Chapitre III. Considérer l’Autre (juif)

p. 125-158


Texte intégral

1Ce chapitre étudie la manière dont les juifs orthodoxes se placent et se perçoivent vis-à-vis des autres juifs français.

2Les deux premiers chapitres ont situé les juifs orthodoxes par rapport aux autres juifs selon leur conception du judaïsme et leur sociologie. Les chapitres iii et iv vont de pair puisqu’ils proposent une définition par les acteurs : ils prêtent attention à la manière dont les juifs orthodoxes eux-mêmes s’envisagent et se situent par rapport à l’Autre. Le chapitre iii le fait par les perceptions de l’autre juif (et le iv par les perceptions de l’autre non juif). Il se propose d’analyser le regard que portent les juifs orthodoxes sur les juifs non orthodoxes. L’enjeu est de poursuivre l’exploration de l’intégralisme religieux, et de voir s’il influe sur le rapport aux autres juifs, et dans quelle mesure.

3Le rapport à l’autre juif, aux juifs non orthodoxes, constitue donc un point d’entrée pour étudier le conflit potentiel entre deux logiques : une logique religieuse et une logique ethnique, une logique segmentaire, de singularisation et défense du judaïsme orthodoxe et une logique collective, de valorisation de l’unité du peuple d’Israël. Par où leur intransigeantisme fait-il passer la ligne de fracture ? Entre le « peuple juif » et le monde non juif ou entre les juifs orthodoxes et le reste de la société ? Le chapitre i a permis d’établir les juifs orthodoxes comme minorité de la minorité et a été corroboré par le chapitre ii. Mais se pensent-ils ainsi ? En un mot, comment leur conception intégraliste réagit-elle face à la pluralité du judaïsme ? Quel rapport entretiennent-ils aux autres segments ?

4Il s’agira de tester la bipolarisation du judaïsme français (section 1) avant d’en proposer une lecture plus dynamique, autour de sa reconfiguration religieuse au profit des orthodoxes (section 2).

Section 1 – Vers une bipolarisation du judaïsme ?

Cette famille lointaine

5Les segments non orthodoxes de la judaïcité française s’étendent des traditionnalistes aux juifs athées, en passant par les massortis et les libéraux.

6Les juifs athées, mais aussi plus largement, les juifs non pratiquants, ne fréquentent, par définition, ni lieu de culte ni communauté. Ils représentent, par ailleurs, une part significative du judaïsme français, 200 000 étant une approximation qui paraît plausible. Non pratiquants et nombreux, ils pourraient faire l’objet de discours construits de la part des juifs orthodoxes, eux qui s’érigent en défenseur du judaïsme. Puisque l’assimilation inquiète grandement, on pourrait s’attendre à ce que les juifs assimilés soient, si ce n’est conspués, du moins critiqués pour leur choix, pour leur abandon du judaïsme. Or, il n’en est rien. En effet, de manière contre-intuitive, ces juifs athées, en tant qu’individus, bénéficient même d’une certaine manière de l’indulgence des juifs orthodoxes. Salomon déplore que les juifs non religieux n’aient pas accès au réservoir de sens que constitue la Torah et à sa sagesse, mais ne va pas au-delà. Il se dit même d’accord pour que des juifs ne soient pas religieux. Même tonalité chez Nathan qui compare les mitsvot à une cible, qu’il faudrait s’efforcer d’atteindre par des fléchettes :

« Pour moi, la cible elle est là. On peut être très loin du centre, ça me pose aucun problème. Parce que c’est le mouvement de chacun. Quelqu’un va dire : “Je comprends que ce Shabbat est fondamental, maintenant moi je m’y inscris pas pour différentes raisons.” C’est son espace de liberté. »

7C’est donc un argument libéral qui est utilisé, celui du respect de l’autonomie individuelle dans la conduite de sa propre existence, même dans le cas d’enfants d’Israël auquel Dieu aurait confié le respect de ses commandements. Il convient, toutefois, de ne pas prendre ces propos pour argent comptant tant ils s’insèrent dans un cadre agonistique. Ces juifs orthodoxes abordaient souvent d’eux-mêmes le cas des juifs athées en réponse à une question sur les juifs libéraux. Il est, donc, possible que le regard porté sur les premiers ait été adouci pour mieux mettre en valeur leur critique du projet libéral. Toujours est-il que cette relative souplesse est plutôt contre-intuitive, tant l’on pouvait s’attendre à ce que l’intégralisme condamne la non-croyance.

8Autre segment non orthodoxe, les traditionnalistes. Ils ne font pas l’objet d’une attention particulière même si leur conception du judaïsme est rejetée par les orthodoxes.

« Le Juif traditionnaliste, contrairement à cette appellation, il n’est pas vraiment respectueux de l’intégralité des traditions. Il fait un petit peu en général, […] réunit pas mal pas mal d’incohérences en termes de foi, de respect de la loi mosaïque. […] C’est le premier aspect du judaïsme traditionnaliste, la pratique. Deuxième aspect, le judaïsme traditionnaliste se veut essentiellement commémoratif, le rapport au temps est un rapport de commémoration des événement, on fait kiddoush [bénédiction sur le vin], on fait manger de la matza [pain sans levain consommé à Pessah]. Pas dans les strictes mesures qui sont indiquées par la Halakha puisque de toute façon ce n’est que symbolique. Donc, idem, la transmission est différente, et surtout la dynamique de la Torah qui est essentielle, on n’étudie pas la Torah. […] Il y a beaucoup de symbolique, de rites folkloriques », Zvi.

9La conception traditionnaliste, faite de respect partiel des mitsvot, est donc bien éloignée de la conception des orthodoxes, qui ne peuvent dès lors pas la cautionner. Mais comme au sujet des juifs non religieux, il est question ici des pratiques, qui soutiennent une conception particulière du judaïsme, et non des personnes. Ainsi, Zvi adopte le ton d’un constat, d’une observation qui se veut neutre des pratiques orthodoxe et traditionnaliste. Et pour cause, les juifs traditionalistes, représentants d’un judaïsme « tranquille », seraient en voie de disparition, à en croire un autre enquêté :

« Le traditionnaliste, c’est une autre époque en fait. Le traditionnaliste pratique plus par tradition. Le mot est là, il ne pratiquait pas par choix, il pratiquait par tradition, parce qu’il a vu ça chez papa maman, chez les grands-parents, et c’était un grand phénomène déjà avant-guerre et après-guerre. On a vu comment ça se passait à la maison, et sans comprendre. D’ailleurs, c’est pour ça que les juifs traditionnalistes ont disparu quasiment, parce qu’en faisant sans comprendre la religion, on peut pas le transmettre indéfiniment. […] la meilleure preuve qu’il [le judaïsme traditionnaliste] disparaît, s’il n’a pas disparu, c’est la fréquentation des grandes synagogues consistoriales traditionnalistes, comme la syna de la Victoire à Paris, ou la syna à Strasbourg, ou dans d’autres villes, même à Nancy, elle est peu utilisée la grande synagogue. Ce judaïsme-là n’existe plus », Isaac.

10Ce qui a longtemps assuré la perpétuation du judaïsme, à savoir la transmission aux nouvelles générations, serait donc en crise. Parce qu’il n’expliquerait pas suffisamment le bien-fondé de ses enseignements, le judaïsme traditionnaliste ne serait plus à même d’assurer sa survie. Cette transmission par mimétisme serait donc arrivée à son terme, laissant les juifs face à deux possibilités : s’éloigner de la pratique du judaïsme ou opérer un renforcement volontariste de la pratique religieuse. Plusieurs options s’offrent aux juifs qui choisissent la seconde option. La pratique orthodoxe évidemment, mais aussi des pratiques plus allégées, comme celle du courant massorti.

11Les massortis semblent encore trop peu nombreux en France pour être identifiés en tant que tels par les orthodoxes, qui n’en parlent pas. De fait, ils occupent un espace encore restreint, qui a d’ailleurs fait l’objet de peu de travaux de recherche. Pourtant, ils adoptent une attitude face aux textes qui serait de nature à susciter une opposition parmi les orthodoxes. Ils sont plutôt en faveur de l’ordination de femmes rabbins, ainsi que d’une acceptation, même limitée, de l’homosexualité.

12Autre option : rejoindre le courant du judaïsme libéral. Procédant à l’ordination rabbinique des femmes et aux mariages des personnes de même sexe, ce courant mélange hommes et femmes pendant les offices, et se montre plus souple sur les conversions. Plus spécifiquement, il prend clairement le parti d’une interprétation contextualisée du texte biblique et talmudique. Par ses positions plus marquées que les massortis, et par sa visibilité accrue, le judaïsme libéral se trouve, donc, aux antipodes du judaïsme orthodoxe.

13Le judaïsme libéral, à la différence des juifs non religieux, ou des tendances massortis et traditionnalistes, fait l’objet d’un discours plus construit de la part des juifs orthodoxes. En tant que projet, il est rejeté, tant il constitue d’après eux une erreur épistémologique.

« Je pense qu’ils sont tout simplement dans l’erreur […] Sans doute ils croient bien faire. Comme dit un de mes amis de la syna, de la schul, “c’est le dernier – et il a raison, ça me fait mal au cœur rien que de le dire –, c’est la dernière porte avant l’assimilation” et je crois qu’il a vraiment raison. […] Ils sont vraiment dans l’erreur, ils sont fondamentalement dans l’erreur. L’erreur de fond, mais ça c’est une erreur religieuse, c’est-à-dire, comment font-ils pour dire “ça je prends, ça je ne prends pas”, pour sortir de la tradition orale, pour sortir de la tradition, pour faire un choix. […] Je n’arrive même pas à comprendre comment on peut tenir leurs positions intellectuellement, juste intellectuellement […] voilà ils sont à la fois pour moi très bizarres et très dans l’erreur », Benny.

14La récurrence du terme « erreur » traduit l’incompréhension envers la conception libérale du judaïsme, qui procéderait à une sélection au sein du texte. Or, selon la conception intégraliste des juifs orthodoxes, le texte vaut et fait autorité dans son entièreté, par opposition à la conception parcellaire qu’en auraient les libéraux. Alors que chez les uns, le texte s’impose, chez les autres, il se rejette en certains points. Chez les uns, il forme une unité organique, chez les autres, il se découpe. Ce sont, donc, deux conceptions qui s’entrechoquent qui expliquent le désarroi de Benny. Le risque libéral résiderait ainsi dans son travail de sape du judaïsme orthodoxe, ouvrant la porte à un abandon complet des pratiques juives.

15Non seulement, le judaïsme libéral se distingue par l’autorité réduite qu’il accorde au texte, mais aussi par son absence de transcendance. Jacob note par exemple que le rabbin libéral de sa ville quitte une heure la synagogue à Kippour pour « une pseudo-prière, une méditation en français » dans une autre synagogue. La mention du français est plus qu’une pique gratuite, qui viserait à souligner le manque de connaissances en hébreu de ce rabbin. En effet, la langue hébraïque est douée, selon les orthodoxes, de propriétés uniques dans l’accès au divin : le judaïsme libéral ne serait pas en mesure de conduire les individus vers Dieu et le respect de ses commandements. Il proposerait au mieux une réflexion philosophique, pâle ersatz de judaïsme.

16Or, les écarts au texte que se permettraient les libéraux emportent des conséquences pratiques : usage de la musique à Shabbat, proximité des hommes et des femmes, possibilité pour une femme de diriger un office, en tant que rabbin ; autant de libertés dont ne peuvent s’accommoder les orthodoxes. C’est pourquoi, à la question d’une éventuelle assistance à un office libéral, Samuel est catégorique : y assister est un « interdit halakhique », ce qui fait qu’il ne pourrait « jamais » se rendre dans une synagogue libérale. Même réponse normative d’Israël, pour une occasion particulière : « Ils donnent une dimension, à tout ce qu’ils font, libérale, donc je n’y irais pas. Je ne vais pas et je pense qu’on doit pas y aller. » Pour eux, se rendre dans une synagogue libérale serait d’une certaine manière cautionner une conception erronée du judaïsme. Tellement erronée d’ailleurs, que même un dialogue intrareligieux est inenvisageable pour beaucoup de juifs orthodoxes :

« Il n’y a pas de dialogue, on n’est pas d’accord. C’est comme si vous demandiez à un catholique et un protestant qui ne sont pas d’accord. […] Je vais être clair avec vous. On ne s’assoit même pas à une table pour discuter. Non, moi je vais pas m’asseoir avec un libéral. Je ne vais pas vous dire que je vais considérer le libéral comme un pas juif, mais, voilà. […]. Dès lors qu’ils déforment la loi, je vois même pas l’intérêt de discuter », Frédéric.

