moyenne, entre 5 et 11 points. Il se situe même constamment parmi les plus bas. Ce constat peut être mis en relation avec la présence, dans ces deux bureaux de vote, des juifs orthodoxes, qui participeraient de la faible participation électorale constatée au sujet des juifs les plus pratiquants. Comment expliquer cette possible abstention des juifs orthodoxes ?
72Le travail fondateur d’Alain Lancelot24 identifie trois principaux motifs d’abstention : « circonstances individuelles », « circonstances sociales », et « circonstances politiques ». Les premières sont plutôt d’ordre matériel : elles désignent un empêchement le jour du vote. C’est « l’abstentionnisme forcé. ». Les deuxièmes renvoient à une faible intégration sociale : les individus situés en marge de la société connaîtraient notamment un « manque d’intérêt pour la politique électorale et l’hostilité au système représentatif25 ». C’est « l’abstentionnisme d’isolement sociopolitique », qui peut être « de principe ». Il a pour corollaire la mal-inscription (plus que la non-inscription, l’inscription sur les listes électorales étant désormais automatique à la majorité). Enfin, les troisièmes circonstances sont relatives à chaque élection et à ses enjeux. C’est « l’abstentionnisme de conjoncture politique ».
73Une explication s’applique-t-elle davantage aux juifs orthodoxes ? Un argument en faveur de la première explication a été avancé : l’orthopraxie empêche de participer « à la vie politique nationale » en général, car « une stricte observance religieuse impose des contraintes pouvant être jugées difficilement conciliables avec certaines modalités de la vie associative laïque (règles alimentaires, problèmes de calendrier, par exemple)26 ». La pratique religieuse, dans sa dimension matérielle, logistique, peut certes expliquer des engagements extracommunautaires limités, mais pas une faible participation électorale : les élections ont lieu en France le dimanche, jour ordinaire pour les juifs orthodoxes, et les fêtes ne recoupent que rarement le calendrier électoral. Le dernier type d’abstentionnisme, celui de conjoncture politique, peut trouver à s’appliquer jusqu’à un certain point. En effet, les taux de participation fluctuent selon les élections : plus élevés lors de « l’élection reine » qu’est l’élection présidentielle, ils fléchissent fortement lors des autres consultations électorales, parfois dites « de second ordre ». La conjoncture politique peut certes expliquer des surcroîts d’abstention, mais est insuffisante à expliquer la moindre participation électorale des juifs orthodoxes, qui est structurelle, et s’observe à toutes les élections. La conjoncture politique peut expliquer les variations de participation d’une élection à l’autre, mais pas cet écart de 5 à 11 points, dans les deux bureaux orthodoxes, et à chaque élection. Reste l’abstentionnisme d’isolement sociopolitique. Ce dernier, en revanche, peut tout à fait s’insérer dans le système de croyances des juifs orthodoxes, et la culture de l’« enclave » (géographique ou valorielle) qu’il induit.
74Au principe de cette abstention pourrait figurer un désinvestissement du vote, qui résulterait lui-même, plus largement, d’un désintérêt pour la chose politique. Interrogé sur la reconnaissance de l’antisionisme comme antisémitisme par l’Assemblée nationale, Samson ne se prononce pas :
« On s’occupe pas trop de ça. On fait pas de politique. Attention ici c’est orthodoxe, on parle du Talmud, c’est ça notre conversation. On parle pas d’autres choses. On fait notre devoir de citoyen, de voter, mais on s’intéresse pas à tout ça. La communauté aixoise est très très… c’est une communauté pilote. On est très orthodoxe, on parle que du limoud [de l’étude] de la Torah, des tefilot [des prières], on s’intéresse pas à autre chose. »
75Le propos de cet enquêté rappelle celui d’un autre haredi. Lors de notre prise de contact, ce dernier n’a pas souhaité nous accorder d’entretien, bien que nous fussions venus recommandés. Même si la recherche était présentée par un cadre spécifique, censée parler une langue audible même pour des enquêtés haredim, ce dernier s’est lui-même posé comme incompétent : « Je ne sais pas quoi vous dire, je passe mes journées assis à étudier le Talmud. » C’est donc cette indifférence, potentiellement mêlée à un sentiment d’incompétence, qui peut rendre compte de la possible abstention des juifs orthodoxes en situation d’exit par rapport à la société environnante.
76Une manière de vérifier cette hypothèse est de comparer le cas d’Aix-les-Bains à Strasbourg. La communauté juive orthodoxe y est en effet marquée par une « enclave » surtout valorielle. Certes elle se rassemble en un même endroit, non pas à l’écart de la ville comme à Aix-les-Bains, mais en son cœur. Autre différence, il se pourrait que la part des juifs orthodoxes soit plus importante à Strasbourg qu’à Aix-les-Bains : la majorité des 15 000 juifs de Strasbourg seraient répartis dans huit bureaux de vote comptant, en 2014, moins de 9 000 inscrits alors que les 1 000 orthodoxes aixois seraient répartis dans deux bureaux de vote, comptant environ 2 000 inscrits.
Tableau 10. – Taux de participation à Strasbourg, 2012-2022.
Bureau de vote /Élection | École élémentaire Édouard-Branly 507 | ENGEES 104/414 | École élémentaire Schoepflin 110/420 | Centre chorégraphique 418 /Place des fêtes | Centre chorégraphique 419 /Place des fêtes | Lycée Kléber 421 | Lycée Kléber 422 | Lycée Kléber 423 | Moyenne de la ville |
EP 2022 – 1er | 74,16 | 77,7 | 81,72 | 81,45 | 77,81 | 80,7 | 77,43 | 77,23 | 74,28 |
EP 2022 – 2e | 72,06 | 79,7 | 80,32 | 78,32 | 78,1 | 79,82 | 78,31 | 75,75 | 69,85 |
EL 2022 – 1er | 49,81 | 63,59 | 63,67 | 63,38 | 61,54 | 62,59 | 62,63 | 56,36 | 55,12 |
EL 2022 – 2e | 46,49 | 64,5 | 63,75 | 63,28 | 62,04 | 60,61 | 60,4 | 56,86 | 53,76 |
EP 2017 – 1er | 78,42 | 63,52 | 85,33 | 85,63 | 84,35 | 85,17 | 84,52 | 84,76 | 78,43 |
EP 2017 – 2e | 75,15 | 81,9 | 79,41 | 81,85 | 79,53 | 81,7 | 81,66 | 79,71 | 74,11 |
EL 2017 – 1er | 49,42 | 63,52 | 62,12 | 59,35 | 58,33 | 60,31 | 59,8 | 59,03 | 49,25 |
EL 2017 – 2e | 41,41 | 53,33 | 51,2 | 59,83 | 59,78 | 59,64 | 62,7 | 58,79 | 40,11 |
EM 2014 – 1er | 48,41 | 58,2 | 54,08 | 54,48 | 53,12 | 55,22 | 55,15 | 57,91 | 48,69 |
EM 2014 – 2e | 53,31 | 63,18 | 59,56 | 58,61 | 58,16 | 58,45 | 59,95 | 64,47 | 53,69 |
EP 2012 – 1er | 78,33 | 81,11 | 78,17 | 79,6 | 76,55 | 78,48 | 80,31 | 81,87 | 75,87 |
EP 2012 – 2e | 78,05 | 82,46 | 82,53 | 81,24 | 79,59 | 80 | 81,67 | 83,84 | 76,76 |
EL 2012 – 1er | 49,9 | 60,92 | 57,29 | 57,94 | 57,67 | 56,39 | 62,78 | 59,43 | 51,98 |
EL 2012 – 2e | 50,2 | 55,65 | 55,02 | 56,91 | 55,27 | 52,94 | 57,33 | 59,01 | 50,16 |
Lecture : « EP » renvoie aux élections présidentielles, « EL » aux élections législatives, et « EM » aux élections municipales. Nous ne retenons pas l’élection municipale de 2021, difficilement comparable en raison du contexte sanitaire ayant fortement touché les communautés juives orthodoxes.
NB : les numéros et noms de bureaux peuvent avoir changés entre 2014 et 2015, suite au passage de 10 à 6 cantons. Par ailleurs, lors des élections législatives, la ville de Strasbourg est répartie en trois circonscriptions. Or, la troisième comprend d’autres villes, dont il a fallu retrancher les résultats, pour obtenir des données pour la seule ville de Strasbourg.
Élaboration de l’auteur, à partir de documents municipaux.
77Ces bureaux de vote, qui regroupent l’essentiel de la population orthodoxe de la ville, présentent des taux de participation légèrement, voire nettement, supérieurs à la moyenne. À l’échelle de la ville, ils figurent même parmi ceux qui affichent les taux de participation les plus élevés. Il se peut que ces résultats soient attribuables au profil des juifs orthodoxes concernés, résidant dans le « ghetto » et non dans l’« enclave ».
78La participation électorale des juifs de l’exit serait ainsi plus difficile. Toutefois, les données laissent penser qu’elle n’est pas nulle. En quelques occasions, elle est même plus élevée que la moyenne. En effet, la participation dans ces bureaux de vote ne reproduit pas parfaitement les mouvements de participation des autres bureaux de vote. Certes, dans les bureaux de vote 8 et 15 comme ailleurs, elle est plus faible lors des élections à faible enjeu perçu (régionales, départementales, européennes), et plus élevée lors des élections à enjeu (présidentielles et législatives). Mais dans tous ces cas, elle est plus faible, même lors des élections municipales.
Tableau 11. – Taux de participation à Aix-les-Bains, élections municipales (EM), 2008-2014.
Élection | Bureau de vote 8 École de la liberté nouvelle | Bureau de vote 15 École de la liberté ancienne | Moyenne |
EM 2014 – 1er tour * | 51,57 | 50,63 | 55,98 |
EM 2008 – 1er tour * | 51,69 | 50,81 | 56,57 |
* Un candidat a obtenu plus de 50 % des voix au premier tour aux élections municipales de 2008 et 2014. Du reste nous ne retenons pas l’élection municipale de 2021, difficilement comparable en raison du contexte sanitaire ayant fortement touché les communautés juives orthodoxes. Un candidat a obtenu plus de 50 % des voix au premier tour.
Élaboration de l’auteur à partir de documents municipaux.
79Une étude des dynamiques de ces bureaux de vote peut toutefois aider à affiner la lecture. Un cas intéressant est celui de l’élection législative de 2017.
80Au premier tour, ces deux bureaux de vote affichent des taux de participation nettement inférieurs à la moyenne, et figurent parmi les bureaux les plus abstentionnistes. Or, au second tour, la participation est égale voire supérieure : un surcroît de participation qui place les deux bureaux de vote testés dans la moitié des bureaux de vote connaissant une hausse de la participation entre les deux tours (11 sur 20). De fait, au deuxième tour, le bureau 8 n’est plus le plus abstentionniste de la ville (mais le deuxième). Le bureau 15, qui était le troisième bureau le plus abstentionniste au premier tour, est le 5e au second tour. Comment expliquer ces accès ponctuels de participation ?
81Une hypothèse concerne le rôle des rabbins. En effet, nombre d’enquêtés nous ont indiqué voter et appeler à voter, allant ainsi à rebours de l’abstention constatée. C’est le cas d’Haarold et de Samson, qui parlent au nom de son groupe d’appartenance (« oui, on va voter »), ou encore de Yoan, qui affirme inciter « les membres de la communauté à voter, à chaque élection, car c’est un devoir de citoyen ». Il aurait même transmis au Consistoire local un appel à s’inscrire sur les listes électorales.
Tableau 12. – Taux de participation à Aix-les-Bains à l’élection législative de 2017 (%).
Bureau | 1er tour | 2e tour |
1 | 52,06 | 53,5 |
2 | 46,05 | 45,96 |
3 | 51,83 | 52,31 |
4 | 53,65 | 54,37 |
5 | 48,26 | 45,42 |
6 | 42,78 | 42,5 |
7 | 55,89 | 53,47 |
8 | 38,45 | 41,62 |
9 | 48,11 | 47,92 |
10 | 48,43 | 51,29 |
11 | 53,41 | 53,9 |
12 | 56,05 | 59,21 |
13 | 46,78 | 50,5 |
14 | 45,41 | 43,3 |
15 | 39,29 | 43,81 |
16 | 52,19 | 50,41 |
17 | 44,57 | 45,03 |
18 | 50,57 | 54,25 |
19 | 38,8 | 39 |
20 | 50,67 | 50 |
Participation ville | 48,12 | 48,81 |
Élaboration de l’auteur à partir de documents municipaux.
82Peut-être ces enquêtés essaient-ils de répondre à une attente qu’ils estiment être celle du chercheur : en tenant ce discours d’appel au vote, ils s’érigeraient en citoyens exemplaires, une image dont bénéficierait toute la communauté locale. Il est certes impossible de totalement écarter cette hypothèse, mais les appels, en interne, à la mobilisation électorale peuvent expliquer ces surcroîts ponctuels de participation. Autrement dit, non seulement les juifs orthodoxes se mobiliseraient, à l’instar de la population générale, davantage pour les élections municipales que pour les autres élections, mais ils se seraient encore plus mobilisés que la population générale de la ville. Au vu du poids des rabbins, figures d’autorité dans les milieux haredim, tout porte à croire que leur appel à voter a bien lieu et est suivi d’effet. Pourtant, ces appels à voter ne sont pas suffisants pour enrayer de manière générale l’abstentionnisme de ces deux bureaux 8 et 15. Mais peut-être se sont-ils faits particulièrement vigoureux dans ce cas précis, à l’occasion de cette élection législative de 2017. Peut-être l’encadrement rabbinique a-t-il au moins contribué à expliquer ce surcroît, même limité, de la participation entre les deux tours de l’élection législative de 2017.
83Une autre question surgit dès lors immédiatement : pourquoi appeler à voter à l’occasion de certaines consultations électorales, et pas d’autres ? La configuration politique locale peut apporter un élément d’explicaation, comme nous en fait part Samson :
« Pendant des années, le maire c’était Dominique Dord. Il était député, et je crois que c’est plus lui maintenant.
Enquêteur — Oui, il a été battu en 2017.
Enquêté — C’est du n’importe quoi, du grand n’importe quoi.
Enquêteur — Par un candidat La République en Marche.
Enquêté — Elle a 23 ans, elle fait ses études. Elle connaît quelque chose ? C’est du grand n’importe quoi. Elle l’a battu pour 200 voix. Sous l’impulsion de la folie de la République en Marche. Elle sait même pas ce que c’est la politique. C’est une bonne femme. C’est une bonne femme. C’est du grand n’importe quoi. L’autre il était haut placé. Il a bien fait pour la ville. Il a fait attention. Le type, on le rencontrait. […] Par exemple, on a fêté le 50e anniversaire du Beth Yaacov [l’école pour filles de la ville]. Je me rappelle, Dominique Dord est venu, il était à côté de moi. On l’a invité, il est venu. […] Quand c’était les municipales, il [le chef de la kehila, la communauté locale] nous disait de voter pour Dord, parce qu’il était bien. »
84Maire UMP puis LR d’Aix-les-Bains de 2001 à 2018, c’est autour de Dominique Dord que se serait structurée la surmobilisation électorale des juifs orthodoxes de la ville. Outre les gages de respectabilité dont il le pare implicitement en les déniant à sa concurrente (un homme expérimenté), ce rabbin insiste sur sa proximité et sa considération pour les juifs orthodoxes. Si bien que c’est le soutien, moins au maire qu’à la personne de Dominique Dord, qui les sortirait de leur apathie électorale ; à l’occasion des élections municipales, mais aussi, des élections législatives de 2017, Dominique Dord étant également député de la première circonscription de Savoie, de 1997 à 2017. Cependant, comment comprendre la différence de participation entre les élections municipales et législatives, alors que Dominique Dord était dans tous les cas candidat ? Comment comprendre que les juifs orthodoxes se seraient plus déplacés plus pour voter pour Dominique Dord maire que pour Dominique Dord député ? La nature des rétributions attendues entrerait alors en compte : alors que l’échelon municipal peut être le lieu de rétributions tangibles et immédiates, ce serait moins le cas de la députation (cf. chapitre vi). Ce serait peut-être surtout par fidélité, par remerciement pour services rendus que se serait exprimé le vote orthodoxe pour Dominique Dord député. Cette analyse est confirmée par Franck, conseiller municipal :
« Aux dernières élections législatives, je présidais un bureau de vote, dans un quartier où habite la communauté juive. Dominique Dord s’est fait battre, par une jeune fille de la République en Marche. La communauté orthodoxe vit à l’écart, ils vivent dans leur monde, avec leurs règles. Les élections au premier tour ils ne sont pas beaucoup déplacés. J’ai vu une grande différence avec le second tour. Il y a eu des consignes à l’évidence données, je sais pas par qui, pour que la communauté intégriste, orthodoxe, se déplace, en famille. C’était clair. Avec le cahier d’émargement, j’ai vu ceux qui n’avaient pas voté au premier tour.
Enquêteur — Au premier tour, Dominique Dord était bien placé ?
Enquêté — Il était en difficulté. Il a progressé mais pas suffisamment. Je pense pas que les gens se soient déplacés pour voter pour l’autre. C’est mon interprétation, mais c’est très plausible. Dans un bureau classique, les gens qui n’ont pas voté au premier tour se déplacent un peu plus au deuxième. Là c’était des familles entières. Et il y avait des signes visibles.