17Nathan théorise cette différence d’approche en reprenant l’image des fléchettes :

« Il y a deux visions qu’on peut avoir des choses. Soit on considère que la Torah est le point de référence absolue du peuple d’Israël, même si elle est révélée, elle a une origine divine, et donc à partir de cela, on se positionne comme on le désire par rapport à elle. Mais quelque part, elle est là et elle est inamovible. Soit on considère qu’elle n’est pas révélée, et qu’elle est quelque part plus le fruit du génie humain, et à ce moment on la revisite comme on le désire. […] La question est de savoir quel est le rapport à la loi. Est-ce qu’on considère que, ce que la Torah nous dit, c’est autour de ça qu’on doit s’organiser ? […] Ce que je veux dire par là c’est que, vous savez il y a des gens qui ont toujours 100 quand ils lancent les fléchettes. Parce qu’ils lancent d’abord les fléchettes, et ils tirent la cible autour. […] Mais dire “en vérité, Shabbat c’est pas si important, ou tout ce que la Torah nous dit sur le Shabbat tout ça c’est du pipeau, l’essentiel c’est d’être dans l’esprit et le reste s’arrête”, ça je suis pas d’accord. […] Je pense que ce sont des mauvaises batailles, de très mauvaises batailles. »

18Par toutes les libertés qu’elle prend face au texte, la lecture libérale serait moins exigeante, et consisterait à abaisser la parole de Dieu au niveau de l’individu. Le travail exégétique ne servirait alors qu’à légitimer, a posteriori, une pratique jugée plus confortable.

19Toutefois, deux limites viennent encadrer ce rejet du mouvement libéral. Tout d’abord, c’est bien le judaïsme libéral comme conception qui est rejeté : les juifs libéraux, eux, sont considérés. C’est notamment la dimension personnelle, affective, qui amène certains orthodoxes à mesurer leur attitude envers les libéraux. Pour préserver l’entente au sein de la famille, certains seraient en effet prêts à assister à un office dans une synagogue libérale, bien qu’ils en condamnent les principes. Une telle décision est plus lourde de sens qu’une seule diplomatie familiale : dans la logique orthodoxe, préserver la famille renvoie également ici à la préservation de l’entente, du shalom. C’est là un autre impératif proprement religieux, celui de la concorde entre juifs, qui sert à dépasser des différends, quelle que soit leur nature. L’on pourrait donc considérer qu’accepter de se rendre à un office libéral est le signe d’une moindre rigueur, d’un certain arrangement avec ses convictions religieuses au nom d’un impératif mondain de sociabilité. Or, c’est l’inverse qui apparaît. Ce sont bien des « valeurs » supérieures, la famille et le shalom, fondées sur une interprétation des textes, qui peuvent justifier l’assistance à un office libéral. Alors qu’il pourrait s’agir de la violation d’une mitsva, de la banalisation d’une erreur (l’erreur libérale), et donc de la profanation du nom de Dieu (hiloul Hachem), participer à un office libéral peut être en fait cadré comme un respect en actes du message. Ces juifs orthodoxes font donc jouer une variable religieuse (préservation de la famille et du shalom) contre une autre variable religieuse (ne pas cautionner par sa présence une erreur d’interprétation du judaïsme).

20L’acception de libéraux dans une famille orthodoxe peut même s’envisager : le même Benny qui refuserait d’assister à un office libéral ne se montre pas hostile à l’idée qu’un de ses fils se marie à une femme juive libérale, mais à la condition, et pas des moindres, qu’elle adopte une pratique orthodoxe. Cette défiance sans hostilité envers les juifs libéraux, Isaac la résume d’une image : « On n’est pas derrière des barricades, on n’est pas non plus en train de danser ensemble. » Bien que fervents défenseurs d’une pratique orthodoxe du judaïsme, les juifs orthodoxes n’expriment pas pour autant de prétention hégémonique, qui consisterait à rechercher le contact des libéraux pour les amener à une pratique jugée orthodoxe. Pour autant, ils ne vont pas jusqu’à faciliter leur implantation locale : lorsque la mairie de Strasbourg a prêté un appartement à un rabbin libéral (cf. chapitre vi), les responsables consistoriaux lui ont fait savoir leur opposition à ce geste. Par ailleurs, force est de constater que les orthodoxes ne sont pas les seuls à préférer cette paix séparée, ce statu quo minimal. En effet, si certains responsables libéraux expriment un intérêt pour le Consistoire, cette idée n’est pas unanimement partagée.

21La deuxième limite au rejet du judaïsme libéral est la fonction qu’il peut assumer. En effet, aussi superficiel soit-il aux yeux des orthodoxes, il peut retenir certains juifs à mille lieux de tout encadrement religieux et/ou communautaire. Certes, au sein de mouvements libéraux, ils n’étudieraient ni ne pratiqueraient convenablement, mais au moins seraient-ils encore en contact avec le judaïsme, et insérés dans des relations de sociabilité juive. En somme, à défaut de vivre en juifs, ils vivent parmi des juifs dans un sas de rétention avant l’assimilation.

Entre indifférence Modern-Orthodox et condamnation haredi

22Modern-Orthodox et haredim sont unanimes dans leur rejet du judaïsme libéral. Toutefois, certains haredim n’en restent pas là, et attribuent aux libéraux une intention. Ils ne seraient, alors, pas des individus se fourvoyant par ignorance, mais des individus déformant sciemment le texte religieux. C’est là un casus belli pour nombre de haredim, tant le texte est central dans leur conception.

23Deux types d’acteurs condensent les dénonciations de la part des orthodoxes : le rabbin Delphine Horvilleur et certains médias.

24Delphine Horvilleur est une figure omniprésente de cette impertinence envers le texte. Si elle n’est pas la première femme en France à être rabbin – il s’agit de Pauline Bebe1, sa surface médiatique tend à l’ériger en représentante du judaïsme libéral, voire dans une certaine mesure, en représentante médiatique du judaïsme2. C’est du moins ce que laissent croire les réactions de certains haredim, qui l’évoquent spontanément, comme incarnation d’un judaïsme laxiste et décomplexé :

« Je suis absolument sidérée par un phénomène récent, à savoir que Delphine Horvilleur semble être la juive de référence des médias. Pour moi, elle ne représente pas le judaïsme. […] C’est un groupe de Juifs qui ont décidé de fonder leur club de discussion, mais c’est tout. Donc si vous voulez appeler, faire venir cette nana, parce qu’il a plu ou parce qu’il a venté ou parce qu’un Juif a fait atchoum et lui demander ce qu’en pense le judaïsme… Elle ne représente pas qu’elle-même malheureusement, elle représente toutes ses ouailles », Haya.

25Mis en regard du judaïsme libéral, et notamment de Delphine Horvilleur, les juifs orthodoxes seraient donc méjugés. Mais cette condamnation interviendrait du fait d’un autre type d’acteurs : les médias. Ce seraient eux, en effet, qui mettraient en valeur la vision libérale, plus compatible avec la société environnante sécularisée que les juifs orthodoxes, qui peuvent, dès lors

« se sentir un peu diabolisés par les médias, parce que dès le moment que vous êtes un Juif pratiquant, de fait vous êtes fondamentalistes. Sur ça, on peut rien faire, sur ça, on peut strictement rien faire. […] Et ce qui est intéressant, c’est de voir le désir de ne pas montrer une vision qui pourrait rendre ce judaïsme pratiquant religieux et observant comme étant un judaïsme fréquentable. C’est pour ça qu’aujourd’hui la seule qui est fréquentable, c’est Delphine Horvilleur. Évidemment elle n’est pas le symbole du judaïsme pratiquant et orthodoxe. Mais elle, elle est totalement fréquentable. […] Je peux comprendre parce que ça sert le système. Au fond, pourquoi se confronter à quelque chose qui crée de trop grandes exigences par rapport à vous-mêmes ? On aime bien être dans une forme de relation au religieux qui ne va pas trop nous bouleverser », Nathan.

26Et Haya de conclure sur cette même volonté d’exclusion de l’espace médiatique :

« Le vrai judaïsme, parce qu’il est tellement loin, il est tellement exotique, on lui donne pas la parole, parce qu’il est trop choquant, il est trop dérangeant. Ça me dérange d’un point de vue strictement pratique, mais idéologiquement ça me dérange pas parce que je sais que Abraham, il était dérangeant dans son temps, par rapport au monde environnant qui était le sien. Donc, somme toute, c’est une identité de destin. »

27En somme, une version du judaïsme plus proche, plus compatible avec la modernité3, qui deviendrait par ricochets plus visible, plus connue, et donc plus légitime. Delphine Horvilleur serait alors un autre acteur de la définition du religieux légitime, contribuant à la marginalisation du judaïsme orthodoxe. Toutefois, l’enjeu pour les juifs orthodoxes n’est pas tellement celui de la représentation médiatique, dont ils se tiennent à bonne distance, mais bien de la menace que font porter les libéraux sur le judaïsme.

28Par leur travail de diffusion d’une conception plus souple du judaïsme, les libéraux porteraient ainsi atteinte non seulement au « vrai » judaïsme en rompant sa cohérence, en le destituant de son statut de mode de vie, mais aussi en rompant l’unité du peuple d’Israël. Ce serait, donc, un projet subversif que celui des libéraux, décidés à porter préjudice à leurs homologues orthodoxes. Plusieurs enquêtés orthodoxes, racontant des négociations difficiles avec des enseignants pour obtenir un rapport d’examen, n’auraient pas obtenu gain de cause. Ils incriminent alors des juifs non orthodoxes, qu’ils accusent d’être intervenus en leur défaveur auprès des mêmes enseignants. Un enquêté faisant même référence à l’épisode biblique des Maccabées, les juifs libéraux sont ainsi placés dans le rôle de traîtres, summum de leur projet subversif. Après avoir mutilé les textes, ils s’emploieraient à nuire à la communauté juive dans son ensemble, et en ses plus insignes représentants en particulier, c’est-à-dire les juifs orthodoxes.

29Un autre enjeu pour certains haredim est la définition même qui est donnée du judaïsme. Être juif ne suffit alors pas à se réclamer du judaïsme. Haya poursuit sur ce point avec une certaine clarté :

« Pour moi, les libéraux c’est pas un judaïsme, d’accord ? Parce qu’ils ont aboli tout ce qui est absolument essentiel du judaïsme. Alors, certains sont juifs, mais dans le communisme aussi certains sont juifs, le communisme n’est pas un judaïsme, d’accord ? […] C’est-à-dire que le judaïsme, qu’on y adhère ou pas, d’un point de vue objectif, c’était une religion, appelons ça une religion, un système, un système de vie et de pensée et de fonctionnement qui est fondé sur l’idée qu’il y avait Dieu, un seul Dieu, que ce Dieu il s’était choisi un peuple, qu’il s’était choisi une terre, et qu’il avait transmis la Torah à ce peuple et que cette Torah, comme c’est écrit dans les Pirké Avot [les maximes de nos Pères]. C’est marqué à la première mishna de Pirké Avot que cette Torah a été transmise du Sinaï à Moshé, de Moshé à Josué etc. etc. etc. Tout le système libéral rejette tout ça [insistance sur “tout ça”]. Il fait table rase de ça, il vous explique que ce sont des documents culturels, mais somme toute c’est aussi des documents culturels pour le curé du coin, c’est des documents culturels pour l’imam du coin, c’est des documents culturels pour le philosophe athée ou agnostique du coin. Donc ils n’ont plus rien de juif dans leur démarche. Ils peuvent être juifs parce que leur mère est juive, mais encore une fois, on peut être de mère juive et communiste, le communisme n’est pas un judaïsme. Donc, le fait qu’ils aient fait ce choix alors que leur mère est juive, ne fait pas de ce choix un choix juif, d’accord ? Donc, ils ont fait table rase de ce qu’était le judaïsme et ils ont inventé quelque chose d’autre, qui n’est pas le communisme, qui n’est pas le socialisme, mais qui est, appelez ça réformisme, appelez ça ce que vous voulez, je m’en fiche, c’est pas le judaïsme. »

30La lecture libérale procéderait ainsi d’une différence de nature, et marquerait un saut qualitatif. Le judaïsme recouvre, en effet, une définition stricte, dont il faut se montrer à la hauteur. Or, de ce point de vue, les libéraux font figure d’enfants indignes :

« Pour moi, il y a un vrai judaïsme. Le vrai judaïsme, c’est celui qui est basé sur l’étude de la Torah et l’accomplissement des commandements, ça c’est le vrai judaïsme. Le reste pour moi, c’est pas le vrai judaïsme. Les gens restent des Juifs, mais… ça ne représente pas, ce ne sont pas des dignes descendants du peuple d’Israël qui étaient tous présents au mont Sinaï, au don de la Torah par l’Éternel », Yossef.

31Certains vont encore plus loin en ce qu’ils ne se contentent pas de réprouver le judaïsme libéral, mais entendent le dénoncer, voire le sanctionner :

« Le judaïsme est un système selon lequel il y a Dieu, il y a un peuple, il y a une terre, il y a une loi. Cette loi on se doit d’y obéir, cette loi est d’origine divine, et cette loi est consignée dans des ouvrages, d’un point de vue strictement objectif. Après, on y adhère ou on n’y adhère pas, c’est pas le problème. C’est que c’est comme ça. C’est comme si moi demain, je vous prends le Coran, je le retourne, j’enlève ce qui me convient pas et je dis : “Chouette chouette, on est l’islam moderne !” On dirait : “Elle se prend pour qui celle-là ?” Je suis rien du tout, et même si j’avais un père musulman qui ferait qu’aux yeux des musulmans je serais musulmane, ça ferait pas de la chose un islam, vous êtes d’accord avec moi ? Donc c’est une imposture, pour moi, elle [Delphine Horvilleur] mériterait d’être excommuniée. C’est une malhonnêteté intellectuelle. […] Pour moi c’est du dol. […] Si je vous vends un Zyrconium et je vous fais croire que c’est un diamant, que vous n’y connaissez rien, que vous savez pas comment vérifier, c’est dégueulasse ? Ben c’est pareil », Haya.

32Excommunication, imposture, malhonnêteté, la charge est particulièrement forte. À la critique de mutilation du texte s’ajoute celle d’usurpation d’identité. Le terme de dol ainsi que l’exemple des pierres précieuses sont clairs : les libéraux organisent en toute conscience, pour le dire trivialement, une tromperie sur la marchandise, qui les exclut de fait du judaïsme. Au nom de la fidélité à sa propre conception, les juifs orthodoxes altérisent une autre conception du judaïsme, qui préfigurerait même le christianisme :

« Le premier judaïsme libéral, c’est le monde chrétien, […] Ce sont des juifs qui ont quitté le navire, qui ont dit, grosso modo, pour le dire sans esprit polémique, le judaïsme de Moïse et des rabbins, c’est trop, l’exemplarité c’est bien gentil, mais c’est trop, on peut pas, on peut pas arriver à ça. Donc ils ont supprimé la loi », Abel.

33Par leur insistance sur la croyance, les juifs libéraux seraient, ainsi, bien plus proches de la pensée chrétienne que de la pensée juive. Dans l’échelle des valeurs établie par certains haredim, se dire chrétien fait au moins montre d’une certaine honnêteté. C’est en tout cas le point de vue de Haya :

« Il y a eu une secte juive qui a muté, qui a muté il y a 2 000 ans, et qui très rapidement a cessé de dire qu’elle était juive. Ils se sont appelés, soit on les a appelés, chrétiens. Mais au moins ils disent : “Nous, on est des chrétiens, pas des juifs”. »

34Dans la mesure où ils ont entériné leurs divergences et ne se situent plus sur le champ du judaïsme, les chrétiens ont abandonné l’appellation de « juifs », ce qui permet d’assainir les relations avec les juifs orthodoxes. Après avoir rappelé à quel point « les libéraux véhiculent des idées très opposées à la Torah en se prévalant de la Torah », Yakov évoque que lors de la commémoration d’un « Juste des nations », il a préféré discuter avec le curé de la paroisse, qui est « mieux que ces gens-là ». Nous avons soumis cette scène au jugement de Yossef. Sa réponse est elle aussi catégorique :

« Le curé, il accepte en principe l’existence des religions, et par conséquent l’existence d’obligations, alors que les libéraux ils pensent que ce que nous croyons être des obligations, eux, ils ont la philosophie que ça a changé. […] Je suis d’accord avec cette façon de voir. Les uns ne s’opposent pas à nous. Nous recevons des lettres de la part des responsables religieux catholiques, pour Roch Hashana par exemple, pour souhaiter une bonne année. Jamais un Juif libéral nous a écrit pour souhaiter. »

35Non seulement les libéraux ne seraient pas fidèles au texte en tant que parole divine, non seulement ils porteraient atteinte à l’unité du peuple d’Israël, mais en plus ils avanceraient masqués, à tel point qu’il convient de leur préférer les responsables du culte catholique. Mais les mêmes haredim qui adoptent ce point de vue vont encore plus loin, en rétrogradant davantage le judaïsme libéral. Yakov cite la Torah : « La Torah est la sagesse de Dieu, Dieu et sagesse de Dieu sont la même essence, Dieu et la Torah idem. Donc abaisser la Torah, c’est abaisser Dieu. » La conclusion de ce raisonnement tombe comme un couperet : « le judaïsme libéral est aussi interdit que l’idolâtrie ». Dans la bouche d’un croyant intégraliste d’une religion monothéiste, l’accusation est particulièrement lourde. Les libéraux ne sont plus seulement mis au seuil du judaïsme, plus seulement exclus du judaïsme, ils sont même exclus du monothéisme. Certains haredim se distinguent, ainsi, du tronc commun aux orthodoxes abordé plus haut : ils ne considèrent pas que les juifs libéraux empêchent l’assimilation de certains juifs car ils ne font eux-mêmes déjà plus partie du judaïsme.

Une bipolarité déséquilibrée

36Des divergences émergent, donc, sur le rapport aux libéraux, envisagés ou non comme des juifs. Mais les responsables Modern-Orthodox comme haredim, en l’espèce des rabbins, affirment n’avoir aucune relation de travail avec des rabbins libéraux. Autrement dit, cadrer le projet libéral comme le projet d’une minorité dans l’erreur est suffisant pour empêcher toute relation professionnelle. Les Modern-Orthodox peuvent, certes, moins rejeter les juifs libéraux comme individus que certains haredim, ils n’œuvrent pour autant pas davantage à un dialogue intrareligieux.

37Les divergences de pratiques et de conception du judaïsme et ce regard si défiant des orthodoxes envers les libéraux dessinent ainsi une polarisation au sein du judaïsme. Autrement dit, deux conceptions borneraient le champ du judaïsme pratiquant : la conception libérale et la conception orthodoxe, les positions intermédiaires étant moins audibles (massorti et traditionnaliste). Cette polarisation est corroborée par plusieurs éléments. Tout d’abord, parmi les possibles alternatives au judaïsme orthodoxe, ce sont les libéraux qui disposent de la plus large surface médiatique.

Tableau 6. – Surface médiatique comparée de trois courants du judaïsme, en France, 2002-2021.

Publications

Productions audiovisuelles et radiophoniques

Total (2)

« Judaïsme orthodoxe » *

266

506

772

« Judaïsme libéral » **

159

329

488

« Delphine Horvilleur »

695

468

1 163

« Massorti »

108

29

137

Total (1)

1 228

1 332

2 560

* La recherche a été restreinte à la France. En effet, nombre de productions l’évoquent pour aborder la situation politique en Israël, et non le judaïsme en France.
** Les articles mentionnant Delphine Horvilleur ont été retirés de ce compte.

Élaboration de l’auteur, à partir des bases de données Factiva et Inathèque.

38Comme le montre ce tableau4, la surface médiatique du judaïsme orthodoxe a de quoi rivaliser, en même dépasser celle du judaïsme libéral. Toutefois, la présence médiatique de la figure de Delphine Horvilleur, renverse les équilibres. De la sorte, sur une période de près de vingt ans, la conception libérale du judaïsme a occupé près des deux tiers de toutes les productions médiatiques de l’échantillon (contre 30 % pour le judaïsme orthodoxe). Autrement dit, lorsqu’il est question de judaïsme en termes de tendance religieuse, c’est la tendance libérale qui est de loin la plus présente.

39Toutefois, les positions intermédiaires, entre les deux pôles libéral et orthodoxe, tendent à s’affaiblir ; au profit notamment de l’orthodoxie. C’est ainsi que le mouvement des conversions internes, de renforcement de la pratique religieuse (techouva) touche les milieux traditionnalistes. Haïm, par exemple, vient d’un milieu traditionnaliste, où il n’était pas de coutume d’étudier les textes biblique et talmudique, et s’est tourné vers l’étude autour de ses 15 ans, notamment en yeshiva. Ilan présente un renforcement de la pratique caractéristique. Venu d’une famille où la pratique du judaïsme était surtout identitaire, voire réduite à un folklore (bougie d’entrée de Shabbat, kiddouch), il a progressivement repris à son compte une pratique orthodoxe. C’est en effet encadré par l’organisation des Éclaireurs Israélites qu’il s’est mis à observer les 34 interdits de shabbat et en étudiant la parasha (section hebdomadaire de la Torah) à shabbat. L’évocation de ses deux frères et de quelques camarades accrédite par ailleurs l’ampleur de ce passage d’une pratique traditionaliste à une pratique orthodoxe. Il en va de même aux États-Unis : si le judaïsme orthodoxe est plus endogame et attire moins que les autres dénominations, les nouveaux venus (Baalei techouva) viennent surtout des milieux traditionnalistes, c’est-à-dire de la périphérie proche.

40L’on comprend alors pourquoi ce sont les libéraux en particulier qui font figure de repoussoir, et incarnent le juif Autre. Or, l’absence (perçue) de position intermédiaire, entraîne une certaine panique, qui peut d’ailleurs se ressentir en entretiens. Une telle polarisation, une telle répartition du judaïsme français génère un sentiment d’être acculés, au bord du précipice. Ce sentiment d’urgence et de détresse est également propagé par la presse orthodoxe, ce dont témoigne la violence des attaques contre le judaïsme libéral. De la sorte, elle contribue davantage à instaurer une bipolarisation du judaïsme, en forme de duel, dans la mesure où elle ne cible que le courant libéral et revendique un judaïsme orthodoxe. Dans ces conditions, la neutralité est déjà partisane, si bien que les juifs orthodoxes n’ont pas le choix : seul un renforcement de l’orthodoxie permet de résister à la disparition du judaïsme, dont le judaïsme libéral constitue la première étape. Face au développement du judaïsme libéral, les orthodoxes tendent ainsi à réinvestir des pratiques déjà installées. À titre d’exemple, séparer les hommes et les femmes à la synagogue est certes une habitude multiséculaire, mais revêt une signification nouvelle en contexte de sécularisation de la société environnante et d’une partie du judaïsme. Cette séparation (mehitza) devient ainsi l’occasion, à partir des années 1960-1970, de se distinguer des libéraux et d’affirmer la souveraineté du religieux face au politique qui incite de plus en plus à la mixité. La peur d’une transmission du judaïsme rendue moins efficace par l’exposition à la culture environnante acceptée par les libéraux peut ainsi pousser à chercher dans l’orthodoxie des garde-fous salutaires. Ou encore, des Modern-Orthodox de Strasbourg scolarisent leurs enfants dans des établissements haredim pour leur garantir une éducation juive, qui serait en perte de vitesse ailleurs, pas nécessairement parce qu’ils font leur les principes haredim. Il en va de même pour l’école loubavitch : des parents Modern-Orthodox, non loubavitch, mettent leurs enfants à l’école loubavitch (Beth Hanna), plutôt qu’à l’école Aquiba, au public plus diversifié religieusement. De ce point de vue, polarisation et haredisation seraient liées, la première étant l’une des causes de la deuxième. C’est par ailleurs dans cette même perspective de protection que certains orthodoxes ne valorisent pas véritablement la vie en Israël, tant le contact avec des juifs peu pratiquants, peut avoir pour effet de relâcher la pratique.

41Cette polarisation n’est en revanche pas spécifique au judaïsme, et se retrouve dans d’autres traditions religieuses. Concernant le catholicisme, les attitudes sont partagées au sujet du mariage de personnes de même sexe, partisans et opposants mobilisant tous des arguments religieux. Également au sein de l’islam ou du protestantisme, se retrouve cette ligne de fracture, entre d’un côté travail interprétatif des textes et évolutions des pratiques et représentations, et de l’autre, maintien des cadres interprétatifs existants. Comme dans le cas du judaïsme, cette diversité des usages et rapports aux textes peut alimenter des approches rigoristes, pour contrebalancer des lectures qui les dénatureraient. L’inverse est sans doute vrai également : pour marquer un désaccord avec un renforcement de la pratique, il est possible de la faire encore plus évoluer, en forme de provocation ou de réaffirmation d’une certaine liberté.

42Les musulmans aussi se répartissent sur le continuum allant, pour reprendre la grille de lecture de Jean-Marie Donegani, de l’intégralisme au marginalisme, et de l’intransigeantisme à la capacité à passer des compromis avec la société environnante. Le pôle intransigeant en représenterait un quart environ ; une proportion d’ailleurs équivalente à celle des 30 % d’évangéliques, eux aussi plus intransigeants sur les questions de l’intime que le pôle luthéro-réformé. Les relations sont ainsi plus nourries entre orthodoxes de traditions différentes qu’entre libéraux et orthodoxes d’une même tradition. Dans leur affirmation de valeurs traditionnelles, en matière de libéralisation des mœurs ou de bioéthique, des catholiques, musulmans et juifs conservateurs peuvent occasionnellement bâtir une alliance. Si ces alliances ne se concrétisent pas toujours, au moins les discours peuvent-ils se ressembler par leur cadrage et leur contenu argumentatif. Et inversement, des croyants catholiques, musulmans et juifs libéraux peuvent se rejoindre sur le travail de contextualisation et de relativisation des textes religieux. La ligne de partage passe donc davantage entre culture moderniste et traditionnaliste qu’entre traditions religieuses.