Enquêteur — C’était quel bureau de vote ?
Enquêté — Le 5 ou le 6. Dans le quartier de la liberté. Il y a quelqu’un de la mairie, qui soutenait le député-maire en place, qui tournait, qui était nerveux. Il regardait les pourcentages “Oh là là, il n’y a pas assez”, il voulait qu’il y ait plus de votants. »
85Ainsi, Franck fait état de relais, entre la communauté orthodoxe et l’équipe du candidat à sa réélection. En l’occurrence, des rabbins auraient enjoint les membres de la communauté à se déplacer et à voter pour Dominique Dord. Et pour cause, à l’échelle de la ville d’Aix-les-Bains, il double son avance sur sa rivale LREM au second tour (447 voix d’avance le soir du premier tour contre 932 voix au terme du second tour). Or, parmi ces 485 nouvelles voix, 99 proviennent de ces deux bureaux de vote (75 viennent du bureau de vote 8, 24 du bureau de vote 15), les 386 autres voix étant répartis entre les 13 autres bureaux de vote.
86L’on pourrait donc parler, dans ces conditions, d’un vote patronné, dans la mesure où ce vote s’inscrirait dans le cadre de relations stabilisées entre des élus et des figures d’autorité. Ce vote dépend donc du contexte local, puisque cet appel au vote a lieu dans un cas bien précis, lorsque Dominique Dord est candidat, comme une manière de renouveler une « réciprocité des faveurs27 ». Il s’agirait autrement dit de rabbins d’une communauté haredi pesant sur la participation électorale et la constitution d’un « vote de groupe ». La question des effets est plus limitée puisque certes un surcroît de participation est enregistré, mais il n’est ni nécessaire pour l’emporter (Dominique Dord a été largement élu et réélu, maire et député, sans un besoin impérieux des voix des bureaux de vote 8 et 15) ni suffisant pour éviter la défaite (Dominique Dord a été battu en 2017). C’est de cette façon que pourrait se comprendre l’abstention caractéristique des bureaux de vote à forte présence orthodoxe : ces derniers ne patronnent le vote qu’en cas de vote sur enjeu. Lorsque tel est le cas, un vote homogène s’observerait (en bloc), pour un candidat.
87Le vote patronné constituerait certes un type de participation électorale, mais une participation surtout formelle, par l’acte de vote. Le vote patronné est en effet un vote désinvesti de sens politique de la part des électeurs orthodoxes, un vote dont l’orientation serait déléguée. Comme si l’individu remettait aux autorités communautaires reconnues la charge de décider de cette question, à ses yeux mineure. Du reste, les consignes de vote données dans les unes d’Haguesher pourraient s’apparenter à un patronage, mais elles ont un poids bien plus faible que la parole dans une communauté intégrée d’un rabbin, à la fois autorité spirituelle, dirigeant communautaire, éducateur et conseiller.
88D’autres votes sur enjeu se font entre diverses tendances politiques : c’est le cas des bureaux de vote situés dans certains quartiers de Sarcelles, où les juifs votent « pour le maire sortant socialiste comme pour le candidat de droite lors de la présidentielle28 ». À Aix-les-Bains, ce vote sur enjeu se ferait plutôt entre abstention et participation, signe d’une politisation bien plus intermittente. Cette différence de comportement électoral tiendrait-elle aux modèles de communauté, entre d’un côté le modèle de l’« enclave », et de l’autre le « ghetto » ?
89Pour répondre à cette question de l’effet de l’« enclave », sur un vote patronné, là encore, la comparaison avec Strasbourg s’impose, en reprenant les mêmes précautions méthodologiques quant à l’utilisation et l’interprétation des données disponibles, fragiles. Si l’observation des résultats électoraux aboutit au même vote sur enjeu et sous patronage rabbinique, alors la constitution en « enclave » valorielle (le « ghetto ») serait suffisante pour assurer une régulation en interne. Si l’observation aboutit à un autre résultat, la dimension géographique de l’enclave pourrait être déterminante.
Tableau 13. – Résultats électoraux, par blocs politiques, huit bureaux de vote, Strasbourg (%).
Blocs politiques /Scrutins | Gauche | Centre | Droite | Extrême droite |
EP 2022 – 1er tour (moyenne ville) | 31,50 (46,11) | 43,19 (30,19) | 8,10 (5,20) | 17,21 (18,48) |
EL 2022 – 1er tour | 41,10 (46,51) | 39,13 (30,69) | 9,30 (5,77) | 8,69 (11,10) |
EP 2017 – 1er tour | 23,47 (34,59) | 33,31 (27,27) | 36,26 (20,21) | 6,95 (16,18) |
EL 2017 – 1er tour | 37,78 (42,10) | 41,32 (37,16) | 17,46 (13,51) | 3,45 (7,23) |
EM 2014 – 1er tour * | 44,40 (47,49) | – | 50,18 (32,07) | 4,88 (10,94) |
EP 2012 – 1er tour | 39,21 (48,98) | 12,90 (10,42) | 41,27 (27,48) | 6,61 (13,12) |
* Nous ne retenons pas l’élection municipale de 2021, difficilement comparable en raison du contexte sanitaire ayant fortement touché les communautés juives orthodoxes.
Élaboration de l’auteur, à partir de documents municipaux.
90La lecture de ces résultats, par blocs politiques, renseigne sur les orientations du vote des bureaux de vote où les juifs orthodoxes seraient les plus présents. Est notamment confirmé un vote préférentiel pour la droite et le centre, ainsi qu’un sous-vote pour l’extrême droite et la gauche. Pourtant, si la gauche connaît des revers, force est de constater qu’elle ne disparaît pas pour autant, et capterait autour d’un quart et un tiers des voix, proportion non résiduelle. Alors que les juifs orthodoxes de Strasbourg se distingueraient déjà de ceux d’Aix-les-Bains par leur forte participation électorale (contre une participation intermittente façon Aix-les-Bains), ils se distingueraient en plus par la diversité de leurs votes. Or, ce pluralisme électoral – qui se mesure surtout au premier tour, invaliderait l’hypothèse d’un vote patronné à Strasbourg, selon lequel, comme à Aix-les-Bains, les juifs orthodoxes voteraient « en bloc » pour un parti ou un candidat.
91La comparaison de ces multiples résultats électoraux fait apparaître une différence pour le moins intrigante. En effet, les résultats divergent pour ces bureaux de vote du « ghetto » et du parc du Contades, où les juifs orthodoxes seraient les plus nombreux. Les bureaux ENGEES, école élémentaire Édouard-Branly et les trois lycée Kléber votent bien moins pour le maire sortant Roland Ries (de 2 à 10 points de moins que la moyenne) au premier tour ; alors que les deux bureaux du palais des fêtes et le bureau de l’école élémentaire Schoepflin situés dans le « ghetto » (108-109) votent plus pour lui (de 2 à 6 points en plus).
Tableau 14. – Élection municipale de 2014 (T1) par bureaux de vote à forte présence orthodoxe, Strasbourg (%).
Blocs politiques/Bureaux de vote (BV) | Gauche | Droite | Extrême droite |
École élémentaire Branly | 37,32 | 54,56 | 7,30 |
ENGEES | 40,21 | 53,88 | 5,12 |
Palais des fêtes | 56,18 | 39,21 | 4,61 |
Palais des fêtes | 52,37 | 40,46 | 5,71 |
École élémentaire Schoepflin | 58,32 | 37,40 | 3,80 |
Lycée Kléber | 39,17 | 56,50 | 3,43 |
Lycée Kléber | 34,78 | 62,38 | 3,40 |
Lycée Kléber | 34,01 | 59,90 | 5,75 |
Résultats Ville | 47,49 | 32,07 | 10,94 |
Élaboration de l’auteur, à partir de documents municipaux.
Tableau 15. – Élection municipale de 2008 (T1), par bureaux de vote à forte présence orthodoxe, Strasbourg (%).
Blocs politiques/Bureaux de vote (BV) | Gauche | Centre | Droite | Extrême droite |
École élémentaire Branly | 48 | 4,95 | 41,71 | 4,57 |
ENGEES | 43,77 | 7,96 | 46,42 | 1,33 |
Palais des fêtes | 60,51 | 5,08 | 31,02 | 2,71 |
Palais des fêtes | 60,88 | 6,26 | 31,14 | 1,56 |
École élémentaire Schoepflin | 65,43 | 4,94 | 26,70 | 2,01 |
Lycée Kléber | 50,43 | 8,23 | 37,91 | 2,06 |
Lycée Kléber | 35,89 | 5,61 | 56,45 | 2,24 |
Lycée Kléber | 43,74 | 5,11 | 46,74 | 3,88 |
Résultats Ville | 53,20 | 6,09 | 39,50 | 2,46 |
Élaboration de l’auteur, à partir de documents municipaux.
92En cela, ces bureaux à forte population juive orthodoxe ne présentent pas un vote homogène, mais sont parcourus par une dynamique à l’œuvre à l’échelle de la ville : le nord vote à droite, le centre et le sud à gauche. Autrement dit, les bureaux de vote identifiés se situent de part et d’autre de la frontière droite/gauche.
93Deux hypothèses peuvent alors se faire : la première est que les juifs orthodoxes ne voteraient pas seulement d’après leur identité religieuse, mais aussi d’après une identité sociale : ils partageraient une sociologie plus proche de leurs voisins non juifs que de leurs comparses orthodoxes de l’autre côté du « ghetto ». Il semblerait ainsi que les juifs orthodoxes, même regroupés au sein du « ghetto », connaîtraient une pluralisation de leurs votes, selon une logique qui dépasserait donc le seul facteur religieux. En cela, cette hypothèse, si elle est vérifiée, reconduirait les résultats de Dominique Schnapper et Sylvie Strudel29. Cette explication permettrait même de comprendre les taux de participation. En effet, à l’inverse d’Aix-les-Bains, les bureaux de vote considérés présentent des taux de participation supérieurs à la moyenne de la ville. Cependant, aucun élément à notre disposition ne permet d’étayer des profils sociologiques (en termes d’âge, de catégories socioprofessionnelles par exemple) suffisamment différents pour expliquer une telle disparité électorale, dans un espace réduit de quelques kilomètres carrés de surcroît. La deuxième hypothèse est que les juifs orthodoxes présenteraient un vote homogène à droite, dans toutes ses nuances, y compris extrême, et un rejet de la gauche – ce que confirment les entretiens – mais ils ne seraient pas suffisamment nombreux pour changer le résultat, et compenser le vote à gauche des non juifs orthodoxes. Cette deuxième hypothèse n’est pas non plus totalement satisfaisante, compte tenu de l’éventuel poids démographique des juifs orthodoxes dans ces bureaux de vote (une majorité des 15 000 juifs orthodoxes de la ville seraient répartis dans huit bureaux de vote regroupant environ 9 000 électeurs). Peut-être la proportion de juifs orthodoxes est-elle moins élevée, même légèrement, dans certains bureaux, expliquant ainsi les différences observées ? Pour le savoir, il est possible de resserrer l’analyse sur deux bureaux de vote, au cœur de la cartographie dessinée par les enquêtés : le 419 place des Fêtes, centré sur ce que les enquêtés appellent le « ghetto », et le 422 lycée Kléber, autour de la grande synagogue. Or, ces deux bureaux de vote où les juifs orthodoxes sont les plus présents affichent des résultats divergents à chaque élection. Il semblerait donc que le vote des juifs orthodoxes à Strasbourg ne soit pas homogène, car plus ouvert à des logiques de politisation.
94S’il était confirmé, ce résultat entraînerait deux implications. La première concernerait les déterminants du vote. Alors qu’à Aix-les-Bains le vote des juifs orthodoxes serait surtout un vote sur enjeu, il en irait autrement à Strasbourg. En effet, à Strasbourg comme à Aix-les-Bains, la municipalité peut faire montre d’une certaine bienveillance envers les juifs orthodoxes (cf. chapitre vi), qui auraient donc eux aussi des intérêts à défendre. Et pourtant, le résultat ne serait pas si clair, comme l’indiquerait cette bipartition entre la gauche et la droite aux élections municipales de 2014. C’est donc que la possibilité de la pratique religieuse ne serait pas le seul facteur de la décision électorale. S’y mêlerait peut-être une considération plus idéologique. En effet – c’est un constat classique de sociologie électorale –, la vie politique locale se charge d’enjeux idéologiques à mesure que la démographie de la ville s’accroît. Les électeurs ne fonderaient donc pas leurs décisions seulement sur des considérations locales, de proximité, sur la gestion de la ville, mais aussi selon la couleur politique des candidats. C’est alors qu’apparaîtrait une hypothèse explicative à cette bipartition des bureaux de vote à forte présence orthodoxe, entre gauche et droite. Plus que par une différence sociologique non démontrée, elle s’expliquerait par le fait que certains voteraient en faveur de la mairie sortante pour préserver un statu quo qui les favorise, alors que d’autres dissocieraient moins intérêts locaux et enjeux nationaux, et voteraient à droite par idéologie. Il reste toutefois à expliquer pourquoi certains feraient primer les intérêts locaux et d’autres les enjeux nationaux. Peut-être les juifs orthodoxes des bureaux de vote orientés à gauche sont-ils plus proches de la culture de l’« enclave », centrée sur ses intérêts, façon Aix-les-Bains (Hubert indiquait d’ailleurs que dans la ville, la communauté juive « ne se préoccupe pas de l’étiquette du maire ») ? Une micro-ethnographie serait nécessaire. Ce résultat entraînerait aussi des implications sur la régulation interne de la communauté orthodoxe : le vote ne se ferait pas, à Strasbourg, sous patronage rabbinique. Cette enquêtée est d’ailleurs formelle : « Normalement, à titre public, ils [les rabbins] ne donnent pas de consigne de vote et à titre privé les gens ne vont pas en chercher », Haya.
95La seconde implication concernerait la distribution des votes. L’homogénéité du vote patronné à Aix-les-Bains contrasterait avec un vote pluriel à Strasbourg. Ressort ainsi le tableau, à Aix-les-Bains, d’un vote rare, patronné et homogène, qui contrasterait, à Strasbourg, avec un vote routinisé, plus individualiste et hétérogène.
Tableau 16. – Mise en rapport d’un modèle de communauté et d’un type de vote (synthèse).

Source : Élaboration de l’auteur.
96Enfin, ces résultats valideraient partiellement les données disponibles sur la judaïcité française, caractérisée par une participation plus élevée que la moyenne et des déterminants sociaux du vote. Si la participation des juifs orthodoxes ne semble pas systématiquement plus élevée que la moyenne, c’est qu’elle dépend d’autres variables que la seule pratique religieuse, en l’occurrence le lieu de vie et la socialisation qui l’accompagne. Ainsi, l’abstention concernerait surtout les haredim, mais pas tous les haredim : surtout ceux qui s’inscrivent dans la culture de l’« enclave ».
Voter pour des partis de gouvernement
97Les travaux sur les effets des convictions religieuses sur le rapport au politique ont d’abord porté en France sur le catholicisme, notamment dans les travaux pionniers de François Boulard30 ou de Guy Michelat et Michel Simon31. Ces derniers convergent pour montrer que la variable religieuse est d’autant plus structurante que le degré d’intégration à une communauté religieuse est fort32. Fonder la décision électorale sur sa foi, dans les faits, amène souvent à rechercher un cadre traditionnel, à rechercher certaines « valeurs », qui servent comme autant de repères face à la modernité33. De la sorte, toutes choses égales par ailleurs, à statut économique identique notamment, un croyant catholique en France aura plus tendance à voter à droite34. La variable religieuse pourrait même neutraliser la variable socio-économique : des individus fragiles économiquement pourraient s’opposer à des mesures redistributives au nom d’impératifs religieux35, voire le sentiment d’appartenance à un groupe36. Cette corrélation entre appartenance et intégration au catholicisme et vote à droite est forte, mais pas absolue, puisque certains pratiquants votent à gauche37. Du reste si la religion peut orienter le vote à droite, il ne s’agit pas pour les électeurs croyants de mêler religion et politique, tant la séparation des ordres semble acquise. Il ne s’agit pas non plus de voter pour des partis confessionnels, qui eux-mêmes sécularisent leur plateforme ou, quand ils ne le font pas (ou pas assez), connaissent des déboires électoraux. Toutefois, ce genre de corrélations doit être d’autant plus prudent que la variable religieuse est moins prédictive qu’il y a cinquante ans, même si elle reste la variable la plus prédictive dans l’orientation du vote (de même que dans l’acte de vote, où elle est légèrement plus déterminante que le niveau de diplôme et le sexe)38.
98Cet affaiblissement, même relatif, de la variable religieuse dans la structuration du vote alimente un débat entre deux positions. La première envisage le prolongement de cet affaiblissement : la sécularisation progressant, la variable religieuse serait de plus en plus déconnectée de l’attitude électorale : un croyant n’intégrerait plus, même en partie, sa croyance dans son raisonnement électoral39. La seconde y voit un phénomène inverse : la croyance religieuse, ou, plus largement, la perception de la croyance religieuse, continue d’orienter les attitudes, puisque croyants ou électeurs favorables aux croyances religieuses continuent de voter pour « un système de valeurs conservatrices », alors que « les sans religion40 et les athées développent un système plus progressiste, fondé notamment sur l’autonomie des individus dans tous les domaines de leur vie41 ».