43Outre cette question du rapport aux textes, se pose celle du rapport à l’autre, qui peut aller du dialogue à la détestation, en passant par l’indifférence. Par exemple, le Grand Rabbin de Paris, Michel Guggenheim, se référant à son maître (le rav de Brisk) a pu comparer les mouvements autres qu’orthodoxes à une « hérésie » dans une conférence de décembre 2021 : discuter avec les libéraux – qu’il ne cite pas, certainement pour ne pas leur donner de crédibilité par la terminologie – reviendrait à leur donner une certaine légitimité. De la même manière, des salafistes tiennent pour mécréants ces musulmans qui entretiennent des relations avec des non-musulmans, et à leur contact, peuvent selon eux s’éloigner, ou en tout cas retravailler leur rapport aux textes et à la pratique5. C’est la raison pour laquelle certains acteurs estiment que la priorité est plus au dialogue intraconfessionnel qu’au dialogue interconfessionnel. Janine Elkouby reconnaît ainsi la polarisation autour de l’orthodoxie et de l’assimilation, et se prononce pour un dialogue avec les libéraux, quand Rachid Benzine appelle à un dialogue large parmi les différentes sensibilités à l’intérieur du segment musulman. De leur côté, les croyants libéraux se répartissent aussi selon ce continuum allant de la détestation à la tolérance : alors que Pauline Bebe et Delphine Horvilleur veillent dans leur expression publique à ne pas adopter d’attitude agressive envers l’orthodoxie, Floriane Chinsky, en conférence publique, dresse le tableau sombre d’une orthodoxie archaïque et insensible. Des libéraux peuvent donc eux aussi adopter un cadrage spécifique des orthodoxes, et voir dans leurs relations un enjeu des luttes, au moins idéologiques. Idem pour Abdennour Bidar, qui souligne l’action de certains acteurs dans la propagation de l’obscurantisme au sein des musulmans. En ce sens, la polarisation ici ne consiste pas à opposer individus religieux à individus sécularisés, selon la conception de James Hunter, mais à distinguer entre croyants orthodoxes, adoptant une approche littéraliste du texte, et croyants libéraux, adoptant une approche éthique, caractéristique de la modernité.

44Les juifs orthodoxes placent en opposition leur conception intégraliste du judaïsme à la conception marginaliste des libéraux, qui prendraient d’insupportables libertés par rapport au « vrai » judaïsme. Modern-Orthodox/haredim partagent un socle commun : la conception libérale est une erreur. À ce socle, des haredim ajoutent le judaïsme libéral comme un projet subversif portant atteinte au « vrai » judaïsme, ainsi qu’une altérisation des juifs libéraux, plus chrétiens que juifs. Ils établissent une hiérarchie des erreurs, où les libéraux occupent la première place : leurs mots sont en effet plus durs envers les libéraux qu’envers les athées ou les membres d’autres religions. Le judaïsme libéral serait le fait d’une pure volonté individuelle, d’un engagement arrogant non régulé par les textes. C’est bien, en définitive, le rapport au texte qui constitue le principal point de divergence entre libéraux et orthodoxes.

45Or, ce regard tend à radicaliser les enjeux : le judaïsme est orthodoxe ou n’est pas, et c’est en cela que la bipolarisation perçue par les orthodoxes peut renforcer le mouvement de haredisation. Plus précisément, la polarisation va de pair avec la haredisation, et ce, à deux titres : 1) en tant que regroupement des attitudes autour de deux pôles opposés, elle contribue au renforcement du pôle orthodoxe ; 2) en instaurant un duel anxiogène pour les juifs orthodoxes, inquiets de l’avenir du judaïsme, elle les pousse à renforcer leur pratique, ou, en tous les cas, à se prémunir davantage des juifs libéraux. La haredisation renvoie donc ici à deux réalités : 1) plus de juifs orthodoxes ; 2) des juifs orthodoxes un peu plus orthodoxes. Les deux mouvements, de renforcement et d’assouplissement de la référence religieuse se répondent et s’alimentent donc.

46Les perceptions qu’ont les juifs orthodoxes des libéraux dépassent le campanilisme. Elles indiquent, en effet, une reconfiguration du judaïsme français, qui mime l’évolution des sociétés occidentales dans leur ensemble. Les relations internes au judaïsme sont, en d’autres termes, révélatrices de dynamiques plus globales qui traversent les sociétés occidentales : non seulement une bipolarisation, autour d’un pôle en voie de sécularisation, ou en tout cas d’allégement du religieux, et un pôle de renforcement, mais aussi des tensions liées à cette reconfiguration. La ligne de fracture passe ainsi moins entre religion et sécularisation qu’entre conception intégraliste et intransigeante et conception marginaliste et « transigeante ». Phénomène concomitant de cette polarisation des sociétés, les positions intermédiaires tendent à s’effacer (pour devenir plus ou moins orthodoxes).

47Pourtant cette présentation est trop statique, dans la mesure où s’observe, malgré tout, une certaine circularité entre ces deux pôles.

Section 2 – Une reconfiguration religieuse au profit des orthodoxes

48Les juifs orthodoxes se placent aux antipodes des juifs libéraux, tout en passant sous silence les autres courants du judaïsme. Toutefois cette distance est retravaillée par d’autres haredim, qui développent des motifs de contact avec ces autres juifs.

Le prosélytisme loubavitch

49Parler de prosélytisme au sujet du judaïsme peut paraître paradoxal, dans la mesure où, contrairement par exemple au christianisme ou à l’islam, l’intégration d’autres croyants n’est pas mentionnée dans les textes religieux. Bien qu’il semble avoir été prosélyte à ses débuts6, les décisionnaires se seraient faits fort, en réaction au christianisme naissant et clairemenyt prosélyte, de marquer leur différence en abandonnant cette attitude. Et pourtant, plusieurs siècles après, le mouvement loubavitch en a fait son trait caractéristique.

50Le mouvement loubavitch est un ensemble d’associations, le plus souvent locales, consacrées à la diffusion d’une identité et pratique juive orthodoxe. Il a donc une mission proprement confessionnelle, ce qui le singularise d’autres associations du champ juif, et spécifique au judaïsme, ce qui le singularise d’autres associations issues d’une tradition religieuse. Le mouvement loubavitch est issu d’une cour hassidique apparue à la fin du xviiie siècle en Russie (le terme de loubavitch renvoie d’ailleurs à la ville de Lyubavichi, aujourd’hui en Biélorussie), à l’instigation de Shneur Zalman de Lyadi. Caractérisée par son accent mis sur la sagesse, la compréhension, et la connaissance (Hokhma, Bina, Daat, d’où l’acronyme Habad, souvent employé), elle est, comme toute cour hassidique, centrée sur un tsaddik, un maître spirituel, en l’occurrence, le Rabbi loubavitch. Par définition doué de qualités spirituelles exceptionnelles, le dernier Rabbi loubavitch en date, Menahem Mendel Schneerson, était vu comme particulièrement clairvoyant quant à l’avenir du peuple d’Israël et la venue du Machiah, le Messie. Sa personne est ainsi source de vénération pour nombre de loubavitch, qui disposent son portrait sur leur lieu de travail, en fond d’écran de leur téléphone ou dans leur foyer, comme c’était le cas de tous les domiciles dans lesquels se sont déroulés les entretiens avec des enquêtés loubavitch. Mettre une photo du Rabbi, c’est à la fois s’inscrire dans le groupe, se revendiquer loubavitch, et se connecter à lui.

51En regardant le portrait qu’il a installé sur son lieu de travail, Samuel confie s’inspirer de la sagesse du Rabbi, dont la seule vue réactive une certaine la dévotion. De fait, le rabbi constitue une ressource accompagnant les loubavitch au quotidien. Certains donnent même à leur synagogue l’aspect du 770 Eastern Parkway, quartier général du mouvement, situé à Brooklyn (où les loubavitch seraient de 10 000 à 16 000), dans le quartier de Crown Heights, où le Rabbi a vécu depuis son arrivée aux États-Unis, jusqu’à sa disparition. Si le statut du Rabbi est problématique (certains affirment qu’il s’agit du Messie lui-même), sa disparition, en 1994, l’est tout autant. D’un point de vue organisationnel, la disparition du chef présente un risque majeur d’implosion d’un mouvement. Pour l’éviter, les responsables communautaires ont tardé à condamner la dévotion dont faisait l’objet le Rabbi. Du point de vue de la croyance, l’enjeu était de surmonter la dissonance cognitive. Pour ce faire, certains ne le disent pas mort, mais présent d’une autre manière, ou seulement retiré temporairement du monde, quand d’autres préfèrent ne pas aborder la question ou expliquer sa disparition par le texte talmudique. Il s’agit autrement dit de produire des énoncés invérifiables, en réfutant toute preuve matérielle. Haguesher s’engouffre dans cette explication :

« L’on pourrait comparer en effet la situation du mouvement ‘Habad aujourd’hui, après le Guimel Tamouz [le 12 juin 1994, date de décès du Rabbi], à… un système de drones, que l’on appelle faussement des avions sans pilotes. En vérité, un pilote est bien là qui contrôle le vol à distance, à partir du sol. C’est que le Rabbi a véritablement programmé un plan de vol, indiquant clairement la destination finale où il nous faut atterrir : la venue du Machia’h [le Messie] et, avec elle, la fin de l’exil de la Présence Divine dans le monde et la reconstruction du Temple de Jérusalem qui dévoilera cette Présence divine aux yeux du monde entier7. »

52Ces deux impératifs (maintenir l’unité du mouvement et surmonter la dissonance cognitive) ont par ailleurs résulté en un surinvestissement de la figure du Rabbi, devenue omniprésente, comme pour conjurer une réalité indésirable. C’est ainsi qu’on peut le voir dans toutes les manifestations organisées par les loubavitch, comme lors de la parade de Lag BaOmer. La figure du Rabbi, surinvestie, aurait donc contribué à la survie du mouvement. Car c’est bien en mouvement que s’est constituée la cour loubavitch. En effet, au début des années 1920, Menahem Mendel Schneerson, alors futur rabbi, a mis en place une série de programmes et d’institutions censés apporter une aide, sociale et religieuse, à tous les juifs. L’action loubavitch s’est encore renforcée lors de la guerre des Six Jours, lorsque le Rabbi lança une campagne de port des tefillin, et en 1992, après son premier accident cardiaque, afin de préparer le mouvement à sa disparition. Élément clé de la cohésion du mouvement, le kinous, sorte d’assemblée générale qui, depuis 1987, réunit, à la demande du Rabbi, les délégués loubavitch répartis dans le monde entier. Ces 4 000 délégués (schlohim) sont en effet présents dans environ 90 pays, où ils sont chargés de mettre en œuvre les plans du Rabbi : toucher un maximum de juifs, les amener à une pratique intense, afin de hâter la venue du Messie. Ce projet s’inspire de la cabale, notamment celle d’Isaac Luria, où il est fait état des sephirot, des puissances créatrices qui, suite à un déséquilibre, se sont brisées. De là, des étincelles ont jailli, qui se sont implantées dans chaque juif. Toucher chaque juif et l’amener à pratiquer serait donc de nature à raviver et rassembler ces étincelles, et ainsi à réparer le monde (tikkun haolam)8. C’est à cette fin que les schlohim s’emploient à apporter les connaissances et le matériel nécessaires à la pratique du judaïsme orthodoxe. Qu’il s’agisse de repas casher proposés à proximité des universités, de stands de pose de tefillin dans les rues de Manhattan ou aux abords des supermarchés casher de Paris, l’objectif est de mettre la pratique à disposition de tout juif. Ces activités, d’étude et de repas casher, peuvent aussi avoir lieu dans les locaux que s’efforcent d’ouvrir les émissaires à peine arrivés dans une ville.

53Selon le projet loubavitch, n’importe quel juif doit faire l’objet d’un travail de sensibilisation. C’est pourquoi, les loubavitch ciblent par exemple les juifs de l’école publique, avec des programmes d’activité spécifiques. Même les libéraux, tant honnis par nombre d’orthodoxes, sont éligibles. Le contraste est ainsi saisissant entre Frédéric qui ne voulait pas discuter avec eux du judaïsme, et Moshé, chaliah qui accepte de parler avec eux, même sans tefillin.