99D’autre part, tout en invalidant un quelconque « vote juif42 », les travaux de sociologie électorale ont pendant longtemps mis en avant un vote préférentiel pour la gauche43 non communiste44. Cette préférence, ainsi qu’une forte politisation ont également été démontrées aux États-Unis45, au Canada46, en Australie47, au Royaume-Uni48 ou encore en Autriche49.
100Toutefois, ces acquis sur l’orientation du vote seraient en recomposition. En effet, les juifs de France commencent progressivement, à partir de la fin des années 1990, à voter pour la droite, à l’époque, le Rassemblement pour la République50. En 2002 déjà, les juifs votaient moins pour les candidats d’extrême gauche que la population générale51 : Daniel Gluckstein, Arlette Laguiller, Olivier Besancenot et Robert Hue ont reçu le soutien de 10,3 % des électeurs juifs, contre 13,7 % pour la population générale. En 2007, ces scores cumulés s’effondrent, puisque Gérard Schivardi, Arlette Laguiller, Olivier Besancenot et Marie-George Buffet ne dépassent pas les 3,3 %, (contre 6,7 % pour la population générale). À partir des années 2000, un basculement s’opère, puisqu’ils sont plus nombreux à voter pour la droite. Lors de l’élection présidentielle française de 2002, une majorité relative des juifs votent au premier tour pour la droite (si on additionne les scores de Jacques Chirac [14,4 %], d’Alain Madelin [21,5 %], et de Christine Boutin [0,3 %]). Cet ancrage à droite de l’électorat juif se confirme d’ailleurs depuis lors : il est stable aux élections présidentielles de 2007 et de 2012, autour de 45 %, ce qui, en contexte de victoire de l’opposition de gauche en 2012 (-6,5 % pour la droite classique en 2012 par rapport à 2007) peut être lu comme un renforcement du vote à droite52. En 2012, les électeurs juifs se surmobilisent pour Nicolas Sarkozy, lui accordant 18 points de plus que la population générale au premier tour, et 14,5 au second. Ce survote atteint par exemple 10 % dans les bureaux de vote du 19e arrondissement de Paris53 ou certains bureaux de vote de Strasbourg, et dépasse même les 35 points dans certains bureaux de vote de Sarcelles54.
Tableau 17. – Le vote au premier tour de l’élection présidentielle par « bloc » politique (2002, 2007 et 2012).
Gauche | Centre | Droite classique | Extrême droite | ||
2002 | Électeurs juifs (autodéclarés) | 39,4 | 13,2 | 36,2 | 6,1 |
Ensemble des électeurs | 42,7 | 8,8 | 29,2 | 19,2 | |
Écarts | -3,3 | 4,4 | 7 | -13,1 | |
2007 | Électeurs juifs (autodéclarés) | 33,8 | 13,9 | 45,7 | 4,3 |
Ensemble des électeurs | 38,3 | 18,6 | 34,5 | 10,6 | |
Écarts | -4,5 | -4,7 | 11,2 | -6,3 | |
2012 | Électeurs juifs (autodéclarés) | 36,5 | 4,5 | 45 | 14 |
Ensemble des électeurs | 44 | 9 | 27 | 20 | |
Écarts | -7,5 | -4,5 | 18 | -6 |
Source : Ifop (2014)55 ; les intentions de vote recueillies par candidats ont été regroupées par bloc politique (calculs de l’auteur). En raison des arrondis, les totaux peuvent ne pas être équivalents à 100.
101Quelques tendances ressortent de ce tableau. Tout d’abord, l’écart entre juifs et population globale se creuse en ce qui concerne le vote pour la gauche. Votant tendanciellement moins que la population globale pour la gauche, les juifs, en tout cas ceux qui se déclarent tels lors de l’enquête Ifop, se tournent plus massivement vers la droite. Il apparaît même que la résistance des juifs à l’extrême droite s’effrite, surtout de 2002 à 2007. En effet, si moins de juifs auraient voté pour Jean-Marie Le Pen en 2007 qu’en 2002, ce reflux paraît bien moins fort que pour la population globale (-1,8 % contre -8,6 %). S’ils ne votent pas à plus de 50 % pour la droite, les juifs votent bien plus pour la droite que pour la gauche (d’une légère avance pour la gauche en 2002 à une avance d’environ 10 points pour la droite depuis 2007), et plus que la population globale (l’écart du vote pour la droite a plus que doublé entre 2002 et 2012).
102Comment expliquer cette préférence des juifs pour la droite ? Si les données 2017 et 2022 font défaut, celles de 2002 à 2012 permettent déjà de réfléchir. Une raison principale est avancée, qui tient à l’actualité politique. Les actes antisémites, tels que l’assassinat d’Ilan Halimi en 2006, ou l’attentat de l’école Ozar Hatorah en 2012 à Toulouse auraient généré un contexte d’insécurité et une méfiance subséquente envers la gauche, accusée d’antisémitisme, ou du moins de complaisance, notamment à l’occasion des rebondissements du conflit israélo-palestinien56. Éloignés de la gauche, les juifs en question seraient politisés par l’événement politique57 : le sentiment de peur qui se dégage de ces attaques offre une oreille favorable au discours de la droite, plus centré sur l’ordre et la sécurité. Ces accusations affecteraient d’autant plus les candidats de gauche que des acteurs politiques de droite ont exprimé leur soutien exprimé à Israël (Claude Goasguen, Christian Estrosi, Nicolas Sarkozy). Or, cette variable orienterait de plus en plus la décision électorale des électeurs juifs58. Ce motif peut agir de manière privilégiée auprès de certains juifs, d’autant qu’un important acteur communautaire, savoir, le CRIF59, constituait l’antisémitisme en enjeu incontournable. Toutefois, l’évolution décrite correspond à une dynamique électorale de fond qui parcourt la société française dans son ensemble : la part des candidats de gauche s’effrite à l’échelle nationale, au profit du centre, de la droite et de l’extrême droite60.
Tableau 18. – Reconstitution de « blocs » politiques d’après les résultats au premier tour de l’élection présidentielle, dans l’ensemble de la population française (2002-2020).
2002 (%) | 2007 (%) | 2012 (%) | 2017 (%) | 2022 (%) | |
Gauche | 42,7 | 38,3 | 44 | 27,85 | 31,94 |
Centre | 8,8 | 18,6 | 9 | 25,22 | 30,98 |
Droite | 29,2 | 34,5 | 27 | 20,01 | 4,78 |
Extrême droite | 19,2 | 10,6 | 20 | 26,92 | 32,28 |
Élaboration de l’auteur, à partir de Ifop, 2014.
103Qu’en est-il des juifs orthodoxes ? Comment se situent-ils par rapport à ces deux constats ? Tout d’abord, votent-ils à droite comme le laisse penser la corrélation entre forte intégration religieuse et vote à droite ? À condition toutefois que la baisse d’influence de la variable religieuse dans le vote ne les concerne pas. À condition également que cette corrélation, établie pour les catholiques, soit opérante également pour les juifs. Ensuite, la droitisation des votes juifs laisse également présager un vote à droite des juifs orthodoxes. En effet, l’on peut penser que les actes antisémites suscitent en eux également un sentiment de peur, qui les pousse dans les bras de la droite, à condition que leur profil socio-économique ne s’y oppose pas : ils exercent souvent (cf. chapitre i), des professions intermédiaires, et pourraient avoir besoin d’un État redistributeur pour soutenir leur famille nombreuse. En ce sens, un vote à gauche pourrait se comprendre, ce qui les exclurait du mouvement plus général de droitisation de la société française. Le comportement électoral des juifs orthodoxes est-il davantage déterminé par l’appartenance sociale ou par l’intégration au judaïsme ? Certes les juifs les plus pratiquants et les plus engagés dans les structures communautaires seraient les plus susceptibles de voter à droite61. Cette donnée est plus un indice qu’une réponse définitive, puisque, encore une fois, la catégorie de pratiquants excède celle d’orthodoxes. En l’absence de données quantitatives, il est nécessaire de procéder par recoupement d’indices imparfaits.
104Le premier indice de cette attitude est l’appel à la participation, sans relâche de la presse orthodoxe lors des élections israéliennes et françaises. Le second indice porte sur l’orientation du vote.
105Tout d’abord, les juifs orthodoxes se singularisent par leur vif rejet de l’extrême gauche, en particulier la France Insoumise et Jean-Luc Mélenchon, accusés de renforcer l’antisémitisme en propageant la détestation d’Israël. D’après la lecture qu’en font les juifs orthodoxes, si la gauche verse tant dans l’antisémitisme, c’est parce qu’elle cherche à séduire les électeurs musulmans. C’est pourquoi ils en dénoncent la complaisance envers le terrorisme et l’« islamo-gauchisme62 », qui sert à disqualifier ipso facto des acteurs politiques. Plusieurs exemples peuvent être pris. Tout d’abord, à l’occasion des élections municipales de 2020, Actualité juive ouvre ses colonnes au Président du B’nai B’rith France, Philippe Meyer, pour lancer un appel à voter pour des partis de gouvernement. En appelant à voter, en défense des « valeurs de notre République », et en se revendiquant citoyen de la République, l’auteur convoque un imaginaire issu du franco-judaïsme, celui d’individus à la fois juifs et français. En reprenant ces codes, l’auteur reprend donc les contours d’une minorité modèle, une minorité intégrée et respectueuse. Le ton est ainsi particulièrement loyal à l’égard des partis de gouvernement, contre les partis « extrémistes », capables d’engendrer la haine et la division. La mise en garde, en un mot, que fait l’auteur, vise « l’islamogauchisme ». Autre exemple : le maire de Bezons, Dominique Lesparre (PCF), fait l’objet de ce type de critiques pour avoir dénommé l’une des rues de la ville « allée de la Nakba63 », au moyen d’une plaque appelant David Ben Gourion un « criminel de guerre64 ». Il est alors accusé de céder aux pressions d’autres communautés, en l’occurrence, de musulmans. Ce type de gestes est ainsi lu comme la preuve d’une forfaiture, d’une complicité de certains élus de gauche, qui n’hésitent pas à donner de l’écho à des appels à la haine.
106Haguesher en tous les cas n’appelle à voter que pour des candidats de droite65 et fait infatigablement campagne pour le député UDI, de la huitième circonscription des Français de l’étranger, Meyer Habib. Ou encore, lors de l’élection présidentielle de 2017, c’est le candidat Les Républicains qui avait les faveurs du journal. Plusieurs motifs peuvent être invoqués. Les explications de la droitisation de l’électorat juif en général joueraient a fortiori dans le cas des juifs orthodoxes. Tout d’abord, ils seraient d’autant plus susceptibles d’inclure la question de l’antisémitisme dans leur décision électorale que leur position en la matière est parfois très tranchée. Ensuite, Israël occupe dans le système de croyances des juifs orthodoxes une place à part, comme lieu d’origine et de réunion de tous les juifs, une fois le Messie venu. Plus ponctuellement est invoqué le soutien constant que la droite parisienne a apporté aux juifs orthodoxes (cf. chapitre vi). Au soir du premier tour, certes le candidat mis en avant dans Haguesher n’a pas été qualifié, mais la première position d’Emmanuel Macron est de nature à satisfaire l’hebdomadaire. Le 26 avril 2017, il titre « La communauté rassurée par le succès de Macron ».
107Le candidat de droite n’ayant pas atteint le second tour, s’est alors posée la question du choix entre le candidat centriste Emmanuel Macron et la candidate du Front national, Marine Le Pen. La position d’Haguesher est alors encore plus claire dans son soutien à Emmanuel Macron : le 3 mai 2017, peu avant le second tour, le journal titre : « Sans hésitation, voter Macron ! » Et Haguesher de se féliciter de sa victoire, se faisant même l’écho du Grand Rabbin de France, Haïm Korsia. Dans un article du 10 mai 2017 titré « Avec l’élection d’Emmanuel Macron, la menace frontiste écartée pour cinq ans », le journal se délecte de la défaite de Marine Le Pen : lors du débat télévisé d’entre-deux tours,
« elle est apparue à la fois vulgaire, voire ordurière, et incompétente. Le vrai visage de l’extrême droite. […] Des alliances nouvelles apparaîtront mais le rêve fascisant de Marine Le Pen d’effacer l’opposition républicaine droite/gauche pour rassembler autour d’elle un pôle uniformément “national” face à un pôle “mondialiste” semble à ce jour illusoire. C’est tant mieux pour l’avenir de la démocratie française – et de notre communauté ».
108Haguesher reconduit donc la position de longue date des institutions juives de France, consistant à faire barrage au Front/Rassemblement national. Le terme « fascisant » condense à lui seul l’argumentaire : le parti d’extrême droite n’a pas rompu avec son histoire, et représente un danger encore bien réel pour les juifs de France, tant il s’agit d’un parti antisémite66.
109Haguesher a ainsi publié d’innombrables articles condamnant le Front/Rassemblement national, « un parti d’escrocs67 », présentant des candidats antisémites. Ces attaques peuvent ainsi se lire comme un effet du contexte politique : lorsque l’extrême droite se rapproche du pouvoir, les critiques se multiplient.
110Classé à l’extrême droite, Éric Zemmour n’est pas épargné. Il est notamment virulemment critiqué, pour ses propos sur le maréchal Pétain : ériger en sauveur de juifs celui qui a signé la loi portant statut des juifs est jugé inacceptable. Le sont tout autant ses commentaires sur la famille Sandler : en septembre 2021, il fait un parallèle entre le souhait de la famille de l’auteur de l’attentat de l’école Ozar Hatorah de l’enterrer en Algérie, et celui de la famille de certaines victimes de les enterrer en Israël. « Assassins ou innocents, bourreaux ou victimes […] ils ne choisissaient surtout pas la France, étrangers avant tout et voulant le rester par-delà la mort68. » Compte tenu de la place de la terre d’Israël dans l’horizon de sens orthodoxe (en témoigne la fameuse phrase « l’an prochain à Jérusalem », source inextinguible d’espoir de rassemblement de tout le peuple juif sur cette terre, à la fin de l’Exil), une telle injonction à l’enterrement en France est irrecevable pour des juifs orthodoxes (ou l’association à l’auteur de l’attaque).
111Haguesher y ajoute une critique d’ordre identitaire, en lui reprochant de vouloir à tout prix se mêler à la culture majoritaire, au point de s’éloigner de son identité juive, et même, de dénoncer l’influence des « options religieuses » en France69. Outre qu’elle serait néfaste à la perpétuation du peuple juif, cette attitude échouerait à se prémunir de l’antisémitisme. S’ajoute sa proposition d’interdire le port de tout signe religieux, kippa comprise, proposition jugée excessive.
112Et David de prédire que si l’extrême droite arrive au pouvoir, « beaucoup feront leurs valises. Il y aura une forte réaction de la communauté juive ». Une mesure redoutée mais anticipée en cas de victoire de l’extrême droite serait par exemple l’interdiction du port de la kippa. Il n’est alors pas surprenant – charge ultime – de voir Haguesher associer en 2017 le Front national à Amalek, figure biblique du mal, de l’ennemi héréditaire, transhistorique, qui menace l’existence même du peuple juif. Samson précise en quoi Marine Le Pen serait une menace si elle était élu :
« S’il vient Le Pen au pouvoir, […] qu’est-ce qu’elle fera ? Tour de suite elle tapera les deux concepts dont vous avez parlé, la shritta [abattage rituel] et la circoncision. On sera tous obligés de partir. Elle aura pas grand-chose à faire, elle est pas bête. Elle va pas nous interdire, ce serait une révolution. Mais ça, elle peut le faire. Elle va toucher ces deux points-là. Et on sera tous obligés de partir », Samson.
113Alors que nous lui soumettons un propos entendu chez d’autres enquêtés, selon lequel la menace prioritaire que constituent « les » musulmans justifierait un vote pour l’extrême droite, Samson reste inflexible :
« Je vais scier la branche sur laquelle [je suis] assis ? Ça n’a pas de sens. Et puis je vais voter pour des types qui sont contre nous, qui sont des monstres ? C’est bidon. Vous savez, il y a quelques années, beaucoup d’années, la maman de Marine Le Pen, […] Elle avait fait une interview : “[Pour] mon mari les musulmans c’est rien. Ceux qu’il déteste le plus c’est les Juifs.” […] Et je pense que sa fille n’est pas mieux. »
114C’est donc autour de possibles mesures vexatoires à l’encontre des juifs que se structure l’opposition de Samson au Rassemblement national. Non pas autour de propos ou propositions antisémites actuelles, mais autour d’une anticipation, d’une certitude même, selon lesquelles, au pouvoir, ce parti porterait atteinte à la pratique du judaïsme. Le RN est donc ramené à une idée première que l’enquêté a du FN, et de la même manière, Marine Le Pen n’est vue que comme la prolongation du discours antisémite de son père, Jean-Marie Le Pen, ce qui constitue une forme de raccourci cognitif.
115Il est impossible d’établir des proportions, et d’affirmer pour quel candidat la plupart des juifs orthodoxes a voté lors de ce second tour70. Il appert toutefois qu’un certain segment haredi s’oppose aux candidats d’extrême droite, pour des motifs tant généraux (contre la division et l’incitation à la haine) que spécifiques au judaïsme (contre l’assimilation, contre l’antisémitisme). Haguesher en est l’illustration : en ciblant méthodiquement à la fois Marine Le Pen et Éric Zemmour, l’hebdomadaire invalide un vote à l’extrême droite et propose le schéma de vote suivant : vote à droite au premier tour, en l’occurrence pour le candidat Les Républicains, et vote pour Emmanuel Macron au second tour. Malgré la fermeture du journal au début de la pandémie, dès mars 2020, ce schéma de vote se prolonge en 2022 et s’observe chez plusieurs enquêtés. Enfin, le vote préférentiel pour la droite peut tout à fait se combiner avec un vote patronné. En effet, les rabbins aixois appellent à voter certes pour Dominique Dord, homme d’âge mûr témoignant de la considération pour la communauté orthodoxe, mais aussi pour Dominique Dord, responsable politique de droite. Autrement dit, dans le cas d’Aix-les-Bains, si le vote semble se faire d’abord sur enjeu, les juifs orthodoxes se portent d’autant plus facilement sur la municipalité sortante qu’ils sont en accord idéologique avec sa couleur politique. Ainsi ce vote patronné et sur enjeu se porte-t-il majoritairement, en plus de la municipalité sortante, vers la droite, et non vers la gauche. Le vote haredi aixois présenterait donc l’avantage de préserver les intérêts locaux perçus et de rester fidèle à une ligne politique bien perçue. Dès lors, le vote pour la municipalité sortante ou le député candidat à sa réélection serait peu coûteux idéologiquement.
116Il ressort ainsi une orientation loyaliste du vote, qui s’inscrit dans un espace électoral du centre à la droite, visant à reconduire le système politique tel qu’il existe.
Voter pour l’extrême droite
117Certes la presse orthodoxe a pris fait et cause en 2017 contre le Rassemblement national, mais son écho est difficile à mesurer. D’ailleurs, force est de constater que des juifs votent pour le Front puis Rassemblement national. À partir des années 2000, la tendance augmente d’après le rapport de l’Ifop : de 6,1 % à l’élection présidentielle de 2002 à 14 % à celle de 2012 (en 2017 comme en 2022, l’item « juif » a été retiré des enquêtes électorales, même de celles portant sur les électorats confessionnels).
Tableau 19. – Le vote au premier tour de l’élection présidentielle par « bloc » politique (2002, 2007 et 2012).
Gauche | Centre | Droite classique | Extrême droite | ||
2012 | Électeurs juifs (autodéclarés) | 39,4 | 13,2 | 36,2 | 6,1 |
Ensemble des électeurs | 42,7 | 8,8 | 29,2 | 19,2 | |
Écarts | -3,3 | 4,4 | 7 | -13,1 | |
2007 | Électeurs juifs (autodéclarés) | 33,8 | 13,9 | 45,7 | 4,3 |
Ensemble des électeurs | 38,3 | 18,6 | 34,5 | 10,6 | |
Écarts | -4,5 | -4,7 | 11,2 | -6,3 | |
2012 | Électeurs juifs (autodéclarés) | 36,5 | 4,5 | 45 | 14 |
Ensemble des électeurs | 44 | 9 | 27 | 20 | |
Écarts | -7,5 | -4,5 | 18 | -6 |
Source : Ifop (2014) ; les intentions de vote recueillies par candidats ont été regroupées par bloc politique (calculs de l’auteur). En raison des arrondis, les totaux peuvent ne pas être équivalents à 100.
118Les chiffres manquent pour l’élection présidentielle de 2017, mais tout porte à croire qu’il en a été de même, c’est-à-dire que des juifs ont voté pour Marine Le Pen, voire qu’ils ont été plus nombreux à le faire. En effet, la gauche présente les mêmes limites (Benoît Hamon s’est notamment vu reprocher sa proximité avec la cause palestinienne), et n’est plus présente la figure de Nicolas Sarkozy, qui avait, on l’a vu, capté près de la moitié du vote de l’électorat juif. Or, le candidat représentant la droite, François Fillon, aurait semblé moins attrayant que Nicolas Sarkozy, du fait notamment de propos tenus en 2012 sur l’interdiction de l’abattage rituel. Des orthodoxes figurent-ils parmi les juifs votant pour le Rassemblement national ? Comment, au regard de l’histoire et du présent de l’extrême droite, comprendre ce vote ? Les explications du vote pour le Front national s’appliquent-elles aux juifs orthodoxes ?
119Tout d’abord, dès les années 1990, les juifs orthodoxes ont plus tendance que les juifs non orthodoxes à voter pour la droite, essentiellement pour des questions d’idéologie71. Ensuite, à partir des années 2000, les juifs non orthodoxes votent de plus en plus pour la droite classique. Ainsi, des juifs votant de plus en plus pour l’extrême droite, l’on peut s’attendre à ce que les juifs orthodoxes annoncent, une nouvelle fois, le déplacement électoral de la judaïcité française et investissent progressivement le vote pour l’extrême droite. De fait, plusieurs enquêtés nous ont confié voter pour le Front national. Si le vote d’orthodoxes pour des partis qualifiés d’antisémites connaît des précédents72, cette attitude électorale demeure néanmoins paradoxale : le Rassemblement national (et, avant lui, le Front national) est souvent décrit comme un parti populiste d’extrême droite, historiquement accusé d’antisémitisme. Ce parti a des racines collaborationnistes73, et son fondateur, Jean-Marie Le Pen, a promu, par des propos très controversés, une idéologie naturaliste74. En outre, une certaine hostilité vis-à-vis des juifs demeure à l’extrême droite75.
120Tout d’abord, les explications au vote RN d’électeurs juifs sont insuffisantes à expliquer le vote RN de juifs orthodoxes. Trois ont été avancées. La première explication est psychosociale : quelques travaux se sont en effet penchés sur le vote paradoxal de groupes pour des partis qui, intuitivement, adoptent une rhétorique hostile à leurs égards, et ne semblent pas défendre leurs intérêts, voire aller contre76. Ainsi, il peut s’agir pour certains de s’affranchir symboliquement d’une communauté originelle à laquelle ils ne veulent plus appartenir. Le vote pour l’extrême droite permettrait en l’espèce à un juif de marquer une assimilation si poussée qu’elle l’autoriserait même à voter contre son ex-groupe d’appartenance77. Ce phénomène confinerait à la haine de soi78.
121La deuxième explication est sociale. En effet, certains travaux évoquent la hausse des actes d’antisémitisme, le déclenchement des intifada, les actes terroristes, visant parfois des lieux de présence de la communauté juive, ainsi que des positions propalestiniennes défendues dans une partie du spectre politique79. Ces actes auraient nourri la défiance envers l’islam80 ainsi qu’une demande accrue de sécurité. Certains enquêtés de cette recherche, reprenaient encore en 2019 ces motifs :
« J’habite à côté de Porte de la Chapelle. [Des réfugiés syriens] sont partout dans la rue. Ils viennent jusque chez moi. […] Ils sautent les grilles, et ils dorment tous là-bas, c’est devenu pourri, ils ont pourri Paris. Moi je me, je me prononce pas sur l’histoire des réfugiés […] Et on a souffert de ça, certains pays ne voulaient pas laisser entrer les juifs après la Seconde Guerre mondiale […] Je sais pas pourquoi ils quittent la Syrie, je sais pas. On peut lire dans un journal ils quittent parce qu’ils sont torturés, l’autre journal parce qu’ils veulent une meilleure vie. […] Mais c’est un problème. […] Si vous donnez tous les mois un chèque, ils auront aucune raison de travailler, vous donnez à dormir, vous donnez des écoles, c’est une mauvaise affaire. […] À Paris, c’est une jungle, c’est une jungle, avec tous les réfugiés, avec tous les voyous classiques », Moshé.
« [J’ai de la famille] dans le Nord, mais près des camps de réfugiés. C’est horrible, ils vivent enfermés. […] Ils ont posé des alarmes, parce qu’ils étaient volés, tous les jours, la porte, et la France ne fait rien pour ces Français ? C’est malheureux quand même. Quand je vois ça je suis écœurée. Quand je vois qu’ils disent : “Oui, on va mettre des camps pour les Syriens.” Ok, faites un tri quand même, parce que dans les Syriens que vous avez fait rentrer, il y a quand même 30 % de djihadistes. Ils mettent, quand il y a un attentat en France, ils mettent 4-5 heures pour dire “il est fiché S”. D’accord, on savait déjà. Mais pour surveiller un homme fiché S en France, il faut quatre hommes. C’est trop, on peut pas. Pas assez de policiers parce qu’il y en a trop. Je comprends pas la mentalité de Macron », Esther.
122Troubles à l’ordre public, menace pour la sécurité, dénonciation d’un accueil trop généreux de réfugiés dont même le statut est questionné, autant de leitmotivs d’un discours droitier sur l’immigration.
123La troisième explication – connexe – est politique : la déception éprouvée envers Nicolas Sarkozy, qui n’aurait pas tenu ses promesses de fermeté contre l’insécurité. Sur cette question, seul le RN serait alors vu comme crédible. En 2012, par exemple, ceux qui se sentaient le moins en sécurité (tout à fait d’accord et plutôt d’accord avec la proposition « on ne se sent en sécurité nulle part ») déclarent à 89 % avoir voté pour Marine Le Pen, alors que 57 % ceux qui ne sont plutôt pas d’accord ou pas du tout d’accord auraient voté pour François Bayrou81. Les juifs déclarant avoir été agressés de nombreuses fois parce que juifs atteignent 43 % parmi ceux qui ont voté pour Marine Le Pen, 14 % pour Nicolas Sarkozy, 13 % pour François Hollande82. C’est ainsi surtout cette thématique de l’insécurité qui attirerait certains juifs, plus que les questions économiques ou sociétales, où les juifs se distribueraient de la même manière que le reste de la population83. Pour répondre à ce délitement de l’autorité et aux problèmes que poserait l’islam, une partie de l’orthodoxie juive rechercherait un certain ordre, une certaine réaffirmation des « valeurs » traditionnelles, centrées sur la famille ou l’identité culturelle. C’est d’ailleurs pourquoi l’ex-chancelier autrichien, Sebastian Kurz, est particulièrement apprécié, lui qui s’est fait fort de mener une politique familiale, linguistique et migratoire conservatrice. Ou encore, le responsable politique néerlandais Geert Wilders, plus offensif encore contre l’islam, ne fait pas l’objet de critiques de la part de la presse orthodoxe – preuve que c’est bien au nom de son antisémitisme et non de son programme extrême droitier que se fait l’opposition de la presse orthodoxe au Rassemblement national. Or, c’est précisément pourquoi le processus de dédiabolisation du parti peut séduire. En l’éloignant de ses origines et de son fondateur, elle ferait sauter un verrou qui repoussait jusque-là des électeurs juifs. Dans ce contexte, ce parti apparaîtrait d’autant plus séduisant qu’il affiche comme priorité la défense des libertés de chacun face à « l’islamisme », y compris la liberté et la sécurité des juifs. La position du parti envers l’immigration, perçue notamment comme un facteur d’insécurité et une menace culturelle, emporterait alors l’adhésion de certains juifs84, y compris pratiquants. Parmi les 67 % de juifs considérant qu’« il y a trop d’étrangers dans notre pays », 76 % se disent des pratiquants, et parmi eux, 84 % très pratiquants. Or, sans surprise, 93 % de ceux qui ont voté Le Pen sont d’accord avec cette proposition, 84 % état tout à fait d’accord85.
124Dans le cas des juifs orthodoxes, il convient d’écarter la première explication, psychosociale, tant ils ont l’assimilation en horreur. Quant aux autres explications, elles jouent certainement, mais elles ne conduisent pas nécessairement vers l’extrême droite : la droite a durci son discours en matière d’immigration et de gestion de la diversité religieuse, y compris par rapport à celui de Nicolas Sarkozy. Il est possible d’apporter une hypothèse explicative spécifique aux juifs orthodoxes. Tout d’abord, ceux de cette enquête déclarant voter pour le FN/RN vont plus loin dans leur description pessimiste de la France. Il ne s’agit pas seulement d’une hausse de l’insécurité, d’un accueil trop généreux de réfugiés, ni même de terrorisme. La question, pour eux, est aussi culturelle.
« L’État, la France est morte, l’Europe est morte culturellement. Qu’est-ce qu’ils ont à vendre ? Ils n’ont rien à vendre. Sauf le jouir à tout crin. C’est tout. Ils peuvent pas endiguer une religion volontariste. Je vois pas comment.
Enquêteur — Pour bien comprendre, qu’est-ce qui vous fait dire que la France, l’Europe sont mortes culturellement ?
Enquêté — Qu’est-ce qu’ils vendent ? Qu’est-ce qu’ils inventent culturellement ? Quoi ? Billal machin ? […] Quoi ? Sérotonine. Bon… », Marcel.
125« Religion volontariste », le ton est donné. Cette religion qu’évoque un peu plus tôt l’enquêté est l’islam, qui aurait pour projet de conquérir la France mais aussi l’Europe, à tel point qu’il s’agit de l’« endiguer ». Peu de chances selon Marcel de réussir cependant : le libéralisme culturel, dont Billal Hassani serait le symbole, ne serait qu’un hédonisme peu inspirant, à l’image de l’ouvrage de Michel Houellebecq, paru en 2019. Se perdant dans ces débats, les sociétés française et européennes en perdraient toute substance, toute identité qui pourraient constituer une alternative au projet islamique. Ce thème du grand remplacement en vient se greffer au système de croyances de certains juifs orthodoxes. Au cours de notre échange, Lyorel partage ainsi avec nous un message qu’elle a reçu d’une amie. Il s’agit d’une diatribe reprenant point par point l’idée du grand remplacement, et appelle à un sursaut. Sa surprise est grande lorsque nous lui indiquons qui est Gilbert Collard, auteur supposé de ce texte. Même constat à Strasbourg en 2019 où, lors d’observations participantes, il n’était pas rare d’entendre des propos élogieux sur Éric Zemmour, et même, Alain Soral, de la part d’orthodoxes souscrivant ouvertement à leurs idées.
126Il faut encore expliquer pourquoi des juifs orthodoxes y seraient plus sensibles que les autres juifs à l’idée du grand remplacement. Pour essayer de cerner la spécificité des votes orthodoxes, il faut revenir à l’une de leurs caractéristiques, à savoir l’étude assidue, souvent quotidienne, des textes religieux. La décision électorale peut faire partie de cette Weltanschauung. Autrement dit, le diagnostic fait de la situation politique, économique ou encore sociale de la France est mis en cohérence et en séquence avec un schéma issu des textes religieux, tels que compris par ces orthodoxes. Le cas de Haya est significatif. Tout d’abord, elle fait un constat plutôt sombre d’une France, où l’État serait débordé par la vague islamique, en témoigne la tenue d’une manifestation propalestinienne le 15 mai 2021 à Paris, pourtant interdite par le tribunal administratif de Paris :
« Je trouve extrêmement inquiétant que des manifs interdites aient tout de même lieu. L’affaiblissement du pouvoir apparaît très nettement. »
127Ensuite, elle prolonge ce point sur le manque d’autorité de l’État, récurrent dans des discours de droite, par une réflexion plus globale sur l’islam en France et parle de « Raz de marée islamique en France. […] En France, on a tellement voulu se débarrasser de la religion, il y a un vide spirituel, et donc l’islam peut s’engouffrer là-dedans. »
128La déchristianisation, la laïcisation de la France sont donc vues comme des faiblesses structurelles, dont saurait profiter « l’islam » pour mieux se diffuser. Ce diagnostic de la carence d’âme pour ainsi dire, présent dans la thèse du grand remplacement, entre en résonance avec un schéma déjà présent dans le texte biblique :
« Dans le livre de la Genèse, vous avez l’histoire de Joseph qui était la victime de la jalousie de ses frères et à un moment, […] Joseph est jeté dans un puits par ses frères. Et la Torah nous dit que le puits était vide, en tout cas vide d’eau. Et après, elle nous dit que le puits était rempli de serpents. Et les commentateurs nous expliquent “pourquoi il était rempli de serpents ?” Parce que le fait qu’il soit vide d’eau, il ne pouvait pas rester vide, donc il s’est rempli du pire. »
129Ainsi, cet épisode biblique présente une matrice, appliquée à la situation sociale et politique française. Le texte religieux agit alors comme un raccourci cognitif : il fournit des clés de lecture du monde, y compris de la situation sociale. L’islam est ici un analogon des serpents dans le puits : un danger de mort, spirituelle voire physique. Les enjeux étant ainsi définis, il convient alors d’en tirer les conséquences, et de voter pour le parti ou le candidat qui semble le plus déterminé à lutter contre cette expansion perçue de l’islam. Et ce, même si ce parti ou ce candidat a un lourd passif d’antisémitisme. C’est ainsi qu’un peu plus tard, cette enquêtée nous confie voter pour le RN aux élections européennes de 2019. L’on a donc ici l’exemple d’une décision électorale s’appuyant sur une lecture du texte religieux, dans la perspective « les ennemis de mes ennemis sont mes amis ». Du reste, il s’agit ici moins de réaliser un commandement divin, que de voter à l’aune du texte, de puiser dans le texte religieux les ressources d’une prise de décision. C’est également de cette manière que l’on peut comprendre pourquoi Lyorel nous a exprimé un vif accord avec le texte attribué à Gilbert Collard. En effet, elle est d’autant sensible au thème de l’invasion musulmane en Europe qu’elle est convaincue de la survenue d’un cataclysme :
« L’islam va dominer le monde. C’est une période catastrophique mais nécessaire à la venue du Messie, car il est dit que la période précédant sa venue sera cataclysmique. »
130Ne précisant pas sa source, tant elle lui paraît évidente, Lyorel est déjà équipée d’une grille de lecture du monde en termes catastrophistes. Cet horizon d’attente étant déjà en place, Lyorel est d’autant mieux disposée à l’égard de cette théorie qu’elle est compatible avec son propre schéma de pensée. Le combat à mener est d’ordre cosmique, et c’est le judaïsme qui permettra d’en sortir vainqueur. Or, le discours du parti d’extrême droite est d’autant mieux reçu qu’il insiste sur la dimension culturelle (la chrétienté de la France et de l’Europe) plus que sur une religion (le christianisme).