« Je ne peux pas prier avec eux parce qu’il y a des femmes et des hommes ensemble, qui est contre les lois juives. Eux, ils disent que même si c’est un petit péché, mais au moins ils vont prier… Okay, c’est votre avis, mais la Halakha, c’est le droit… Nous, on est ouvert à tous ces gens-là, on est les seuls haredim ouverts à ces gens-là, libéraux, tous les trucs, on est très ouvert, c’est nos frères. Si mon frère, il fait quelque chose avec laquelle je suis pas d’accord, ce n’est pas pour ça que je vais arrêter de parler avec lui. Et on a réussi je crois, c’est le Rabbi qui a réussi à calmer le jeu un petit peu, ça veut dire… un Juif c’est un Juif. Nous, on peut pas enlever le fait que quelqu’un est né juif […]. Le Rabbi était toujours ouvert, si un libéral venait chez le Rabbi pour une audience privée, il était accepté. […] Il faut être ouvert à ces gens-là parce qu’il faut aider ces gens-là à voir la vérité, pas ma vérité, la vérité de la Torah. Parce que les gens savent que le Rabbi ne crée pas les choses, quand le Rabbi parle, il parle de la Torah. […] il a dit : “Tu mets pas les tefillin, mais demain essaie de les mettre. Et si vous avez pas de raison de les mettre, mettez parce que je vous ai demandé.” Et là, les gens ils disent oui », Moshé.

54Cet extrait est particulièrement éclairant pour comprendre la spécificité du prosélytisme loubavitch. Tout d’abord, il établit clairement l’unité du peuple juif, et accepte sa pluralisation – un temps du moins. En outre, est donnée à voir dans cet extrait la méthode du prosélytisme loubavitch : une tolérance sans prérequis, permettant le contact de qui que ce soit, comme manière de renforcer graduellement la pratique. Les loubavitch peuvent même aller plus loin qu’un simple contact, et engager une conversation, voire nouer une relation amicale avec un juif non orthodoxe, qui devient alors un ami à qui montrer l’exemple, à inviter à un repas de shabbat et non à qui parler de conversion. Lors d’une observation participante en 2019, ce prosélytisme à bas bruit était manifeste : une réunion, consacrée à la défense de la communauté juive, autour du Service de protection de la communauté juive (SPCJ) se tenait dans une synagogue loubavitch. Le thème étant plutôt consensuel, il a attiré une dizaine de participants, dont certains n’étaient pas orthodoxes. Une dame indique alors qu’elle ne peut participer personnellement aux rondes autour de la synagogue le samedi, car, ne tenant pas shabbat, elle tient ouvert son magasin. Au lieu de la gourmander, de lui rappeler l’intérêt spirituel de shabbat, le rabbin s’est contenté d’ajouter en incise, alors qu’elle parlait, « pas encore ! », engendrant des rires dans la salle, avant que l’oratrice ne poursuive. Le commentaire invitant à un renforcement de la pratique a donc été émis, mais sans couper l’échange, sans exclure cette personne non orthodoxe. Même ton de boutade chez Haïm Nissenbaum, porte-parole du mouvement : « Tout le monde ne sera pas loubavitch. À titre personnel, je peux le regretter. […] Ça demande des efforts moralement et spirituellement et dans la pratique quotidienne et ce n’est pas forcément facile dans le monde dans lequel nous vivons. […] Tout le monde ne sera pas loubavitch, enfin, du moins dans l’immédiat9. »

55Pour capter un maximum de potentielles recrues, les loubavitch s’affichent dans l’espace public : pour les rencontrer, même par hasard, une éventuelle recrue n’a qu’à marcher dans la rue, se rendre au supermarché pour se voir proposer de mettre les tefillin, ou même rester chez soi pour recevoir des cours de cuisine casher, la sidra (commentaire de la parasha), ou un guide de fête, directement dans leur boîte aux lettres. Une pédagogie propédeutique adaptée aux « juifs de Kippour », aux compétences linguistiques souvent limitées, est également développée : des prières sont transcrites en alphabet latin et traduites, et des récits bibliques rendus accessibles sont distribués. Les allumages de Hanoucca, en plein espace public, sont d’autres occasions de rencontrer des juifs non orthodoxes, attirés par le spectacle de lumière en pleine obscurité hivernale. Ils peuvent aussi, dans une moindre mesure, prendre en charge des élèves en décrochage scolaire, ou en prise avec la drogue10.

56Le maillage du territoire que les loubavitch constituent est alors particulièrement précieux pour toucher les juifs non orthodoxes là où ils se trouvent. Ils peuvent compter sur l’un de leurs dispositifs les plus développés : les écoles. Comme il a déjà été dit (chapitre iii), les loubavitch en France, qui ne représenteraient que 2 à 3 % de la judaïcité française, organisent plus de 22 % des écoles juives en France dans les années 201011, et scolariseraient plus de 11 % des élèves d’écoles juives. Ils peuvent aussi s’appuyer sur leurs 400 places de crèche, ainsi que 45 centres communautaires. Pour recruter le plus largement possible, et permettre aux enfants de famille recrutées de rejoindre une école juive, les loubavitch opèrent sur 19 lignes de bus, desservant 102 stations. Leur capacité d’attraction dépasse, donc, largement le seul groupe loubavitch. Une illustration en a déjà été donnée au sujet de Strasbourg, où peu d’enfants sont loubavitch au Beth Hana, pourtant en croissance exponentielle.

57C’est que les loubavitch ne se contentent pas de gérer des structures éducatives : ils diffusent leur conception du judaïsme, mais le font à bas bruit. Liliane enseignante loubavitch, donne d’ailleurs des informations contradictoires : elle affirme en même temps que l’enseignement y est neutre, puisque les enfants ne sont pas loubavitch. Néanmoins, parmi les douze heures hebdomadaires d’enseignement religieux des plus jeunes, et les neuf heures des plus âgés, une partie concerne la hassidout ou se fait « dans l’esprit hassidique ». Il apparaît donc que, fidèle à leur stratégie de discrétion propice au prosélytisme, l’enseignement délivré est coloré, même légèrement, de teintes loubavitch. Par exemple, le Rabbi est évoqué sur certaines des communications de leur centre (Gan Israël) de Strasbourg, ou dans les chansons données à écouter aux enfants :

« Oh Rabbi, dévoile-toi je t’en supplie. […] Le temps est venu de nous libérer. Le Rabbi nous l’a dit et nous l’a promis, d’ouvrir les yeux, Machiah (le Messie) est ici. Mais pour le voir, il faut le croire. Gan Israël est notre seul espoir. Oh mon Gan, je ne peux oublier tout ce que tu m’as donné, tout ce que tu m’as appris. J’aimerais tant, Rabbi, pouvoir te dire merci. »

« Oh Rabbi, toi qui nous a toujours souri en nous apprenant le chemin de la vie. Soudain ce soleil s’est voilé, qui aurait pu s’imaginer, nous étions comme des oiseaux blessés. Ces six millions d’âmes enlevées et tous ces sacrifices de tous ces gens qui ont donné leur vie, et moi qui continue à prier et à pleurer en espérant que tu vas exaucer […] Le jour viendra où ce soleil se dévoilera avec Machiah, Rabbi Melakh [roi]. »

« La nuit a commencé, je me suis mis à rêver, des images que tout le monde aimerait rêver. Je voyais voler des aigles immenses, de grands nuages qui avançaient tous vers un endroit où tout brillait. Un aigle m’a proposé de monter à ses côtés. Là on a traversé la terre jusqu’en Eretz Israël. Quand j’ai vu tout ce peuple uni, oh mon cœur s’est mis à chanter. Je te remercie Rabbi pour nous avoir tellement unis. Je te remercie Rabbi, pour nous avoir guidés jusqu’ici. Toute ma vie mes rêves étaient pour le klal Israël entier, puis toute ma vie mes rêves étaient d’être uni pour l’éternité. […] Le Beth Hamikdach hachlichi [le troisième temple, à Jérusalem], avec tous nos ancêtres réunis pour l’infini. Je te remercie Rabbi pour nous avoir tellement unis. »

58Le premier extrait associe clairement le camp d’été dans la perspective loubavitch : les enseignements et activités de ce Gan Israël sont à mettre au crédit du Rabbi. Le second extrait est plus spécifique encore aux loubavitch, puisqu’il fait référence à la disparition du Rabbi, qui a laissé ses disciples dans le désarroi, et – fait majeur –, fait de lui le Messie. Le troisième place le Rabbi dans la lignée des patriarches, avec une fonction spéciale, celle de clore le temps de la galout, de l’exil. Il s’agit donc bien d’un contenu loubavitch, qui vise à diffuser et imposer le Rabbi comme figure tutélaire non d’un mouvement, mais bien de l’ensemble du peuple d’Israël. Mais là encore, la discrétion est de mise : sur les 68 chansons proposées, seules cinq évoquent directement le Rabbi loubavitch. Le prosélytisme loubavitch sait donc se faire relativement subtil, et procède sur un mode incrémental. Un rabbin loubavitch est d’ailleurs explicite à ce sujet :

« Ce qui est important, c’est pas qui dit, mais c’est qu’est-ce qui est dit. […] Et si après une personne me dit : “Où est-ce que vous avez trouvé ça ?” je dis : “Ben c’est le Rabbi”, il dira : “Ouah, c’est intéressant.” Mais si vous commencez par : “Le Rabbi a dit, le Rabbi a dit”, ils diront : “Ouah, il nous a saoulés celui-là, il raconte toujours la même chose.” C’est même pas des codes de bonne conduite, on va dire, c’est n’importe quel orateur, il connaît ces codes. Il faut toujours savoir mesurer en fonction de l’audience qui est là, ce qu’il faut dire, et parfois on introduit un sujet. Je prône plus cette forme d’intelligence plutôt qu’une censure », Saul.

59Si quelques chansons, quelques références, font émerger un intérêt chez certains pour le Rabbi et la pensée loubavitch, alors ils pourront se diriger vers des structures plus loubavitch encore, des structures dirigées par des loubavitch, où un enseignement loubavitch est délivré à des loubavitch ou des haredim très proches de cette pensée. L’enjeu est d’une certaine manière, à terme, d’intégrer les nouvelles recrues plus en avant au sein du mouvement loubavitch. Après avoir touché et attiré de nouveaux juifs par des dispositifs inclusifs, le mouvement loubavitch s’efforce ainsi de les insérer dans la communauté loubavitch. À ce titre, plusieurs dispositifs de construction d’une identité collective sont élaborés. Les jeunes loubavitch sont incités à étudier dans les yeshivot du mouvement, à Lakewood dans le New Jersey ou à Brunoy en Île-de-France, à participer aux week-ends de rencontre pour étudiants de collège et d’université ou aux camps d’été, sans oublier les réunions sur les lois juives relatives au mariage, à destination des plus âgés ; autant d’instances et d’activités qui contribuent à construire un sentiment d’appartenance à un collectif.

60C’est que, pour les loubavitch, l’éducation revêt une importance toute particulière, plus encore que pour les autres hassidim. Il s’agit en effet non seulement de transmettre l’identité juive, de résister à l’assimilation, mais aussi de mettre en œuvre la parole du Rabbi. Toutefois, les parents qui mettent leurs enfants dans une école loubavitch ne partagent pas nécessairement ces trois objectifs. Alors que les parents recherchent des marques d’appartenance au peuple juif, les écoles orthodoxes, et surtout loubavitch, répondent par un respect strict des rituels. Ressort alors une ambiguïté sur le sens de certaines pratiques ; ambiguïté qui permet précisément à des loubavitch et des non loubavitch de converger et de se retrouver en certains lieux. Les non loubavitch peuvent recevoir les commentaires de la sidra comme des sagesses, l’allumage de Hanoucca comme un jeu de lumière, et l’école loubavitch comme une école juive parmi d’autres. Les loubavitch les envisagent comme autant de manières d’accomplir la parole du Rabbi. Et pourtant, par la discrétion de cet objectif cosmique, les loubavitch parviennent à obtenir de non loubavitch qu’ils agissent malgré tout comme des loubavitch. Recrutement et développement d’une identité communautaire, ces deux activités se retrouvent d’ailleurs dans la fonction des sites Internet loubavitch, qui se répartissent les rôles. D’un côté, chabad.org permet au mouvement loubavitch de se positionner comme le principal site de ressources du judaïsme orthodoxe. Les sous-titres de ses versions française et anglaise sont d’ailleurs éloquents : « diffusion du judaïsme aux francophones » et « Spreading Judaism Everywhere ». De l’autre, chabadonline (col.org.il) et crownheights.info font de la « community online », comme peut le faire, en version papier, Haguesher, avec ses petites annonces et ses publicités, de commerces. Les loubavitch font d’Internet un lieu de diffusion de leur identité et de consolidation de la communauté loubavitch12.