131Alors qu’un catholicisme omniprésent aurait pu agir comme un repoussoir envers certains électeurs juifs, insister sur la culture religieuse86 permet de proposer un cadre rassurant, auxquels des juifs, et a fortiori des juifs orthodoxes, ne peuvent qu’être sensibles. Et ce, d’autant qu’ils peuvent le concilier avec leur univers intégraliste, et faire de la lecture des textes biblique et talmudique la dynamique de fond qui aboutirait au récit du Rassemblement national. Le portrait idéologique des juifs orthodoxes votant pour l’extrême droite est ainsi apparu par touches successives : non seulement critiques de droite sur le manque d’autorité de l’État face à une immigration vue comme dérégulée, mais aussi insécurité culturelle du fait du grand remplacement qui serait à l’œuvre ; à cette différence près que certains juifs orthodoxes ancrent davantage leurs idées dans leur propre compréhension du texte biblique.
132Une question reste toutefois à résoudre : comment expliquer que certains haredim constituent le texte en raccourci cognitif, et d’autres non ? Est-ce à dire que, au-delà des risques de désunion et d’antisémitisme, les juifs orthodoxes qui votent pour des partis de gouvernement rejettent toutes les idées d’extrême droite ? Certes non. Certains souscrivent à la théorie du grand remplacement. C’est le cas de Samson qui exprime une opinion catégorique et particulièrement virulente contre « les » musulmans, plus violente encore que celle d’Haya. Lui-même haredi, Samson pourrait ainsi lui aussi recourir au texte religieux, pour y fonder sa décision électorale. Or, il n’en est rien : Samson est aussi virulemment opposé au Rassemblement national qu’il ne l’est aux musulmans. Alors qu’il exprime une vive hostilité envers les musulmans, pourquoi Samson persiste-t-il dans son opposition au Front national ? Pourquoi ne procède-t-il pas à la même lecture religieuse, au même usage du texte religieux comme raccourci cognitif qu’Haya ? Autrement dit, le raisonnement qui mène de cet épisode de Joseph dans le puits à un vote pour le RN n’est pas mécanique, et n’a rien de nécessaire. C’est bien l’individu, qui, à un moment donné, opte pour un cadrage particulier, qui établit un lien entre ce texte et les musulmans. Autrement dit, la crainte d’un islam conquérant ne suffit pas à expliquer un vote en faveur du RN, puisque des profils très comparables se reconnaissent bien davantage dans la droite mainstream (Les Républicains), comme c’est le cas de cet enquêté, plutôt que dans le RN. Il faut alors tenter de comprendre pourquoi certains construisent le texte, en certains endroits, comme un raccourci cognitif, et d’autres non.
133Il est difficile de définir des profils sociologiques stables pour ces juifs orthodoxes soutenant ou dénonçant le RN. En effet, le niveau de diplômes et le sexe sont hétérogènes parmi ces deux groupes (les deux présentent des individus peu et très diplômés, des femmes et des hommes), tandis que l’âge et le type de pratique (orthodoxe) sont proches. En revanche, une variable explicative semble s’esquisser : celle du lieu de vie, et de son corollaire, la profession. En effet, la plupart des juifs orthodoxes très critiques envers l’islam qui se refusent pourtant à voter pour le RN vivent dans des endroits plus reculés, plus retirés des centres urbains, et travaillent au sein de leur communauté (en tant qu’enseignants ou cuisinières). Ils adoptent en outre des pratiques informationnelles plus resserrées sur la communauté locale, et conformes aux exigences morales en vigueur dans les milieux orthodoxes. Ils se rapprochent ainsi plus que les autres du modèle de l’« enclave » : ils maintiennent une certaine distance envers la société environnante de manière générale, y compris sa politique, et a fortiori envers un changement de discours d’un parti politique. Ces juifs plus « enclavés » et indifférents aux évolutions politiques, laisseraient une place centrale aux prénotions dans la décision électorale, reposant sur une mémoire toujours vive, celle des commentaires antisémites du fondateur du Front national.
134La dédiabolisation du RN, souvent avancée pour expliquer sa progression électorale, serait alors moins perçue car elle consiste en un changement de discours politique qui reste tout extérieur à la communauté locale. De la sorte, percevoir le discours de normalisation du RN nécessite de s’exposer davantage aux médias généraux, ce que ces juifs « enclavés » seraient moins enclins à faire. Ils sont du reste davantage insérés dans une logique de vote de groupe, sous patronage rabbinique, qui laisserait peu de place à des considérations extérieures aux enjeux locaux. C’est ainsi que pourraient se comprendre les résultats stables du Rassemblement national observés à Aix-les-Bains (cf. tableau 19), concordant avec un vote homogène pour la droite.
135Par contraste, les juifs orthodoxes moins « enclavés » sont plus exposés à cette stratégie de « dédiabolisation » et seraient plus enclins à rompre l’équivalence entre antisémitisme musulman et d’extrême droite. Le RN apparaissant certes toujours antisémite, mais moins dangereux à court terme, le dilemme est résolu : il y a donc un ennemi identifié clairement, texte à l’appui. Cette démonstration demande enfin d’autres recherches, car elle est insuffisante à expliquer pourquoi certains juifs orthodoxes exposés à la « dédiabolisation » du RN ne votent pourtant pas pour ce parti et ses candidats.
⁂
136Jusqu’en 2017, des juifs orthodoxes votant pour le FN pouvaient le faire au motif notamment de la lutte contre « le grand remplacement ». Le cycle électoral de 2022 présente un intérêt tout particulier, puisque pour la première fois, la candidate du RN et l’un des porte-voix en France de la théorie du grand remplacement, Éric Zemmour, étaient en concurrence. Or, avec une offre électorale diversifiée, les juifs orthodoxes se tournant vers l’extrême droite sont amenés à prendre position. Apparaissent alors des motifs d’opposition, tantôt au bénéfice de Marine Le Pen, tantôt d’Éric Zemmour.
137Tout d’abord, en 2022 comme en 2017, des juifs orthodoxes ont apporté leur suffrage à l’extrême droite. Il n’est que de considérer les résultats dans quelques bureaux de vote à forte présence orthodoxe. À Sarcelles, ville souvent étudiée pour la forte présence de juifs orthodoxes87, et plus précisément dans le quartier dit de « la Petite Jérusalem », Éric Zemmour récolte plus de 28 %, jusqu’à plus de 39 % des voix, contre une moyenne de 11,55 % pour la ville.
Tableau 20. – Vote pour Marine Le Pen et Éric Zemmour, élection présidentielle (T1, 2022), Sarcelles (%).
Bureau 21 | Bureau 22 | Bureau 24 | Bureau 25 | Moyenne de la ville | |
Éric Zemmour | 35,23 | 39,52 | 37,10 | 28,85 | 11,55 |
Marine Le Pen | 8,02 | 6,45 | 5,20 | 6,10 | 12,62 |
Élaboration de l’auteur, à partir de documents municipaux.
138Par le primat que ces bureaux de vote accordent à Éric Zemmour, cette ville est un cas limite. Certes, les quatre bureaux de vote concernés ne sont pas les seuls à connaître un survote pour ce candidat (c’est le cas de six autres bureaux) mais l’ampleur de ce survote leur est propre (son score s’échelonne dans ces six bureaux de 11,63 % à 17,75 %). Au deuxième tour Marine Le Pen ne bénéficie pas d’un survote comparable : les bureaux 21, 22, 24 et 25 votent moins pour la candidate que l’ensemble de la ville (de 21,68 % à 26,33 % contre 32, 13 % pour l’ensemble de la ville). C’est donc bien le candidat Éric Zemmour qui est le préféré.
Tableau 21. – Vote pour Marine Le Pen, élection présidentielle (T2, 2022), Sarcelles (%).
Bureau 21 | Bureau 22 | Bureau 24 | Bureau 25 | Moyenne de la ville |
23,95 | 17,95 | 21,68 | 22,27 | 32,13 |
Élaboration de l’auteur, à partir de documents municipaux.
139Le même constat se fait dans le 19e arrondissement de Paris, dans les bureaux de vote situés au croisement de la rue Manin et de l’allée Darius Milhaud.
Tableau 22. – Vote pour Marine Le Pen et Éric Zemmour, élection présidentielle (T1, 2022), 19e arrondissement de Paris (%).
Bureau de vote | 21 | 22 | 24 | 25 | 26 | Moyenne de la ville |
Éric Zemmour | 9,44 | 7,47 | 14,14 | 9,34 | 10,84 | 6,88 |
Marine Le Pen | 3,53 | 6,37 | 4,48 | 4,13 | 4,47 | 5,29 |
Élaboration de l’auteur, à partir de documents municipaux.
Tableau 23. – Vote pour Marine Le Pen, élection présidentielle (T2, 2022), 19e arrondissement de Paris (%).
Bureau 21 | Bureau 22 | Bureau 24 | Bureau 25 | Bureau 26 | Moyenne de la ville |
12,58 | 18,29 | 15,33 | 11,09 | 11,01 | 14,15 |
Élaboration de l’auteur, à partir de documents municipaux.
140Il se fait aussi à Strasbourg, avec un score plus élevé que la moyenne pour Éric Zemmour au premier tour.
Tableau 24. – Vote pour Marine Le Pen (MLP) et Éric Zemmour (EZ), élection présidentielle (T1, 2022), Strasbourg (%).
École élémentaire Édouard-Branly 407/507 | ENGEES 104/414 * | École élémentaire Schoepflin 110/420 | Centre chorégraphique 418 /Place des fêtes | Centre chorégraphique 419 /Place des fêtes | Lycée Kléber 421 | Lycée Kléber 422 | Lycée Kléber 423 | Moyenne de la ville | |
MLP | 15,78 | 3,37 | 3,47 | 5,88 | 4,06 | 3,14 | 3,19 | 4,94 | 11,05 |
EZ | 8,09 | 10,55 | 6,40 | 10,06 | 12,82 | 13,72 | 13,21 | 12,23 | 5,99 |
* Les numéros et noms de bureaux de vote peuvent avoir changé entre 2014 et 2015, suite au passage de 10 à 6 cantons. Par ailleurs, lors des élections législatives, la ville de Strasbourg est répartie en trois circonscriptions. Or, la troisième comprend d’autres villes, dont il a fallu retrancher les résultats, pour obtenir des données pour la seule ville de Strasbourg.
Élaboration de l’auteur, à partir de documents municipaux.
Tableau 25. – Vote pour Marine Le Pen, élection présidentielle (T2, 2022), Strasbourg (%).
École élémentaire Édouard-Branly 407/507 | ENGEES 104/414 * | École élémentaire Schoepflin 110/420 | Centre chorégraphique 418 /Place des fêtes | Centre chorégraphique 419 /Place des fêtes | Lycée Kléber 421 | Lycée Kléber 422 | Lycée Kléber 423 | Moyenne de la ville |
26,92 | 11,96 | 11,63 | 14,47 | 14,14 | 12,40 | 13,60 | 14,31 | 22,35 |
* Idem.
Élaboration de l’auteur, à partir de documents municipaux.
141À partir de ces tableaux, deux observations peuvent se faire. La première est que l’extrême droite emporte une part significative des voix dans les bureaux de vote à forte présence d’orthodoxes ; significative mais variable : entre 10 et 17 % à Strasbourg, et 35 % et 46 % à Sarcelles. Ces résultats sont surtout à l’avantage d’Éric Zemmour. La deuxième est que l’extrême droite s’affaisse au second tour, Marine Le Pen ne parvenant, c’est une hypothèse, qu’à capter une partie des voix orthodoxes. Comment comprendre cette répartition des voix ? Pour quels motifs certains juifs orthodoxes acceptent de voter aux deux tours pour l’extrême droite (Le Pen – Le Pen, ou Zemmour – Le Pen), alors que d’autres s’arrêtent à un vote pour Éric Zemmour au premier tour ?
142D’après les enquêtés de cette position, il faudrait tout d’abord mettre au crédit de Marine Le Pen de s’être débarrassée de tous les individus fascistes présents jusqu’alors dans le parti. Certes la proposition d’interdire l’abattage rituel est « inacceptable » pour Hubert, mais il temporise : cette proposition n’émane pas de Marine Le Pen, mais d’un responsable du parti (Jordan Bardella). En outre, la majorité parlementaire nécessaire pour voter une telle mesure serait loin d’être acquise, d’où le conseil d’Hubert : « il faut attendre de voir ». Et ce, d’autant plus qu’Emmanuel Macron aurait échouer à faire baisser l’antisémitisme. C’est d’ailleurs en raison de ce motif qu’il indique qu’en 2022 plus qu’en 2017 des orthodoxes s’apprêteraient à voter pour des candidats d’extrême droite. Ce même motif qui consiste à récuser l’antisémitisme du Rassemblement national et de sa candidate n’est pas isolé, et s’est retrouvé à plusieurs reprises au cours de cette enquête :
« Je pense qu’elles [les filles de Jean-Marie Le Pen] ont reçu une éducation fortement antisémite, mais je pense que Marine, n’est pas complètement idiote non plus, et je pense qu’elle s’est sortie de ça. […] A priori, je ne pense pas que ce soit une grande motivation chez elle », Haya.
143En ce qui concerne Éric Zemmour, il lui est inenvisageable de voter pour lui. Si Haya partage certaines de ses idées, elle ne peut concevoir de voter pour un juif assimilé prônant la dilution de l’identité juive dans une culture chrétienne. Il en viendrait même à défendre le catholicisme, ce qui, même dans le cas d’un catholicisme d’identité, est inacceptable. Elle formule en cela une critique proche de celle d’Haguesher, non sans humour :
« Autour de moi, il a des gens qui veulent voter Zemmour, et justement je leur dis “nan mais attends tu déconnes, un mec qui veut mettre une amende si tu veux mettre la kippa dans la rue ? Nan mais tu déconnes, un mec qui est allé à la messe de Noël ?” Un Juif qui est là à dire “le christianisme coule dans vos veines”. Nan mais tu déconnes complètement quoi. Ben non, ils veulent voter Zemmour » (avant février 2022).
144Pourtant, c’est bien au nom de l’antisémitisme reproché à Marine Le Pen et son parti qu’Abel exclut catégoriquement de voter pour elle. Il en veut pour preuve la proposition du vice-président du parti, Jordan Bardella, d’interdire l’abattage rituel. Interrogé sur la position parfois jugée trop dure d’Éric Zemmour sur la laïcité, Abel répond d’ailleurs par cette proposition : c’est bien le Rassemblement national qui propose d’interdire l’abattage rituel, pas Éric Zemmour. Autrement dit, un motif si lourd, si déterminant pour d’autres haredim dans leur opposition à Zemmour, est ici balayé. Quant au reproche de promouvoir la culture chrétienne alors qu’il est juif, Abel ne le considère pas : « Bien sûr, on aimerait qu’il soit autrement, mais ce n’est pas l’élection du meilleur Juif. C’est l’élection du Président de la République. » S’il reconnaît être dérangé à l’écoute d’un juif appeler à l’assimilation, cet inconfort lui paraît dérisoire face au péril qui menace la France. Pour autant, Abel a de la sympathie pour Marine Le Pen et son « franc-parler », ou encore pour Éric Ciotti, qui serait l’un des rares à attirer l’attention sur « l’islamisme » sans verser dans l’antisémitisme. C’est bien ce dernier point qui pourrait rendre compte de l’attrait de juifs orthodoxes pour Éric Zemmour : il permettrait un vote d’extrême droite dénué d’antisémitisme.
145Du reste, même auprès d’orthodoxes n’ayant pas voté pour lui, Éric Zemmour dispose parfois d’une certaine sympathie. Si Haya par exemple se montre acerbe, Hubert se veut bien plus magnanime. Il juge par exemple possible de s’adapter à l’interdiction du voile dans la rue proposée par Éric Zemmour : les femmes juives se couvrent souvent la tête d’un bonnet. Il opte d’autant plus pour cette adaptation qu’elle présente un avantage majeur : la discrétion. S’il affirme comprendre le besoin pour certaines femmes musulmanes de porter un voile, il n’en estime pas moins que « la visibilité génère de l’inquiétude », et que porter un voile est « une propagande [qui] incite d’autres femmes à le mettre ». À cela s’ajouterait la prétention hégémonique de certains musulmans, qu’« il faut éduquer », car « ils se placent en dehors du cadre ». Éric Zemmour aurait « le courage de faire ce constat ». Au reproche que lui font certains orthodoxes de prôner l’assimilation, Hubert répond par la nuance : « Éric Zemmour n’appelle pas à s’assimiler dans la culture chrétienne, mais dans la culture laïque et républicaine. » Toutefois, il reprend aussitôt l’expression de culture chrétienne : « Pogroms du Moyen Âge mis à part, la France a une culture judéo-chrétienne », et ce sont ces « valeurs fondamentales pour se dire français » que défend Éric Zemmour. En ce sens, « les gens ont mal compris Zemmour ».