61Ressortent donc deux phénomènes relatifs à l’identité loubavitch. D’une part, le mouvement diffuse par l’usage des nouvelles technologies de communication et de dispositifs éducatifs, une conception spécifique du judaïsme débarrassée de son ancrage local, de ses traditions particulières, sépharades, telle que la mimouna. Uniformisée, elle est aussi présentée comme pure, authentique. D’autre part, elle tend à se singulariser du champ non seulement juif mais aussi juif orthodoxe. C’est en ce sens que l’on peut dire du mouvement loubavitch qu’il met en œuvre une pratique glocalisée. D’une certaine manière, c’est autour de ce jeu local/global que se construit l’identité loubavitch, et qu’elle se distingue d’autres segments de l’orthodoxie.

62Ainsi, s’ils partagent avec les autres orthodoxes le rejet du projet libéral, non seulement ils tolèrent les libéraux, mais en plus, ils en recherchent le contact. D’ailleurs, cette recherche de contact justifie aux yeux de certains chercheurs de sortir les loubavitch de la catégorie de haredim : ce contact les rendrait moins orthodoxes. Se confronter à des juifs non pratiquants pourrait certes faire peser un risque de contagion aux loubavitch, surtout envers les jeunes plus influençables. Or, c’est l’inverse qui se produit : les campagnes de sensibilisation, au contact de juifs non ou moins pratiquants sont confiées aux jeunes (ce sont d’ailleurs systématiquement des jeunes qui nous abordaient en marge de manifestations loubavitch) car cette mission les invite à réfléchir aux arguments qu’ils avancent, à se conformer à un discours de groupe, et de fait, ils les intègrent d’autant mieux. Ils agissent alors en loubavitch, se construisent une identité loubavitch en mesurant la distance qui les sépare du reste du groupe juif. Il convient donc de ne pas se méprendre sur la cause de ce contact, qui est d’amener des juifs à une pratique orthodoxe, située à une certaine distance de la société non juive, et non de s’y fondre. Les loubavitch maintiennent une certaine hostilité, du moins une défiance, envers la société environnante : ce qu’ils proposent, c’est bien le judaïsme orthodoxe, comme alternative à la modernité libérale. C’est du reste cette vision agonistique qui permet de comprendre le vocabulaire martial utilisé au sujet des loubavitch : ils sont considérés comme les soldats du Rabbi13 et constituent l’armée de Dieu14. Ils partagent à ce titre le combat des haredim contre la privatisation du religieux, le libéralisme culturel et plus généralement contre le yetser hara, ce mauvais penchant présent dans le monde et en chacun. Le combat loubavitch a donc lui aussi des dimensions cosmiques, et les loubavitch de s’inscrire dans le système de croyances précisé dans le chapitre ii.

Des réceptions contrastées

63Par son ampleur géographique et la diversité des activités qu’il propose, le mouvement loubavitch est particulièrement visible. C’est d’ailleurs le groupe juif orthodoxe le plus communément cité dans les médias non juifs. Aussi les autres juifs sont-ils, d’une certaine manière, amenés à se positionner par rapport à lui.

64Le prosélytisme des loubavitch, par les biens qu’ils distribuent et le ton qu’ils adoptent, peut rencontrer une certaine approbation auprès de juifs non orthodoxes. Isaac se sent proche d’eux en raison de leur « fibre sociale » et aussi parce qu’« ils vous acceptent comme vous êtes. Vous venez comme vous êtes, et vous repartez comme vous êtes ». Certains juifs leur savent également gré de leurs efforts pour dynamiser le judaïsme et transmettre l’identité juive, et ce, d’autant plus qu’ils savent se faire discrets.

« Le rabbin de la communauté de Toulon est un loubavitch. Un loubavitch, même si dans son cahier des charges, dans son engagement vis-à-vis de la communauté, quand il a été recruté, il y a neuf ans, il s’est engagé à ne pas se référer au Rabbi. Il s’y réfère rarement dans ses parachot du samedi matin. Disons qu’il vit comme un loubavitch, mais vis-à-vis de la communauté, il a cet effort d’être un peu plus consensuel on va dire. Il affiche pas son loubavitchisme […] il est très dynamique, il va vers les gens qui ne sont pas pratiquants, il a ce souci de ramener les juifs au judaïsme », Ilan.

65Or, cette discrétion est suffisante pour masquer l’effort de prosélytisme, ce qui ne déplaît pas à Ilan. Elle le dispose d’autant mieux envers les loubavitch qu’il salue leur mise au service du judaïsme. Discrétion et générosité sont donc deux aspects que des juifs traditionnalistes, tels Ilan, retiennent des loubavitch. Les chantres loubavitch peuvent donc être des juifs non loubavitch. L’une des hypothèses serait que ces derniers donnent d’autant plus un satisfecit aux activités loubavitch qu’elles les autorisent à ne pas changer leur pratique : son propre éloignement de la pratique ne met pas en péril le judaïsme puisque d’autres s’emploient à le renforcer. Ce prosélytisme discret permet en outre d’élargir la collecte de financements, d’autant que la maitrise loubavitch des outils technologiques permet de mettre en place rapidement des événements d’ampleur et d’en faire la promotion, et ainsi de générer des fonds tout à fait considérables. En matière d’école, attirer des juifs non orthodoxes peut constituer une source importante de financements, puisqu’ils travaillent davantage en dehors de la communauté juive, et donc à appartenir à des catégories économiques plus élevées.

66Par ailleurs, reconnaissant son efficacité, des actions de kirouv (outreach) haredi ont été impulsées à l’image du mouvement loubavitch15. Elles reprennent notamment la distribution de biens, à des juifs moins religieux et l’usage d’Internet.

67D’abord, ces actions peuvent prendre la forme de services rendus, le plus souvent en lien avec la pratique religieuse. Les équipes de Torah-Box, association fondée en 2002 en progression constante, proposent des notes explicatives, des manuels brefs et didactiques censés accompagner tout juif renforçant sa pratique. Il est par exemple possible de vendre sur le site Internet ses hamets, ces aliments produits à base de céréales levées ou fermentées dont il convient de se débarrasser à l’approche de Pessah, de payer pour la récitation du kaddish, cette prière pour les défunts, ou pour une assistance aux plus démunis. Cette association met aussi à disposition un service de questions à des rabbins (« Questions au rav16 »), consultables pour tout doute sur la conformité aux textes. Les questions peuvent sembler éloignées de la pratique du judaïsme, mais dans cet univers intégraliste, les textes et commentaires bibliques et talmudiques constituent des ressources inépuisables17. L’enjeu est donc de faciliter la pratique, de la mettre à la portée de juifs qui, sans ces services, ne pratiqueraient certainement pas, ou pas de façon orthodoxe. Les actions de kirouv sont du reste modulées selon le niveau de pratique du public cible : un public traditionnaliste, acculturé aux rudiments de la pratique du judaïsme, se verra incité à renforcer son engagement dans le judaïsme orthodoxe ; ces calendriers, kits et autres manuels de pratiques fonctionnant comme autant de rappels à la pratique orthodoxe. En revanche, un public non pratiquant se verra proposer une formule plus adaptée, à base d’une étude des textes pour débutants. Des formes plus offensives de kirouv se développent également. Le Consistoire a par exemple initié des rencontres entre une soixantaine de jeunes orthodoxes, surtout franciliens, et des communautés de province, sans office régulier. Dénommée Hazac (« bravo »), cette initiative a pour but de les dynamiser en préparant des repas de shabbat, d’animer des offices, d’organiser des soirées à la sortie de shabbat, ce qui en ferait « une forme de militantisme unique en diaspora », dont le but est d’« aller chercher les Juifs là où ils se trouvent », selon les mots de Joël Mergui, président du Consistoire. L’objectif de ce dernier est clair : lutter contre l’assimilation. Ce sont également des solutions de long terme que recherche le séminaire des jeunes rabbins d’Europe, réunis en 2018 à Marseille. Ses interrogations sont clairement celles d’une démarche de kirouv : « Comment approcher les non-pratiquants ? Comment leur parler ? Comme sortir de la “routine” pour innover pratiquement et spirituellement afin de s’adresser à tous de façon efficace et audacieuse […] ? » Les solutions sont les mêmes : il faut miser sur la jeunesse, en créant des structures réservées aux jeunes, et en rapprochant la synagogue de l’école juive.

68Ensuite, le kirouv haredi fait lui aussi usage d’Internet, et plus largement, des nouvelles technologies de communication. Induit par l’exemple de Torah-Box, l’usage d’Internet donne à ces actions de kirouv une force de frappe considérable, en mettant à disposition les textes sacrés, accessibles à tous et partout. Il permet en outre de dynamiser les collectes de fonds (Torah-Box vend par exemple des dédicaces de cours pour plusieurs centaines d’euros). Également, l’usage des réseaux sociaux permet de toucher un large public à moindre coût. C’est notamment le cas de groupes WhatsApp, permettant à des rabbins de diffuser le daf hayomi (cours quotidien du Talmud) à plusieurs centaines de personnes qui n’iraient peut-être pas d’elles-mêmes l’effectuer à la synagogue ou au beth hamidrash. L’école Chné Ohr d’Aubervilliers lance quant à elle en 2011 le programme Metsouyanim (« excellents »), dont l’objectif est de combler les carences en kodech d’élèves venus de l’école publique. De 2011 à 2018, 500 en auraient profité. Le centre Relev, dans le 9e arrondissement de Paris, autour du rav Elie Lemmel, constitue par ailleurs un centre essentiellement dédié au kirouv, avec des conférences teintées de Talmud, sur des questions que se posent les jeunes, des sessions d’apprentissage de l’hébreu à partir de textes religieux, des cycles de cours, dont la communication est empreinte de culture populaire non juive. L’une des sessions s’intitule « Rendez-vous en Torah inconnue », faisant directement référence à une émission grand public (« Rendez-vous en terre inconnue »), diffusée sur une chaîne télévisée du service public. Ici, aucune trace de rigorisme, d’austérité, mais plutôt un appel à la curiosité, voire au divertissement. Seul le terme « torah » évoque un contenu religieux, ce qui permet de ne pas repousser des individus peu intéressés par une étude classique des textes. C’est d’ailleurs bien pour garantir cette convivialité que la tranche d’âge (« pour les 20-30 ans ») est régulièrement rappelée dans les communications de ce centre. L’on pourrait également citer la « Boîte à questions » de Torah-Box, qui reprend les codes d’une émission de divertissement du même titre, ou encore, toujours de Torah-Box, « Questions pour un tsadik », rappelant évidemment « Questions pour un champion ». Ainsi, l’ouverture sur le monde est une manière de capter de nouveaux membres, des juifs peu impliqués dans la pratique orthodoxe du judaïsme. On l’aura compris, le principe du kirouv est d’apporter le judaïsme orthodoxe aux potentielles recrues, en en abaissant le coût d’entrée et en la rendant orthodoxe. En effet, aucun préalable religieux, aucun niveau de pratique ou de connaissance des textes n’est requis pour accéder aux cours dispensés dans ce cadre, de surcroît en français, gratuits, et possiblement à distance. Certaines communautés peuvent aussi, à fréquence régulière, proposer des réunions consacrées à telle difficulté du quotidien, à tel sujet préoccupant tout un chacun. Le processus peut, en effet, être le suivant : une fois qu’ils sont amenés à la communauté par des services rendus, des juifs seraient tentés d’y rester, et de participer à des chiourim (cours de Torah et de Talmud) parfois non mixtes, à des minyanim, à la vie religieuse de la communauté donc. Progressivement, les nouveaux membres sont invités à assister à des cours de Torah et de Talmud, ainsi qu’à assister à des shabbat pleins, ces shabbat passés en dehors de chez soi. Du reste, ce développement du kirouv haredi en France s’inscrit dans une tendance plus globale d’un renouveau de l’intérêt de haredim pour les juifs non orthodoxes, en témoigne l’organisation, à partir de 2013, du shabbat mondial.

69Trois distinctions demeurent toutefois entre le kirouv haredi et le prosélytisme loubavitch. Tout d’abord, le premier est une possibilité, que les haredim exploitent surtout depuis les années 2000 environ, alors que le deuxième fait partie intégrante du projet loubavitch. Aller vers le non-orthodoxe est un devoir, non un effort consenti. Deuxièmement, le produit proposé diffère. Alors que les haredim vendent aussi de l’étude, les loubavitch ont surtout de la pratique à proposer, car, selon la conception loubavitch, c’est bien une pratique intense et largement répandue qui hâtera la venue du Messie. En outre, elle présente un coût d’entrée relativement peu élevé : mettre les tefillin ne prend que quelques minutes, de même que faire la prière. La pratique proposée aux juifs non orthodoxes, resserrée sur quelques points, est donc plus facilement exportable. Il s’agit de quelques marqueurs, qui, si lourds de conséquences soient-ils pour les orthodoxes, peuvent relever plutôt du symbole pour des non orthodoxes. Troisièmement, la distance franchie n’est pas la même. Le kirouv haredi consiste à mettre à disposition des services, des connaissances, une certaine pédagogie, auxquels des juifs intéressés pourront recourir. Les loubavitch apportent ces services plus près encore des individus, avant même parfois qu’ils n’expriment un intérêt au renforcement de leur pratique religieuse.

70En outre, certains aspects du kirouv haredi ont été initiés et systématisés par les loubavitch, tels que l’usage de nouvelles technologies et le développement d’aménités communautaires. S’il les reprend progressivement à son compte, le kirouv haredi ne parvient pourtant pas à rattraper le kirouv loubavitch, qui garde sur ces deux items une longueur d’avance certaine. Tout d’abord, le mouvement loubavitch s’est lancé en pionnier dans l’usage des nouveaux moyens de communication. Par contraste avec les autres courants haredim, le Rabbi loubavitch s’est effectivement prononcé tôt en faveur d’Internet, et plus largement, des nouveaux moyens de communication, qui présentent un potentiel inédit d’outreach. L’on comprend alors pourquoi, après le téléphone, les loubavitch ont investi Internet dès son apparition, dans les années 1980. Ces derniers du reste sont dynamiques, et alimentés quotidiennement en nouveau contenu, fait de vidéos, de courts récits, mais aussi de cheelot ve teshuvot, ces questions/réponses si présentes dans la tradition juive, qui donnent en plus accès aux rabbins, sources d’autorité. Force est de constater le succès des sites loubavitch : 350 000 adhérents auraient rejoint ∑ en 2010, qui aurait atteint 34 millions de visiteurs différents sur l’année 201318. Cette fréquentation peut s’expliquer en partie par deux raisons. La première a à voir avec la disponibilité de ces sites. Alors que d’autres sites haredim ferment durant les fêtes ou shabbat, les sites loubavitch sont en permanence accessibles, et peuvent donc capter des juifs cherchant à s’informer à une occasion particulière (lors des fêtes notamment). Fermer ces sites temporairement représenterait donc un manque à gagner en termes de kirouv. Ensuite, ces sites ne proposent que quelques sections clairement identifiables comme habad. Le reste du contenu est compatible avec la pensée habad, sans en être directement issu. Il s’agit là de la même technique paradoxale : pour attirer, il faut savoir s’effacer. Dans le contact de vive-voix, les loubavitch mettent en œuvre une approche non religieuse des futures recrues, par une conversation d’abord profane, sans contenu religieux, dont l’enjeu est d’abord et avant tout d’établir une relation minimale. De la même façon, présenter avec discrétion le contenu proprement habad, faisant seulement référence par exemple au Rabbi, permet de ne pas dérouter des visiteurs non loubavitch, et de les laisser parcourir le site pour y trouver les informations recherchées, notamment sur les fêtes. Progressivement, au cours de la navigation, l’usager peut alors en arriver à consulter ce contenu plus directement loubavitch. Il s’agit au fond du même mécanisme que celui du kirouv physique : établir un contact, apporter des services, des connaissances sur la pratique du judaïsme, avant d’énoncer plus explicitement les tenants de la pensée loubavitch, de la hassidout. Les nouveaux moyens de communication présentent en outre l’avantage de toucher les juifs non orthodoxes aussi bien en Seine-et-Marne via une application locale qu’en Russie via des cours en ligne. Cette longue pratique d’Internet s’est révélée par ailleurs un atout majeur lors de la pandémie de la Covid-19, tant les loubavitch ont rapidement digitalisé leurs cours et cérémonies. Ici, la différence est assez nette avec d’autres courants orthodoxes, non loubavitch : Internet resterait banni des institutions Yad Mordekhai de la rue Pavée, et au début de la crise de la Covid-19, l’enjeu de certains haredim non loubavitch, essentiellement en Israël, étaient de maintenir les yeshivot ouvertes.

71La deuxième caractéristique du kirouv haredi issue du kirouv loubavitch concerne le développement des aménités communautaires. En d’autres termes, l’enjeu ici est, après avoir contacté de potentielles recrues, de leur donner des raisons de rester au sein du mouvement loubavitch. Ce dernier dispense, par exemple, une aide sociale à destination de tous les juifs nécessiteux qu’il a identifiés. Distribution de paniers à Pessah, portage de repas casher ou encore accompagnement lors d’une naissance, ces services sont aussi assurés par d’autres organismes, comme l’ECUJE19, le CASIP-COJASOR20 ou le Consistoire. Ce qui semble spécifique en revanche au mouvement loubavitch, c’est le mode sur lequel cette aide est délivrée : un mode affinitaire, plus informel, sans inscription ni cotisation21, qui facilite contacts et échanges avec des juifs non orthodoxes.

72Toutefois, le mouvement loubavitch ne fait pas l’unanimité. Tant ses actions que la vision qui les porte font l’objet de critiques. Des petites communautés locales peuvent tout d’abord voir d’un mauvais œil l’arrivée de loubavitch dans leur quartier ou dans leur ville. C’est ce que nous a indiqué notamment un président de communauté traditionnaliste de la petite couronne, qui n’apprécie guère que des loubavitch nouvellement arrivés attirent ses fidèles dans leur local, par le truchement d’activités, et les détournent de la synagogue. Inconfort supplémentaire : cet activisme se double d’un discours aux accents moralisateurs, instaurant les loubavitch comme les vrais défenseurs du judaïsme, reléguant les traditionnalistes au rang d’amateurs. Yoël, lui-même loubavitch, à qui nous avons soumis ce ressenti, l’a, d’une certaine manière, confirmé :

« 10 personnes vont en vacances. Sur les 10, une va se lever tôt et mettre la table. Certains vont dire : “On t’a rien demandé”, d’autres : “Merci, c’est super sympa.” Grâce à ça, plus de gens arrivent à techouva. […] Des gens pas religieux, il y en a des milliards. Eux [les enfants de l’école où nous nous trouvons] ont été choisis pour avoir une éducation religieuse et on a la responsabilité de le faire », Yoël.

73Certaines de ces communautés sont d’ailleurs contraintes de réfléchir à leur positionnement, vers plus ou moins de rigueur (sur les effets de surenchère, cf. chapitre v). En effet, le prosélytisme ainsi que la centralité de la figure du Rabbi n’emportent pas l’adhésion parmi plusieurs courants du judaïsme. En 1977, le rabbin libéral (Reform) états-unien Arthur J. Lelyveld, et président de l’American Jewish Congress, va, par exemple, jusqu’à qualifier le mouvement loubavitch de secte, qui s’efforce d’attirer les jeunes sous l’autorité charismatique de son chef spirituel. Même tonalité chez certains haredim, selon lesquels la centralité de la figure du Rabbi, et la déférence qui lui est témoignée, rompent avec la tradition de débats, d’échanges vifs entre décisionnaires.

« Individuellement, je connais plein de loubavitch. La plupart de mes enfants sont allés dans des écoles loubavitch à un moment ou un autre […]. Ils savent très très bien faire le côté institutionnel. Mais c’est pas du tout ma culture, notre culture d’entreprise. Ça veut dire, pour reprendre les choses en termes gauchistes, vous savez, par exemple, moi j’étais plutôt anarchiste, et puis il y avait les trotskistes et les maoïstes. Eux c’est plutôt trotskistes. D’ailleurs c’est la même culture, c’est des Russes, et Trotsky était un juif russe, c’est vraiment, c’est, dans la mentalité juive russe. Les louba, c’est le Soviet Suprême [rires], c’est pas ma tasse de thé », Laurent.

74Un fonctionnement autoritaire donc, qui place l’organisation loubavitch tout entière au service de la mise en œuvre du projet loubavitch, et in fine, de la figure du Rabbi ; le Soviet Suprême ayant été aux ordres d’une figure plus puissante encore.

« J’ai de très bons rapports [avec les loubavitch], mon médecin est louba. On a fait des séjours avec un hôtelier qui était louba, des gens très très bien. À titre individuel, ils sont souvent très très bien. Quand ils se mettent à loubavitchiser ça me plaît déjà moins [rires]. Mais à part ça ils font un travail que personne ne fait. Je dirais presque, louba c’est très très bien à condition d’en sortir.
Enquêteur — C’est-à-dire ?
Enquêté — Il faut prendre les bonnes choses. L’ouverture, le souci des autres, etc., mais bon c’est aussi des problèmes théoriques, sur la théorie du judaïsme qui font l’opposition entre le Tanya et le Gaon de Vilna », Israël.

75À l’instar d’Ilan, Israël, haredi, retient les soins qu’ont les loubavitch pour le judaïsme. La différence est qu’il perçoit clairement ces tentatives de prosélytisme, qui passent ici par un renversement de la hiérarchie entre les textes fondamentaux, selon lequel le Tanya, ouvrage de référence de la pensée loubavitch, l’emporterait en profondeur à la pensée du Gaon de Vilna, chef de file des Lituaniens. Fonctionnement autoritaire, centralité d’une seule figure, prosélytisme concurrentiel, le mouvement loubavitch se démarque donc, sous certains aspects, du reste du monde haredi. La position par rapport aux loubavitch n’est d’ailleurs pas fonction de la pratique religieuse : certains juifs non pratiquants peuvent saluer leurs efforts pour le judaïsme, tandis que d’autres les perçoivent comme des ultra-orthodoxes obscurantistes. Les orthodoxes aussi sont partagés : un rabbin satmar, Mendel Wechter, refusant de condamner la pensée loubavitch est immédiatement exclu de sa communauté22, inquiète du prosélytisme que les loubavitch opèrent dans leurs yeshivot.

76Cette section a montré en quoi certains juifs orthodoxes réévaluent la distance qui les sépare des juifs non orthodoxes. Elle a aussi montré en quoi cette reconfiguration se faisait à partir de principes religieux : pour préserver la famille ou pour diffuser la pratique orthodoxe du judaïsme. Le rapprochement de certains orthodoxes envers les autres juifs est parfois hypothétique (la question de la participation à un office libéral ne s’est jamais posée pour ces enquêtés), voire exceptionnel (limité à une circonstance particulière, celle de l’implication de la famille). Il se concrétise, soit par des initiatives personnelles, soit de manière plus systématique et à plus grande échelle. Parfois, le contact des non orthodoxes n’est alors pas toléré, à titre d’exception, mais recherché. Son but n’est pas d’éviter (un conflit familial), mais de susciter (un retour à la Torah).

77Exception parmi les haredim, les loubavitch et haredim de cette section acceptent le contact des non orthodoxes mais ne sont pas pour autant insérés dans le mouvement de sécularisation. En effet, pour le dire d’une formule, leur intransigeantisme transige sans transiger : il transige car accepte l’exposition à des non orthodoxes mais ne transige pas comme les Modern-Orthodox le font avec la société non juive. L’exposition a en effet un ressort religieux, et le kirouv, la sortie momentanée de la communauté orthodoxe, a bien pour effet de la renforcer, en lui apportant de nouvelles recrues, aux caractéristiques sociales bénéfiques au mouvement23. Autrement dit, les loubavitch et les haredim de cette section jouent le rôle de passeurs entre les pôles orthodoxe et non orthodoxes, mais pour des motifs religieux. Le message qu’ils transmettent est la valorisation d’une pratique simplifiée plus que de l’étude, et proposent des biens sociaux mais aussi symboliques (la venue du Messie). Mais sur le marché de l’orthodoxie, les stratégies sont diverses : les uns se préparent à recevoir un autre juif curieux, désireux d’en savoir plus sur le judaïsme (kirouv haredi). Les autres participent de l’activisme de tous les jours24 et essaient de changer les idées des autres non orthodoxes au quotidien (prosélytisme loubavitch). Les émissaires loubavitch ajoutent d’autres stratégies, comme l’absence de préconditions (autre que la judéité) ; la discrétion initiale du contenu théologique et orthopraxe ; l’établissement d’une relation minimale entre personnes, qui permet de se présenter en ami ; la mise en avant des services rendus, qui permettent de convaincre par l’exemple. Par cet activisme, le mouvement loubavitch compense sa faiblesse numérique pour se faire le courant orthodoxe le plus visible, susceptible de concurrencer d’autres acteurs de ce champ.

78Cette différence de projets se reflète dans les choix organisationnels pour porter ce message : les haredim non loubavitch se livrent à un kirouv décentralisé, qui repose sur des initiatives individuelles, locales. Les habad, eux, constituent une ONG confessionnelle transnationale, qui capte en rhizome, standardise sa pratique et construit une identité glocalisée. Autre medium : Internet et nouvelles technologiques sont mis au service de la diffusion du judaïsme orthodoxe, et deviennent, de fait, des technologies acculturées25. Elles sont ainsi mises au service d’un projet à la fois moderne (par ses outils et son prosélytisme) et ancien (par son contenu)26. Porté par une organisation glocalisée, qui assure encadrement local, standardisation et recrutement, ce message loubavitch est en phase avec le croire contemporain27. Le mouvement diffuse en effet un message simplifié, selon lequel la pratique des mistvot par le plus grand nombre hâtera la venue du Messie. Puisqu’il n’entre pas dans les détails théologiques de ce mécanisme, il constitue une forme de « minimalisme théologique28 », facilement exportable. Deuxième axe de ce croire contemporain : « l’intensification émotionnelle de l’adhésion personnelle et de la participation collective29 ». Et pour cause : en abaissant le coût d’entrée de leurs événements, en n’exigeant, de prime abord, rien de personne, les loubavitch favorisent la participation de juifs éloignés de la pratique religieuse et de l’étude à un collectif ouvert et divertissant. L’une des modalités de cet accueil est alors une insistance sur la joie (simkha) de célébrer Dieu ensemble. Le troisième aspect est l’insistance sur une « pratique religieuse efficace30 », qui apporte des rétributions aux membres du groupe : une vie réussie, une sérénité familiale, mais aussi et peut-être surtout, la tranquillité que confère l’exécution assidue de la volonté de Dieu.