146Il ressort de ce verbatim plusieurs points caractéristiques d’une attitude de droite (extrême). Tout d’abord, il reprend le topos de l’homme visionnaire mal traité de tous : incompris, à tort caricaturé, Éric Zemmour ne chercherait pourtant qu’à dresser un diagnostic honnête de la situation de la France. En outre, il fait valoir une définition substantielle de l’appartenance à la société française : il faudrait ainsi se soumettre à un ensemble de « valeurs » issu d’un ordre (judéo-)chrétien. C’est peut-être d’ailleurs pour s’y fondre lui-même, et faire rentrer le judaïsme « dans le cadre », qu’il écarte d’un revers de la main les périodes d’antisémitisme souvent féroce tout au long de l’histoire de France. Enfin, il reprend à son compte la peur récurrente d’une transformation des modes de vie sous l’effet d’une présence musulmane renforcée, et son corollaire, une attitude martiale : « la défense de la France est importante ». Néanmoins, bien qu’il partage son constat, Hubert se détourne des solutions qu’il propose : interdire le voile, « ce n’est pas une solution ». Sans développer davantage, peut-être au nom de la sympathie qu’il manifeste pour ce candidat, Hubert semble toutefois indiquer que ces propositions affecteraient aussi la pratique orthodoxe. C’est pourquoi il se tourne davantage vers Marine Le Pen.
147Toutefois, si certains orthodoxes votant pour l’extrême droite manifestent une sympathie pour les deux candidats, d’autres ne peuvent se résoudre à soutenir l’un plutôt que l’autre. C’est le cas notamment de Léa, pour qui Marine Le Pen est encore indissociable de l’antisémitisme originel du parti de son père :
« C’est sûr que s’il y a Le Pen, on ira voter contre. Enfin, je pense que c’est ancré. Le Pen, on sait très bien que c’est antisémite. […] Le Pen, c’est traduit comme ça. »
148Pour autant, elle ne se tourne pas vers un vote pour Éric Zemmour, dans la mesure où elle s’oppose fermement à toute interdiction de donner des prénoms étrangers aux nouveau-nés, et porter un voile dans la rue :
« Ça n’a aucun sens de faire ça, je ne comprends pas. Quand bien même, il peut mettre toutes les amendes qu’il veut, quand on touche au domaine de la foi, d’abord, on n’a pas à toucher c’est privé et ça ne fera que renforcer un sentiment d’appartenance. Ce que lui ne veut pas. Donc c’est une mesure complètement stupide. […] C’est pas possible qu’un Juif aille voter Zemmour. En tout cas je ne le ferais pas, même si je m’aligne quand même sur pas mal de points. Pas tous, parce qu’il est quand même assez violent. »
149Outre ces mesures qui contraindraient la vie des juifs orthodoxes en France, Léa reprend à son compte, dans la suite de l’entretien, des éléments constitutifs d’un discours d’extrême droite : un emballement liberticide à l’occasion de la pandémie, la critique d’une classe politique qui s’accroche au pouvoir, de surcroît incompétente et indifférente aux besoins des Français, une manipulation médiatique et une insécurité croissante. C’est pourquoi elle affirme se porter sur un autre candidat, Nicolas Dupont-Aignan. Ce dernier présenterait ainsi le même point de vue populiste hostile à « l’islam » qu’Éric Zemmour et Marine Le Pen mais, critère distinctif, ne souhaiterait pas prendre de mesure coercitive envers la pratique religieuse.
150Enfin, le cycle électoral de 2022 a été marqué par une nouvelle invasion de l’Ukraine par le régime de Vladimir Poutine, déclarée le 24 février 2022. Bien qu’elle penchât depuis plusieurs années pour le Rassemblement national, Haya a changé d’avis pendant la campagne électorale : alors qu’elle reste farouchement opposée à un vote pour Éric Zemmour, elle affirme ne plus pouvoir voter pour Marine Le Pen.
« Pour moi, la laïcité à la Zemmour, c’est une catastrophe. La Le Pen, c’est la débitrice du Kremlin. Faut pas déconner maintenant avec ce qui s’est passé, on a un peu ouvert les yeux sur Poutine. Moi, vous savez quelque part, j’aimais bien Poutine avant. Je le trouvais même séduisant parce que je le trouvais intelligent, et sportif. Il avait toutes les qualités. Maintenant pour moi c’est Hitler, il manque plus que la moustache.
Enquêteur — Vous parlez de Marine Le Pen débitrice, mais qu’est-ce que vous en pensiez, avant, de ses liens avec Vladimir Poutine ?
Enquêtée — Je passais cela sous le tapis, parce que je ne me rendais pas compte que Poutine, il était comme ça. Donc, quelque part, c’était pas grave. Maintenant, effectivement, si on ouvre les yeux, c’est quand même elle qui est débitrice d’un autre pays quoi. […] J’attache énormément d’importance à la souveraineté nationale d’un pays quel qu’il soit. Enfin, je pense que pour un pays et pour le dirigeant d’un pays, la souveraineté nationale doit être une considération essentielle. Donc forcément, aller mendier de l’argent auprès d’un autre État, c’est pas acceptable en fait, c’est une faute […] une faute grave. »
151C’est donc un motif conjoncturel qui a détourné Haya d’un vote pour Marine Le Pen. Ne pratiquant plus la dissonance cognitive, elle érige la souveraineté en enjeu central. C’est pourquoi, interrogée sur la souveraineté européenne que met en avant Emmanuel Macron, Haya répond par un propos idéologique, qui fait de la construction européenne un projet depuis le début voué à l’échec :
« Pour moi, la souveraineté européenne, c’est du bidon. Alors sur l’Europe, je pense un peu comme Zemmour, c’est-à-dire que je pense qu’il ne faut pas se la jouer, faut pas se l’imaginer. […] Si vous voulez l’Europe, c’est pas les États-Unis d’Europe. Comme il dit Zemmour, où que vous alliez, vous n’avez qu’une seule ambassade des États-Unis. […] Mais où que vous alliez vous avez une ambassade de Pologne, une ambassade de France […]. »
152Face à cette aporie électorale, ne pouvant se résoudre à choisir entre les deux candidats en pointe à l’extrême droite, elle choisit de ne pas voter : un abstentionnisme qui résulte d’une surpolitisation, d’une accumulation d’informations qui rendent impossible la prise de décision ; bien différent de l’abstentionnisme d’indifférence de l’« enclave ». Léa et Haya ont donc opté pour des voies alternatives à Éric Zemmour et Marine Le Pen, sans même considérer un vote pour Valérie Pécresse, accusée de présenter un programme proche de celui d’Emmanuel Macron. Au deuxième tour cependant, ceux qui sont rebutés par l’antisémitisme de Marine Le Pen et de son parti, se tournent vers Emmanuel Macron, faisant de l’antisémitisme l’unique variable de cette décision électorale.
153Exposer ces diverses attitudes permet de montrer que ces juifs orthodoxes se situent clairement dans un espace extrême droitier pour des motifs politiques qui ne leur sont pas propres, dans une perspective souverainiste et populiste, autour de la théorie du « grand remplacement ». À cet égard, parmi les enquêtés orientés à l’extrême droite, y compris ceux qui votent pour Marine Le Pen, tous disent partager le constat d’Éric Zemmour. Mais au sein de cet espace, ils se positionnent en fonction des questions qui leur sont spécifiques, qui ont à voir avec la judéité orthodoxe en France : la pratique (abattage rituel, ou shritta), la sécurité (antisémitisme), l’identité (prénoms).
Tableau 26. – Arguments pour et contre les candidats d’extrême droite (synthèse).
Critiques envers Éric Zemmour Critique identitaire (Il est assimilé) | Réponse d’électeurs d’Éric Zemmour Minimiser l’enjeu (Pas l’élection du meilleur juif) |
Critique sur la pratique (Il est trop dur sur la laïcité) | Contre-attaquer (L’interdiction de la shritta émane du RN) |
Critiques envers Marine Le Pen Critique d’antisémitisme Critique sur la pratique (shritta) | Réponse d’électeurs de Marine Le Pen Minimiser (RN débarrassé, MLP pas antisémite) Temporiser (« il faut voir ») |
Élaboration de l’auteur.
154De ces diverses positions, se dégage une certaine pluralité, dans la mesure où aucun argument définitif n’est partagé par l’ensemble des enquêtés s’orientant vers l’extrême droite. Autrement dit, alors que le vote protestataire se ferait uniquement à l’extrême droite, tant la gauche et l’extrême gauche seraient conspuées pour un motif unique (« l’islamo-gauchisme »), aucun motif ne départage définitivement Éric Zemmour et Marine Le Pen. Se dégage également une impression de réversibilité, dans la mesure où la même proposition d’un candidat peut susciter tantôt adhésion, tantôt hostilité (l’interdiction des signes religieux visibles dans l’espace public est soit un outil de lutte bienvenu contre une prétendue hégémonie musulmane, soit une mesure vexatoire affectant les juifs), ou tantôt indifférence et tantôt vive hostilité (la judéité d’Éric Zemmour soit suffit à détourner de lui des voix orthodoxes, soit n’entre pas en ligne de compte). Enfin, il apparaît que les haredim de l’« enclave » valorielle, au contact de la société environnante, soient particulièrement représentés dans cette catégorie du vote protestataire.
155Cette seconde orientation du vote, pour l’extrême droite, participe d’une recomposition à l’œuvre parmi la judaïcité française, dont une partie pousse le glissement à droite jusqu’à l’extrême droite. Ce glissement peut être en lien avec le lieu de vie (le « ghetto » plutôt que l’« enclave »).
156Au terme de ce parcours, il n’est certes pas possible d’établir de lien de causalité entre données électorales disponibles, profils orthodoxes et comportement électoral, mais il est possible d’être plus précis quant à l’orientation du vote des juifs orthodoxes. Les juifs orthodoxes trouvent à s’insérer dans ce mouvement de droitisation qui concerne la judaïcité dans son ensemble. Mais les modalités de ce vote sont plus complexes qu’un seul vote à droite : les votes orthodoxes se répartiraient entre abstention et participation, entre vote pour les diverses nuances de droite et vote sur enjeu patronné. Deux tendances se dégagent :
Les haredim de l’« enclave » s’abstiendraient plus que les autres, et quand ils voteraient, le feraient sous patronage rabbinique selon une logique de vote sur enjeu, en fonction des intérêts liés à la pratique. Un tel vote apparaitrait plus homogène que le vote des haredim du « ghetto ». Cette observation reconduit les résultats de travaux existants88.
Les Modern-Orthodox ainsi que les haredim du « ghetto » voteraient davantage, et voteraient pour la droite. S’ils semblent partager largement des idées d’extrême droite, certains s’en détournent en raison de son antisémitisme perçu et peuvent voter pour d’autres candidats (tant qu’ils ne sont pas de gauche). Cette observation reconduit elle aussi des résultats existants89.
157La comparaison d’Aix-les-Bains à Strasbourg renseigne donc sur les mutations de l’orthodoxie au contact de la société environnante. À Aix-les-Bains, le comportement des juifs orthodoxes présenterait deux caractéristiques, qui tiennent à la culture de l’« enclave » : un abstentionnisme plus marqué et un vote sous patronage rabbinique, qui tend à homogénéiser les résultats d’un bureau de vote à l’autre. À Strasbourg, l’abstentionnisme aurait laissé sa place à une participation, le plus souvent supérieure à la moyenne de la ville ; et l’homogénéité des votes aurait laissé sa place à une certaine pluralité. Cette normalisation se traduirait également par une certaine loyauté pour des partis de gouvernement, surtout des partis de droite ou du centre. Or, ce constat peut illustrer la reconfiguration de la culture de l’« enclave », lorsqu’elle se fait valorielle et moins géographique (quand l’« enclave » se fait « ghetto »). Autrement dit, malgré un regroupement topographique, la présence au cœur de la société non juive n’est pas anodine, et engendrerait des effets sur le comportement électoral, et, au-delà, le rapport à la citoyenneté. La proximité très étroite à la société environnante, l’inclusion topographique, modifierait le rapport utilitariste à la politique et à l’État dans un sens idéologique : le vote ne serait alors plus seulement un outil pour obtenir des avantages matériels immédiats, mais un dispositif permettant de porter et défendre des idées.
158Cette droitisation plurielle, qui explore les diverses nuances de droite, distingue d’ailleurs les juifs orthodoxes français de leurs homologues états-uniens par exemple, qui votent à contre-courant du reste de la judaïcité états-unienne. En effet, ces derniers votent dans leur ensemble très largement pour des candidats démocrates. En particulier, les juifs libéraux : ils sont détenteurs de niveaux d’étude plus élevés que les orthodoxes, ce qui les prédispose, comme le reste de la population, à un vote à gauche, d’autant qu’ils sont partisans d’une plus forte séparation entre Églises et État. Ils utiliseraient en outre leur vote pour s’opposer, plus encore que les libéraux non juifs, aux évangéliques conservateurs, soupçonnés d’antisémitisme. Enfin, le discours des républicains sur la sécurité d’Israël ne trouve pas de résonance auprès d’eux qui, tendant à s’éloigner progressivement d’Israël, n’en font pas un enjeu du vote. Pour toutes ces raisons, et malgré les efforts des républicains pour attirer des électeurs juifs, ils restent très majoritairement du côté des démocrates. En revanche, les juifs orthodoxes états-uniens ont commencé leur migration vers la droite à partir des années 2000 : ils ont voté certes majoritairement pour Al Gore, mais certainement en raison de son colistier Joe Lieberman, lui-même juif orthodoxe. Cette candidature aurait seulement retardé la droitisation des juifs orthodoxes. En effet, depuis 2004, ils votent massivement et avec constance pour les candidats républicains. Électeurs désormais fidélisés, ils sont notamment sensibles au soutien à Israël et au conservatisme moral (sur le financement public des écoles religieuses notamment)90 que ces candidats expriment. Ces deux raisons peuvent aider à comprendre pourquoi les marges de candidats républicains parmi les plus larges s’observent dans certaines circonscriptions à la forte population orthodoxe. De fait, les juifs orthodoxes états-uniens votent comme les autres conservateurs religieux. En ce sens, le vote des juifs orthodoxes français tend à s’aligner sur celui des orthodoxes états-uniens. Il en va de même pour leurs homologues israéliens et britanniques ; ces derniers s’orientant vers la gauche ou le centre jusque dans les années 1990 tout du moins, avant de voter pour le parti conservateur, notamment sous l’effet des accusations d’antisémitisme qui n’ont cessé d’entacher le parti travailliste.
159La comparaison avec d’autres groupes religieux est là encore pertinente, pour cerner la spécificité du rapport au politique des juifs orthodoxes. Dans le cas des juifs orthodoxes, l’intégralisme peut engendrer un rapport de citoyenneté distendu, qui s’exprime par l’abstention ou un vote patronné désinvesti. Or, dans le cas des pratiquants catholiques et protestants, le rapport de citoyenneté diffère, dans la mesure où le croyant se doit de s’investir de multiples façons dans la société : par l’action sociale, mais aussi le vote. En revanche, par l’orientation de leur vote, plus précisément par leur vote droitisé, les juifs orthodoxes connaissent une évolution proche d’autres groupes religieux. Certes, ils restent distincts des musulmans, votant à gauche par hostilité à la droite et surtout au RN, bien que le libéralisme culturel puisse en heurter certains. Mais les juifs orthodoxes se comportent dans les urnes comme les protestants. Alors que les protestants ont longtemps voté majoritairement pour la gauche, ils se sont retrouvés en effet pour une bonne part au centre et à droite. Il en va de même pour les catholiques. Mieux : le développement d’un vote juif pour l’extrême droite semble accompagner celui d’un vote catholique pour l’extrême droite. Au second tour de l’élection présidentielle de 2017 par exemple, les suffrages catholiques exprimés se sont répartis entre Emmanuel Macron et Marine Le Pen, alors qu’en 2012, ils s’étaient massivement tournés vers Nicolas Sarkozy. Comme les juifs orthodoxes, ils peuvent être séduits par le discours de défense que tient le parti, faisant de la culture chrétienne une arme face à l’islam. C’est le cas des jeunes surtout, ceux qui réaffirment leur identité catholique91, et plus largement des catholiques identitaires92. Il s’agit bien des catholiques identitaires, plus que des catholiques pratiquants réguliers93, qui eux sont les moins nombreux à voter pour le Marine Le Pen (29 % contre 46 % pour les pratiquants occasionnels et 39 % pour les non-pratiquants94). C’est ainsi par exemple que 43 % des électeurs potentiels de François Fillon en 2017 déclaraient que la religion occupait une place importante dans leur vie (contre 12 % des électeurs potentiels de Jean-Luc Mélenchon, 23 % de ceux d’Emmanuel Macron, 22 % pour ceux de Marine Le Pen)95. Ou plutôt, qui étaient les moins nombreux. En effet, l’élection présidentielle de 2022 fait état d’une évolution du vote des catholiques pratiquants réguliers : au premier tour, 37 % des catholiques pratiquants réguliers auraient voté pour l’extrême droite (dont 21 % pour Marine Le Pen, contre 12 % en 2017), « ce qui témoigne d’un alignement sur les moyennes nationales et d’une sortie des pratiquants de leur réserve à son égard96 ». Les pratiquants réguliers auraient également été 16 % à exprimer leurs suffrages à Éric Zemmour, contre 10 % des pratiquants occasionnels et 7 % des non-pratiquants, accentuant le vote des catholiques pratiquants réguliers pour l’extrême droite : la variable de l’intensité de la pratique semble donc favoriser un vote à l’extrême droite97.
Tableau 27. – Intention de vote pour l’extrême droite, par religion (2012-2022).
Catholiques | Catholiques pratiquants | Dont catholiques pratiquants réguliers | Dont catholiques pratiquants occasionnels | Catholiques non pratiquants | Protestants | Musulmans | Sans religion | Ensemble | |
EP 2022 – T1 | 40 | 40 | 40 | 40 | 38 | 22 | 9 | 25 | 32,5 |
EP 2022 – T2 | 45 | 42 | 39 | 45 | 45 | 35 | 15 | 41 | 42 |
EP 2017 – T1 | 29 | 19 | 14 | 23 | 30 | 28 | 10 | 28 | 27,2 |
EP 2017 – T2 | 38 | 38 | 29 | 46 | 39 | 33 | 8 | 30 | 34,3 |
EP 2012 – T1 | 22 | 16 | – | – | 23 | – | – | 19 | 20,3 |
Source : Enquêtes Ifop pour Le Pèlerin.
160Un autre élément de preuve est que, après s’être plus mobilisés que les autres catholiques pour la Manif pour Tous, les catholiques pratiquants partageraient plus qu’eux la théorie du grand remplacement : ils sont 60 % à être d’accord avec la proposition d’Éric Zemmour d’interdire des prénoms étrangers aux nouveau-nés (contre 36 % des catholiques non pratiquants et 22 % des sans religion)98, et 69 % d’accord avec ses propos sur le grand remplacement (contre 56 % des catholiques non pratiquants et 39 % des sans religion)99, 93 % à considérer avec lui que « La France doit rester un pays chrétien » (devant les non pratiquants à 85 %, et 50 % des sans religion100).
161Le vote paradoxal des juifs orthodoxes pour l’extrême droite n’est pas unique, puisque d’autres groupes votent ou s’associent à des partis ou mouvements qui, de prime abord, semblent aller contre leur intérêt. C’est le cas notamment, en Allemagne, de Russes d’origine allemande : pour se démarquer des nouveaux arrivants, source d’inquiétude pour de larges segments des populations européennes et marquer leur bonne intégration, ils délaissent tendanciellement la CDU/CSU, qui a œuvré dans le passé à les intégrer, pour voter pour l’AFD101, malgré son attitude parfois jugée xénophobe. C’est le cas aussi des femmes votant pour le RN, pas toujours pour des motifs idéologiques ou de soutien à la figure de Marine Le Pen, puisqu’il peut aussi s’agir d’une transaction, d’un arrangement familial102. Ou encore, des femmes peuvent aussi participer à des mouvements fondamentalistes pour se perfectionner, pour monter en compétences et servir la cause103.
162Un autre résultat – le texte religieux comme raccourci cognitif, n’est pas non plus spécifique aux juifs orthodoxes de France. En effet, la croisade morale d’évangéliques états-uniens contre la pornographie s’est faite sur des fondements d’abord religieux (l’infaillibilité de la Bible notamment)104. Ou encore, les Frères Musulmans ou des mouvements salafistes se sont certes constitués en mouvements sociaux, notamment par les services rendus à certaines populations côtoyées, mais ils se structurent autour d’une lecture du texte religieux, au fondement de l’ordre sociopolitique qu’il s’agit de mettre en place105. Dans d’autres cas, si ce mot d’ordre global n’est pas repris, le texte religieux peut faire l’objet d’interprétation herméneutique, diffusée notamment pendant les sermons pour appeler à refuser toute implication politique et sociale qui ne placerait pas le Coran à son fondement106.
163Enfin, le vote patronné sur enjeu n’est pas spécifique aux juifs orthodoxes français. En effet, les haredim de Boisbriand, près de Montréal, ou les satmar de Williamsburg votent en bloc. D’une part, ils tendent à prendre part massivement aux élections, et d’autre part, ils votent dans le même sens, c’est-à-dire, au Canada comme aux États-Unis, pour des partis conservateurs. Outre la proximité idéologique avec tel candidat ou parti, ce sont bien des intérêts en jeu qui motivent le vote de certains groupes religieux. C’est le cas des Amish, se rendant aux urnes lorsque sont en jeu des questions relatives à leurs pratiques et mode de vie, comme la chasse ou le zonage des terrains agricoles107. En dehors de ces intérêts bien compris, c’est l’indifférence qui règne.
Conclusion
164Les attitudes des juifs orthodoxes face à la société française recoupent donc le triptyque d’Hirschman. Si l’on tente une mise en correspondance, se dessine alors le tableau suivant :
165La première accepte les contraintes inhérentes à une société non juive (difficultés de pratique, antisémitisme), et pratique un vote de loyauté. C’est même pour éviter davantage de difficultés en matière de pratique et d’antisémitisme qu’une certaine veille électorale est opérée par la presse orthodoxe.
166La deuxième est plus revendicative, dans la mesure où les juifs orthodoxes dénoncent ces difficultés, en deux temporalités : une résistance au quotidien dans les paroles et les actes, et une résistance plus ponctuelle, par le vote. Dénoncer les difficultés de pratique et voter pour le parti d’extrême droite apparaissent ainsi comme des manières d’exprimer un inconfort dans la société française ; une société qui perturberait leur vie à intervalles réguliers (difficultés de pratique, antisémitisme, discours contre Israël), ou sur le long terme (« grand remplacement »). Néanmoins, même s’ils émettent de lourdes critiques envers la société française, ils y prennent part.
167La troisième se situe plus en retrait de la société française, ce qui s’observe par le développement d’institutions en interne et un investissement plus ponctuel du vote. Cet exit indique à quel point il n’est pas que question de pratique au sens strict, mais bien de cohésion valorielle du système de vie haredi, potentiellement perturbé par des représentations et pratiques alternatives. Cet exit idéologique pousse les plus intransigeants à quitter non seulement les lieux non juifs mais aussi, parfois la société non juive, via l’alya. Ce désinvestissement relatif de la société française concerne aussi certains musulmans. Les salafistes peuvent en effet rejeter le vote, vu comme une compromission avec une société impie, ce qui se traduirait par un abstentionnisme marqué108. Ce désinvestissement du vote de la part des croyants rigoristes est lui plutôt spécifique aux juifs orthodoxes de l’exit et à certains salafistes. Ils expriment en outre une affinité avec des professions indépendantes, permettant de limiter le contact avec l’hors-groupe, c’est-à-dire, de faire défection109. Cette mise à l’abri pour des motifs idéologiques peut, comme dans le cas des juifs orthodoxes, se prolonger par un départ physique de France. En effet, l’alya ressemble à la hijra, ce départ pour une terre musulmane. Niveau de vie, de confort économique, éventuelles difficultés liées à la langue et aux mentalités peuvent rendre l’acclimatation difficile une fois l’installation faite. Cette installation elle-même est coûteuse, si bien que certains salafistes se maintiennent dans un entre-deux : la hijra par intermittence, faite d’allers-retours, fait alors penser à l’« alya-Boeing110 ».
168En outre, ce triptyque des attitudes électorales reconduit l’un des résultats des chapitres ii et iii, celui d’un groupe de haredim au contact de la société environnante, et qui s’efforce même de le rester, pour des raisons aussi bien religieuses qu’économiques. Bien que les juifs orthodoxes mettent un point d’honneur à ne pas s’assimiler, il est possible, malgré tout, de parler, dans le cas des juifs pratiquant la loyauté et la protestation, d’assimilation segmentée111. Certes, ils ne s’assimilent pas culturellement, dans la mesure où, par exemple, ils ne contractent pas de mariage exogame. Mais dans la mesure où ils tendent à se répartir sur le marché de l’emploi peu ou prou de la même manière que la population générale (cf. chapitre i), ils tendent à s’assimiler socialement, structurellement. C’est le cas des juifs orthodoxes fonctionnaires, ou étudiants en université, évoqués dans ce chapitre, autant d’exemples d’assimilation segmentée contrastant avec ceux qui pratiquent l’exit. Toutefois, ce renoncement au monde, caractéristique de la culture de l’« enclave », n’est pas total. En effet, qu’il s’agisse d’individus consultant des médias ou des réseaux sociaux, ou de rabbins développant une certaine expertise électorale, des passeurs existent avec la société environnante. De la même manière que les haredim votent (certains certes possiblement par intermittence), ils ne sont pas coupés du reste du monde : à telle enseigne que les messages supposés de Gilbert Collard ont pu passer les portes de l’« enclave » pour rejoindre les réseaux d’information internes.
169Évidemment, cette typologie des attitudes des juifs orthodoxes envers le monde non juif dans la société française est à prendre avec nuances. Au-delà des contraintes de l’enquête, il s’agit bien d’attitudes, plus que de profils figés ou idéaux-types, et comme l’ont illustré les extraits d’entretien, les mêmes individus peuvent osciller entre une attitude d’acceptation et de protestation. Comme toute typologie, elle se veut heuristique, et vise à aider à appréhender la complexité de certains profils. Certains peuvent adopter un ton protestataire sur un item en particulier (Frédéric se montre très critique à l’égard d’une laïcité injuste) et faire preuve de loyauté sur un autre (le même Frédéric ne critique pas l’action de l’État pour protéger les juifs contre l’antisémitisme). Ou encore, certains adoptent sont d’autant plus loyaux qu’ils sont teintés de l’auto-exclusion des juifs de l’exit. Ils sont, certes, présents et actifs dans des milieux majoritairement non juifs, mais présentent des signes de mise en retrait des juifs de l’exit : entre loyauté et désintérêt, la frontière est parfois fine. Même les orthodoxes les plus loyaux présentent cette double lecture. Se soumettre à des contraintes pratiques ou discursives peuvent s’envisager comme des signes d’arrangement avec une éthique intégraliste. Pourtant, chez ces orthodoxes qui redoublent d’ingéniosité pour rester en milieu non juif, ces arrangements peuvent se voir comme une forme de fidélité aux préceptes religieux dont ils se revendiquent : la Torah, ainsi que la hassidout contiennent toutes les ressources pour surmonter les difficultés. Ou encore, un vote de loyauté de même qu’un vote patronné peuvent converger dans un vote à droite et dans l’hostilité au vote d’extrême droite.
170Enfin, il est possible dans une certaine mesure d’indexer ces trois attitudes sur ces items aussi variés que la laïcité, l’antisémitisme, la politique étrangère française envers Israël, ou le rapport au vote et son orientation à un profil de la dichotomie initiale (haredi ou Modern-Orthodox). En effet, si les haredim sont présents dans les trois attitudes sur chacun de ces items, les Modern-Orthodox se répartissent surtout dans les deux premières. Ce résultat est intuitif puisque, par définition, ce profil est moins inséré dans une dynamique collective, guidant le mode de vie et le rapport au politique. En cela, cette étude apporte à la sociologie électorale. En effet, l’ambivalence de l’effet de la religion sur le comportement politique est souvent attribuée à la conception qu’en ont les croyants : une conception libérale inciterait à soutenir les changements de société, et voter pour des partis dits progressistes, tandis qu’une conception conservatrice pousserait à voter pour des partis conservateurs. Or, la présente étude montre que loin d’avoir des effets homogènes, une même conception orthodoxe de la religion peut pousser à des votes contradictoires, signe que d’autres variables sont à prendre en compte, comme le lieu de vie, les contacts à l’hors-groupe, ou encore, les pratiques informationnelles.
Notes de bas de page
1Hirschman A., 1970, Exit, Voice, and Loyalty: Responses to Decline in Firms, Organizations, and States, Cambridge, Harvard University Press.
2Elle a certes été amendée, par la notion d’apathie par exemple, comme mode passif d’exit, où l’individu se désinvestit de l’organisation sans pour autant la quitter formellement. Il a également été souligné que l’exit et la voice pouvaient aller de pair. Pourtant, les critiques émises tendent davantage à spécifier cette typologie qu’à la remettre en cause.
3Goffman E., 1975 (1963), Stigmate. Les usages sociaux du handicap, Paris, Éditions de Minuit, p. 57.
4Ibid.
5Ibid., p. 107.
6Ibid. p. 128.
7Il existe même des manuels d’usage du monde non juif à destination des juifs orthodoxes. Cf. Wasserman A., 2016, Making it Work. A Practical Guide to the Halachah in the Workplace, Spring Valley, Philipp Feldheim. Haut-lieu haredi états-unien, le siège de cette maison d’édition est révélateur de cette tendance parmi les haredim à vivre en milieu non juif.
8Cf. CNCDH, 2021, La lutte contre le racisme, l’antisémitisme et la xénophobie, p. 111-171.
9L’enquête de terrain de cette étude s’est terminée en 2022, mais la stupeur suscitée par l’attaque du 7 octobre est évidente.
10« Le monde se maintient grâce aux insultés qui se taisent », Talmud de Babylone, Houlin 89a. L’idée est de ne pas réagir par orgueil, tout comme Moshé s’est tu lorsque son cousin Koré ou sa sœur Myriam ont été critiqués.
11Nisenbaum H., 1997, Qu’est-ce que le hassidisme ?, Paris, Seuil, p. 10.
12Cevipof, 2022, « En qu(o)i les Français ont-ils confiance aujourd’hui ? Le Baromètre de la confiance politique », vague 13, janvier.
13Sans pour autant se faire aussi hermétique (cf. chapitre vii) qu’une institution totalitaire décrite par Erving Goffman. Goffman E., 1968, Asiles : études sur la condition sociale des malades mentaux et autres reclus, Paris, Éditions de Minuit, p. 41.
14Haguesher, no 461, 28 juin 2017, p. 12.
15Ce lien entre diplôme et parnassa peut se tirer du passage, pris dans son sens littéral, du traité talmudique Pirké Avot : « s’il n’y a pas de farine, il n’y a pas de Torah ».
16Haguesher, no 456, 24 mai 2017, p. 25.
17Haguesher, no 524, 28 novembre 2018, p. 11 ; Haguesher, no 500, 25 avril 2018, p. 36.
18Sian G., 2019, « Jewish families “will leave UK” to avoid lessons on gay relationships », The Times, 6 janvier.
19Les « très pratiquants » de l’enquête Ifop déjà citée sont les plus nombreux à indiquer des proches partis en Israël pour des raisons religieuses (23 % contre 30 % pour l’insécurité en tant que juif en France). Cf. Ifop, 2016, p. 101. Par comparaison, l’échantillon total avance la raison religieuse dans 11 % des cas et l’insécurité dans 47 % des cas.
20Schnapper D., Bordès-Benayoun C. et Raphaël F., 2009, La condition juive en France : la tentation de l’entre-soi, Paris, Presses universitaires de France, p. 28.
21Ils seraient en tout cas plus politisés que le reste de la population française. Ibid., p. 2.
22Ibid., p. 32 ; cf. aussi Strudel S., 1996, Vote(s) juif(s). Itinéraires migratoires, religieux et politiques, Paris, Presses de Sciences Po, p. 208.
23Selon les élections, le numéro des bureaux varie. Le bureau « École de la liberté nouvelle » porte le numéro 6 pour l’élection municipale, et 8 pour les autres élections. Le bureau « École de la liberté ancienne » porte le numéro 13 pour l’élection municipale, 15 pour l’élection législative et 20 pour élection présidentielle.
24Lancelot A., 1968, L’abstentionnisme électoral en France, Paris, Presses de Sciences Po.
25Ibid., p. 249 sqq.
26Prélot P.-H., 1999, « Les religions et l’égalité en droit français », Les Cahiers de droit, 40(4), p. 849-886, p. 882. Il est arrivé que des élections cantonales soient organisées le jour de Pessah. Le Grand Rabbin Joseph Sitruk a alors certes appelé à ne pas voter, mais cet appel n’aurait pas été unanimement entendu. Messner F., Prélot P.-H. et Woehrling J.-M. (dir.), 2013, Droit français des religions, Paris, LexisNexis, p. 769.
27Briquet J.-L., 1997, La tradition en mouvement : clientélisme et politique en Corse, thèse de doctorat, Paris, université Panthéon-Sorbonne. Plus que la contrepartie d’une action en particulier, le vote est plutôt un moyen de consolider des alliances, des réseaux locaux, voire de l’amitié, p. 25.
28Ifop, 2016, p. 9.
29Schnapper D. et Strudel S., 1983, « Le “vote juif” en France », Revue française de science politique, 33(6), p. 933-961.
30Boulard F., 1954, Premiers itinéraires en sociologie religieuse, Paris, Les Éditions ouvrières.
31Michelat G. et Simon M., 1977, Classes, religions, et comportements politiques, Paris, FNSP.
32Raison du Cleuziou Y. et Michel F. (dir.), 2022, À la droite du père. Les catholiques et les droites de 1945 à nos jours, Paris, Seuil.
33Michelat G. et Simon M., 1977, Classes, religions, et comportements politiques, op. cit. ; Tiberj V., 2017, « Running to stand still. Le clivage gauche/droite en 2017 », Revue française de science politique, 67(6), p. 1089-1112.
34Michelat G. et Simon M., 1977, Classes, religions, et comportements politiques, op. cit., p. 383-415.
35Roemer J., 1998, « Why the poor do not expropriate the rich- an old argument in new garb », Journal of Public Economics, 70, p. 399-424.
36Thomas F., 2004, What’s the Matter with Kansas? How Conservatives Won the Heart of America, Kansas City, Metropolitan Book. Cf. aussi Michelat G. et Simon M., 1977, Classes, religions, et comportements politiques, op. cit., p. 353.
37Donegani J.-M., 1993, La liberté de choisir. Pluralisme religieux et pluralisme politique dans le catholicisme français contemporain, Paris, Presses de la FNSP ; Bréchon P., 1990, « Sondages et pratique religieuse. L’expérience grenobloise », Archives des sciences sociales des religions, 72, p. 147-153.
38Bréchon P., 2021, « La religion explique-t-elle les attitudes politiques ? Ce que les enquêtes ISSP dans huit pays de l’Union européenne permettent de conclure », Revue internationale de politique comparée, 28, p. 177-206, p. 178.
39Inglehart R., 2021, Religion’s Sudden Decline. What’s Causing It and What Comes Next?, Oxford, Oxford University Press.
40Voas D., 2009, « The rise and fall of fuzzy fidelity in Europe. European », Sociological Review, 25(2), p. 155-168.
41Bréchon P., 2021, « La religion explique-t-elle les attitudes politiques ? Ce que les enquêtes ISSP dans huit pays de l’Union européenne permettent de conclure », art. cité, p. 200-201.
42Il n’est que de considérer le pluriel de l’ouvrage de Sylvie Strudel Vote(s) juif(s) ; Kriegel A., 1978, « Mythe et réalités du vote juif », L’Arche, mars.
43Bordès-Benayoun C., 1984, Les juifs et la politique. Enquête sur les élections législatives de 1978 à Toulouse, Paris, Éditions.
44Deutsch E., 1980, « Le vote juif entre le mythe et la réalité », Tribune juive, no 617, 25 avril ; Schnapper D. et Strudel S., 1983, « Le “vote juif” en France », art. cité ; Bordès-Benayoun C., 1984, Les juifs et la politique. Enquête sur les élections législatives de 1978 à Toulouse, op. cit. ; Akoba J., 1985, « Vote juif ou vote des juifs ? Structure et comportement électoral des juifs en France », Pardès, 1, p. 114-137. Alors que Chantal Benayoun repère un vote à gauche plus marqué à Toulouse quand Sylvie Strudel repère la même distribution des votes que chez les non-juifs, cette dernière propose une explication géographique : les séfarades sont plus présents à Toulouse et les ashkénazes à Strasbourg. Cf. Strudel S., 1996, Vote(s) juif(s). Itinéraires migratoires, religieux et politiques, op. cit., p. 38.
45Lenski G., 1963, The Religious Factor, Garden City, Anchor Books ; Isaacs S., 1974, Jews and American Politics, Garden City, Doubleday ; Lipset S. et Raab E., 1984, « The American Jews, the 1984 Elections, and Beyond », The Tocqueville Review, 6(2), p. 401-419; Forman I., 2004, « The politics of minority consciousness: The historical voting behavior of American Jews », in S. Maisel et I. Forman, Jews in American Politics, Lanham, Rowman & Littlefield, p. 141-160. Pour une synthèse des explications avancées à ces attitudes électorales, cf. Strudel S., 1996, Vote(s) juif(s). Itinéraires migratoires, religieux et politiques, op. cit., p. 31-33.
46Laponce S., 1988, « Left or Centre? The Canadian Jewish Electorate, 1953-1983 », Revue canadienne de science politique, 21(4), p. 691-714.
47Medding P., 1968, From Assimilation to Group Survival, Melbourne, F. W. Cheshire.
48Alderman G., 1983, The Jewish Community in British Politics, Oxford, Clarendon Press.
49Lipset S. et Raab E., 1984, « The American Jews, the 1984 Elections, and Beyond », art. cité.
50Strudel S., 1996, Vote(s) juif(s). Itinéraires migratoires, religieux et politiques, op. cit., p. 334.
51Ifop pour Atlantico, 2014, « Les votes juifs : poids démographique et comportement électoral des juifs de France », p. 3.
52Fourquet J. et Manternach S., 2016, L’an prochain à Jérusalem ?, Paris, Éditions de l’Aube, p. 138.
53Ibid., p. 170, autour des rues Manin, de Crimée, d’Hautpoul, de Meaux, avenues Secrétan et Mathurin-Moreau.
54Ibid., p. 158. Nicolas Sarkozy y obtient entre 60 % et 75 % contre 39,1 % pour l’ensemble de la commune.
55Ifop pour Atlantico, 2014, « Les votes juifs : poids démographique et comportement électoral des juifs de France », art. cité.
56Fourquet J. et Manternach S., 2016, L’an prochain à Jérusalem ?, op. cit.
57Ihl O., 2002, « Socialisation et événements politiques », Revue française de science politique, 52, p. 125-144.
58Schnapper D., Bordès-Benayoun C. et Raphaël F., 2009, La condition juive en France : la tentation de l’entre-soi, op. cit., p. 44.
59Ghiles-Meilhac S., 2011, Le Crif. De la Résistance juive à la tentation du lobby. De 1943 à nos jours, Paris, Robert Laffont, p. 170.
60Ibid. En raison des arrondis à la deuxième décimale, la somme des pourcentages peut ne pas être égale à 100 %.
61Schnapper D., Bordès-Benayoun C. et Raphaël F., 2009, La condition juive en France : la tentation de l’entre-soi, op. cit., p. 40.
62Haguesher, no 500, 25 avril 2018, p. 38.
63Souvent traduit par « catastrophe », ou « désastre », le terme renvoie à la création de l’État d’Israël, en 1948, et au déplacement de populations palestiniennes. Certains y voient dans son usage un parti pris en faveur de la cause palestinienne.
64L’un de nos interlocuteurs loubavitch s’est particulièrement emporté contre cette mesure, la qualifiant sans ambages d’« antisémite ». La plaque a été retirée, après un tollé, la veille de sa pose, le 12 juin 2018.
65Notamment pour Delphine Bürkli, candidate LR puis LREM dans le 9e arrondissement de Paris. Le journal a par exemple consacré un entretien complaisant à Geoffroy Boulard, candidat LR du 17e arrondissement. De manière intéressante, Actualité Juive n’exprime de soutien aussi net à aucun candidat, en raison peut-être de son électorat plus divers.
66D’ailleurs, la réaction d’Haguesher était identique lors des élections générales britanniques de décembre 2019, où le parti travailliste, mené par Jeremy Corbyn et accusé d’antisémitisme, a connu une débâcle électorale. Le titre de l’article du 18 décembre 2019, célébrant la victoire de Boris Johnson, était identique à celui consacré à la victoire d’Emmanuel Macron au premier tour de l’élection présidentielle de 2017 (« Les Juifs Britanniques rassurés par la nette victoire de Boris Johnson »).
67Haguesher, no 450, 29 mars 2017, p. 20-21.
68(Non signé), 2021, « Propos de Zemmour sur les attentats de Merah : Samuel Sandler, parent de trois victimes attend « des excuses » », La Dépêche, 13 novembre.
69Un article du 6 juin 2018 s’intitule ainsi « Éric Zemmour ou les dangers de l’assimilation ».
70Aucune donnée comparable au sondage de l’Ifop de 2016, c’est-à-dire quantitative et à l’échelle nationale, n’est disponible.
71Strudel S., 1996, Vote(s) juif(s). Itinéraires migratoires, religieux et politiques, op. cit., p. 331-332.
72En Pologne, l’Agoudat Israël a pu, à certains moments, soutenir un gouvernement antisémite.
73Gombin J., 2016, Le Front National, Paris, Eyrolles, p. 25 par exemple.
74Taguieff P.-A., 1996, « La métaphysique de Jean-Marie Le Pen », in N. Mayer et P. Perrineau (dir.), Le Front national à découvert, Paris, Presses de Sciences Po, p. 173-194.
7538 % en 2016, et 41 % en 2017 des personnes se déclarant sympathisants du Front national se disent hostiles au mariage de leur fille ou fils avec un juif, et 39 % partagent plusieurs affirmations antisémites (2017), Game Changers, Ipsos, Fondation du Judaïsme Français, « L’évolution de la relation à l’autre au sein de la société française », p. 37, 49 et 54.
76Köttig M., Bitzan R. et Petö A. (dir.), 2017, Gender and Far Right Politics in Europe, Londres, Palgrave Macmillan.
77Orfali B., 2001, « L’adhésion paradoxale : juifs, Antillais et ouvriers membres du Front National », in P. Perrineau, Les croisés de la société fermée. L’Europe de l’extrême droite, Paris, Éditions de l’Aube, p. 111-210.
78Lessing T., 2004 (1930), Der jüdische Selbsthaß, Berlin, MSB Matthes&Seitz Berlin. Cf. aussi Goffman E., 1975 (1963), Stigmate. Les usages sociaux du handicap, op. cit., p. 17 : l’attribut (en l’occurrence, la judéité) d’un individu stigmatisé suscite en lui un sentiment de honte.
79Fourquet J., 2015, « Le vote front national dans les électorats musulman et juif », in S. Crépon, A. Dézé et N. Mayer, Les faux-semblants du Front national, Paris, Presses de Science Po ; Fourquet J. et Manternach S., 2016, L’an prochain à Jérusalem ?, op. cit.
80Les personnes de confession juives sont 40 % à penser que l’islam représente une menace (51 % acceptant la distinction entre musulmans et islamistes radicaux), contre 32 % et 63 % pour le reste de la population, dans l’été 2015. Cf. ibid., p. 143 (N=1095).
81Ifop, 2015, p. 29.
82Ibid., p. 57. La proportion monte même jusqu’à 73 % des électeurs déclarés de Marine Le Pen en 2012, affirmant avoir déjà fait l’expérience d’actes ou de comportements antisémites, contre 60 % pour les électeurs déclarés de Nicolas Sarkozy et 56 % pour ceux de François Hollande.
83Fourquet J. et Manternach S., 2016, L’an prochain à Jérusalem ?, op. cit., p. 150.
84Certains acteurs, tels que Roger Cukierman président du CRIF, s’est par exemple fait remarquer en affirmant en 2015 qu’à titre personnel, Marine Le Pen était « irréprochable ».
85Les « plutôt d’accord » eux auraient voté pour Nicolas Sarkozy à 41 %, pour François Hollande à 36 %, pour François Bayrou à 26 % et Marine Le Pen à 9 %, cf. Ifop, 2015, p. 31. Encore une fois, la catégorie « très pratiquants » est celle qui se rapproche le plus de celle d’« orthodoxes ».
86Marzouki N., McDonnell D. et Roy O. (dir.), 2016, Saving the People. How Populists Hijack Religion, Londres, Hurst and Company, p. 11 ; Ozzano L., 2020, The Masks of the Political God. Religion and Political Parties in Contemporary Democracies, New York/Londres/Lanham, Boulder/Rowman & Littlefield.
87Strudel S., 1996, Vote(s) juif(s). Itinéraires migratoires, religieux et politiques, op. cit.
88Strudel S., 1996, Vote(s) juif(s). Itinéraires migratoires, religieux et politiques, op. cit., p. 347.
89Ibid.
90Pew Research Center, 2015. D’autres raisons peuvent être invoquées. Donald Trump est également perçu comme pro-israélien et ayant de bonnes relations avec gouvernement israélien ; Ivanka Trump convertie au judaïsme (elle visite d’ailleurs la tombe du Rabbi de loubavitch quelques jours avant l’élection), Jared Kushner est orthodoxe.
91Ils constituent une part importante des électeurs catholiques de Marine Le Pen en 2012, puisque 27 % des catholiques de moins de 35 ans ont voté pour la candidate du Front national. Cf. Ifop, 2012, pour Association pour la fondation de service politique, liberté politique.com, famille chrétienne, « 2012 Présidentielle ».
92Pelletier D., 2019, Les catholiques en France de 1789 à nos jours, Paris, Albin Michel.
93Le propos n’est pas d’évoquer un éventuel glissement à droite des catholiques à partir du vote des pratiquants réguliers, tant ceux-ci représentent désormais une portion congrue (2,5 % des électeurs se déclarant catholiques).
94Ifop, 2017, « Le vote des électorats confessionnels au 1er tour de l’élection présidentielle ». Ces résultats sont globalement stables entre les instituts de sondages et par rapport à 2012.
95Game Changers, Ipsos et Sopra Steria, 2017, « Élection présidentielle. La place de la religion et de la laïcité dans l’élection présidentielle », p. 5.
96Raison du Cleuziou Y., 2022, « La radicalisation droitière des catholiques est durable », La Croix, 12 avril.
97Ces données sont peut-être toutefois à relativiser. En effet, il se peut que cette hausse ne se vérifie pas dans le nombre de suffrages exprimés : du fait de la sécularisation, et de l’invisibilisation de catholiques modérés, désireux de se dissocier d’un catholicisme lié à l’extrême droite, moins d’électeurs se déclarent catholiques. Les catholiques pratiquants, eux, continueraient à se déclarer comme tels : d’où une proportion en hausse, même si le nombre de ceux qui a voté pour l’extrême droite en 2022 est le même qu’en 2017.
98Ifop pour le DDV et la LICRA, 2021, « À six mois du 1er tour de l’élection présidentielle… observatoire du “zemmourisme”. Une limite à la comparaison est que les catholiques pratiquants réguliers n’apparaissent pas dans cette enquête. »
99« Il y a un peuple qui remplace un autre […], qui tiers-mondise le pays avec […] une civilisation islamique qui remplace un peuple issu d’une civilisation chrétienne et gréco-romaine depuis 1500 ans », ibid., p. 11.
100Ibid., p. 13.
101L’AfD présente par ailleurs la même ambiguïté que le RN, entre des déclarations favorables aux juifs et à Israël, et des difficultés à gérer en interne les remarques ou éléments antisémites.
102Marchand-Lagier C., 2015, « Les ressorts privés du vote front national. Une approche longitudinale », in S. Crépon, A. Dézé et N. Mayer (dir.), Les faux-semblants du Front-National, Paris, Presses de Sciences Po, p. 65-374.
103Cf. Ozzano L., 2014, « The Paradox of The Female Participation In Fundamentalist Movements », The Open Journal of Sociopolitical Studies, 7(1), p. 14-34.
104Larsen T., 2007, « Defining and Locating Evangelicalism », in D. J. Treier et T. Larsen (éd.), The Cambridge Companion to Evangelical Theology, 1-14, Cambridge, Cambridge University Press.
105Benkheira H., 2019, « Pourquoi la Salafiyya ? Remarques sur le cas algérien à la fin du xxe siècle », in J. Baubérot, P. Portier et J.-P. Willaime, La sécularisation en question. Religions et laïcités au prisme des sciences sociales, Paris, Classiques Garnier, p. 297-316 ; Al-Achmawi M., 1990, « L’islamisme contre l’islam (Introduction) », Égypte/Monde arabe, 1, p. 211-219.
106Liyakat T., 2007, « To Vote or Not to Vote: The Politcization of American Islam », in A. Hargeaves, J. Kelsay et S. Twiss (dir.), 2007, p. 131.
107Hurst C. et McConnell D., 2010, Amish Paradox: Diversity and Change in the World’s Largest Amish Community, Londres, Johns Hopkins University Press, p. 31 et 267.
108Grémion C., 2012, Les religions dans la ville d’aujourd’hui, Paris, L’Harmattan, p. 216. On y lit par exemple que voter est un péché pour certains salafistes. Kepel G., 2012, Quatre-vingt-treize, Paris, Gallimard, p. 82. Liyakat T., 2007, « To Vote or Not to Vote: The Politcization of American Islam », art. cité, p. 131 ; Frégosi F., 2013, « Muslim Collective Mobilisations in Contemporary Europe: New Issues and New Types of Involvement », in J. Nielsen, Muslim Political Participation in Europe, Édimbourg, Edinburg University Press, p. 129-142, p. 132. L’attitude salafiste pourrait également se traduire par un vote pour l’Union des démocrates musulmans de France, mais en l’absence de recherches approfondies sur le sujet, il est impossible de l’affirmer.
109Adraoui M.-A. (dir.), 2013, Du Golfe aux banlieues. Le salafisme mondialisé, Paris, Presses universitaires de France, p. 85.
110Fourquet J. et Manternach S., 2016, L’an prochain à Jérusalem ?, op. cit.
111Cf. Safi M., 2006, « Le processus d’intégration des immigrés en France : inégalités et segmentation », Revue française de sociologie, 47(1), p. 3-48.
Le texte seul est utilisable sous licence Creative Commons - Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International - CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Les espaces du catholicisme français contemporain
Territoires et identités communautaires en tension
Vincent Herbinet
2021
Fin du franco-judaïsme ?
Quelle place pour les Juifs dans une France multiculturelle ?
Martine Cohen
2022
Quand le religieux fait conflit
Désaccords, négociations ou arrangements
Anne-Sophie Lamine (dir.)
2014
Des dieux et des fonctionnaires
Religions et laïcités face au défi de la construction européenne
Bérengère Massignon
2007
Pluralisme religieux et citoyenneté
Micheline Milot, Philippe Portier et Jean-Paul Willaime (dir.)
2010
La modernité contre la religion ?
Pour une nouvelle approche de la laïcité
Jacqueline Lagrée et Philippe Portier (dir.)
2010