79Les haredim alternent donc, dans leur ensemble, entre éloignement et proximité, rejet et recherche de coreligionnaires non orthodoxes. Ce rapport de l’intégralisme à sa périphérie est-il propre aux juifs orthodoxes ? Ont-ils une manière propre d’être intégralistes, par rapport aux croyants intégralistes d’autres courants religieux ? Tout d’abord, la stratégie qui consiste à abaisser le plus possible les coûts d’entrée pour élargir la participation est adoptée par d’autres courants religieux. C’est le cas notamment des évangéliques, qui ne requièrent pas de connaissances religieuses particulières de leurs membres. C’est pourquoi d’ailleurs les sites de mobilisation évangélique proposent des guides de prières, des conseils de développement personnel, sans présenter premièrement son caractère évangélique, qui pourrait rebuter. L’accent est plutôt mis sur l’expérience d’émotions fortes, le rapport personnel au Saint-Esprit, dont il s’agit notamment de porter le message dans le monde31. Comme dans le cas des loubavitch, l’enjeu est de donner à ces potentielles recrues des raisons de rester au contact du mouvement. Pour ce faire, ils s’efforcent de donner un cadre joyeux, festif à leurs événements, en mobilisant de la musique, faite d’invocation religieuse, voire de la danse. Le sentiment d’appartenance à un groupe est également objet de soins, et les dirigeants de mouvements protestants d’organiser des rencontres de jeunes, par-delà par exemple les Églises dans lesquelles ils se reconnaissent. L’objectif est bien de produire une culture générique, partout identique, que renforcent des pasteurs aux parcours de plus en plus internationalisés. Internet et d’autres nouveaux moyens de télécommunication sont dans cette perspective abondamment utilisés, d’où le terme de télévangélisme. D’ailleurs, Oren Golan et Nurit Stadler appliquent également ce terme aux loubavitch32. Mais là n’est pas le seul point commun aux loubavitch. En effet, ces derniers aussi accompagnent systématiquement leurs événements de musique. Si la musique hassidique n’est pas une création contemporaine censée rendre le prosélytisme plus efficace, elle peut être utilisée à cette fin. Elle contribue ainsi à créer un cadre agréable, suffisamment peu marqué par la hassidout loubavitch pour que chacun puisse s’y retrouver, par-delà l’origine (sépharades/ashkénazes) ou les communautés d’appartenance (orthodoxe ou non). L’usage d’Internet pour globaliser une pratique est, lui aussi, pratiqué par d’autres, tels les protestants conservateurs. Les mormons vont encore plus loin dans l’articulation de leur outreach et d’Internet puisqu’ils en font une terre de mission : leurs multiples sites Internet, disponibles en 72 langues, sont façonnés en fonction d’un public en particulier – fidèles, potentiels convertis, médias33. Si la présentation est modulée, le message est en revanche standardisé puisque contrôlé, à partir des années 1960, depuis le siège de l’organisation, situé à Salt Lake City. Cette organisation, à la fois centralisée et globalisée, n’est pas sans point commun avec le mouvement loubavitch.

80Une différence en revanche réside dans le rapport à l’institution : si les évangéliques de Jeunesse pour Christ sont soutenus par le Conseil national des évangéliques de France (CNEF), ils se situent en dehors de l’institution. Les loubavitch eux aussi se placent à l’écart de l’institution qu’est le Consistoire, mais tendent à s’institutionnaliser (l’organigramme est établi pour chaque pays, voire chaque région, tout nouveau chaliah doit obtenir du bureau loubavitch de son pays la signature d’une convention). Cette légitimation se fait aussi par le temps long, par l’inscription dans l’histoire du mouvement et de la figure de Shneur Zalman de Lyadi. Autre différence : le rapport au pays. Certes dans les deux cas, l’inscription dans le mouvement est aussi vue comme une manière de se protéger de la société environnante, mais les évangéliques peuvent adopter un ton de reconquête, par le message du Christ. En situation minoritaire eux aussi, mais dans un pays qui ne relève pas historiquement de leur tradition religieuse, les loubavitch, et plus largement les juifs orthodoxes, se gardent de toute offensive de ce type. En ce sens, la notion de croisade morale ne leur est pas vraiment applicable, eux qui ne recourent pas à l’action collective pour imposer leurs options à l’ensemble de la société.

81En revanche, dans les rapports à leur communauté religieuse dans leur ensemble, protestants fondamentalistes et juifs orthodoxes partagent la bipolarisation dont il est question dans ce chapitre. En effet, ces deux groupes se divisent en deux catégories : l’un arc-bouté sur des pratiques distinctives, refusant le compromis avec les non-orthodoxes de la même tradition religieuse ; l’autre qui assouplit son opposition, voire se lance à la reconquête de ces non-orthodoxes. De la même manière, les protestants fondamentalistes se répartissent entre, d’une part, un groupe inflexible sur les piliers doctrinaux que sont le prémillénarisme, le dispensationalisme et l’infaillibilité biblique34 et, d’autre part, un groupe qui, conscient que la fermeture entrainera la disparition, se lance dans une croisade morale. Si l’on ajoute l’option libérale, apparaît alors une tripartition interne à chaque monothéisme : une position intransigeante, une position de passeurs et une position libérale.

82À ce titre, le travail d’outreach, qui relève de ce deuxième groupe, n’est pas propre aux loubavitch, mais à cette voie intermédiaire. Le prosélytisme à bas bruit, discret, qui se donne d’abord à voir dépourvu de religion, est aussi pratiqué par certains musulmans. C’est le cas notamment du mouvement Tabligh, qui pratique la dawa35. Il a toutefois été supplanté36, à tout le moins en France, par les Frères Musulmans, à laquelle la formule d’islamisation par le bas se réfère. Elle désigne le processus par lequel cette organisation s’attache des populations en lui apportant certains services sociaux (soutien scolaire, aide économique), d’abord sans contenu religieux, mais qui permettent d’établir des relais de diffusion d’une conception rigoriste de l’islam. Pas plus que l’outreach physique, l’outreach virtuel n’est l’apanage des loubavitch. Il est en effet désormais classique de dire que si des croyants orthodoxes rejettent Internet au nom des risques qu’il présente, ils peuvent l’apprivoiser : il représente un outil fort utile pour recruter, socialiser les nouveaux arrivants dans une communauté pentecôtiste37 ou entretenir des liens de sociabilité entre différentes communautés musulmanes, situées en France et à l’étranger38. Ces procédés de mise en scène, de communication permettent également de se donner à voir sous un jour avantageux, un jour dynamique, moderne, qui contrarie les accusations d’obscurantisme. C’est pourquoi, les jeunes militants catholiques sont particulièrement exposés médiatiquement39 et des missionnaires mormons ne sont vêtus de manière formelle, portant des jeans et des baskets, et chantent du rock. Ces procédés de contournement du stigmate ne sont pas sans rappeler la communication des juifs orthodoxes, s’inspirant parfois d’émissions populaires. Or, ce souci de la présentation de soi est une forme de compromis avec la société non orthodoxe, puisqu’elle exprime une attention particulière portée à l’hors-groupe, qui ne se retrouve pas dans tous les groupes orthodoxes minoritaires (les amish par exemple).

Conclusion

83Il a, certes, été beaucoup question dans ce chapitre de la pratique et de la conception libérale du judaïsme, mais l’enjeu n’est pas d’en préciser la réalité. Il n’est pas d’établir ce qu’est la pratique libérale, ni de savoir si les juifs orthodoxes se méprennent à son sujet. L’enjeu est bien l’occupation du segment religieux sur le marché des croyances, ce qui implique des effets de concurrence et de résistance entre orthodoxes. Les regards orthodoxes sur la bipolarisation du judaïsme, entre orthodoxes et libéraux, sont ainsi de deux ordres. Si certains haredim s’inscrivent dans cette dualité, d’autres, en particulier les loubavitch, tentent de la résorber en ramenant le plus possible de juifs dans les rangs orthodoxes. Ces regards ne portent donc pas exactement sur le même objet : les premiers envisagent les juifs libéraux comme des juifs autres, parfois même comme des autres non juifs. Les seconds voient d’abord et avant tout des juifs, qui doivent faire l’objet d’un accompagnement étroit (tableau 7). Le prosélytisme loubavitch est alors spécifique comme l’a révélé une approche de sociologie des organisations, mettant au jour structures, idéologies et stratégies.

Tableau 7. – Le rapport aux juifs libéraux (synthèse).

Haredim

Modern-Orthodox

Haredim non loubavitch

Loubavitch

Rapport au projet libéral

Rejet

Rejet

Rejet

Ton adopté

Adversatif

Empathique

Empathique

Fréquentation des libéraux

Rare

Fréquente

Occasionnelle

En croissance

Élaboration de l’auteur.

84L’une des questions de l’introduction de ce chapitre était : « Les juifs orthodoxes se pensent-ils minorité de la minorité ? » Plusieurs réponses apparaissent donc : ils se pensent comme une minorité incomprise, comme une majorité de la minorité, après avoir altérisé les juifs libéraux, ou tendent à dépasser cette distinction (Modern-Orthodox et loubavitch, qui ne réfléchissent pas en termes de majorité/minorité).

85Ce résultat amène donc à une conclusion qui reconduit la typologie du chapitre ii, une typologie avec deux positions, complexifiées par l’attitude des loubavitch. La première est occupée par les haredim « enclavés », n’ayant aucun intérêt (intellectuel et matériel) au commerce avec la société environnante. La deuxième position l’est par les Modern-Orthodox, plus proches de la société environnante. Entre les deux se trouvent les loubavitch : tout en demeurant haredim, ils se comportent comme les Modern-Orthodox par leur acceptation relative, des non orthodoxes, et plus largement, par leur attrait pour la société environnante, source de potentielles recrues. Ils entraînent avec eux d’autres haredim. Le chapitre ii avait établi une distance pour des raisons religieuses (entre haredim et société environnante) ; mais cette distance est reconfigurée sans que l’opposition religieuse soit affaiblie (se rapprocher de la société environnante par des contrats d’association, ou la mixité, peut renforcer l’orthodoxie en renforçant l’étude de la Torah). Il en va de même ici : une distance est établie pour des motifs religieux entre orthodoxes et libéraux, mais elle est retravaillée par d’autres logiques religieuses (la fidélité à un projet religieux). Le chapitre ii a établi un phénomène de haredisation, comme renforcement du pôle orthodoxe. Ce chapitre permet d’aborder ce phénomène, par une approche interactionniste de l’outreach, voire du prosélytisme, haredi. En attirant davantage de juifs vers le segment orthodoxe, il contribue, de façon certes difficile à quantifier, au renforcement de l’orthodoxie.

Notes de bas de page

1Pauline Bebe a été ordonnée en 1990 au séminaire rabbinique du Léo Baeck College de Londres. En 1995, elle a fondé la Communauté juive libérale d’Île-de-France, où elle officie depuis. Séverine Sokol en 2003, Floriane Chinsky a été ordonnée en 2005, Célia Surget en 2007, Delphine Horvilleur en 2008, Daniela Touati en 2019, mais seules Pauline Bebe, Floriane Chinsky et Delphine Horvilleur et Daniela Touati exercent actuellement en France. À titre de comparaison, les femmes rabbins au sein du mouvement libéral seraient 700 dans le monde.

2Plus précisément, c’est plus Delphine Horvilleur que le judaïsme libéral qui a une surface médiatique : de 2002 à 2021, autant d’articles de presse français abordent le judaïsme orthodoxe et libéral en France (112 contre 124), alors que 657 mentionnent le rabbin, qui apparaît dans près de 600 émissions télévisées et radiodiffusées. (comptes actualisés le 23 juin 2021). Source : enquête de l’auteur, à partir des bases de données Factiva et Inathèque. En outre, de 2012 à 2014, la même Delphine Horvilleur signe une chronique permanente dans Le Monde des religions.

3Asad T., 1993, Genealogies of Religion. Discipline and Reasons of Religion of Power in Christianity and Islam, Baltimore/Londres, The Johns Hopkins University Press.

4Les apparitions retenues sont celles faites en français, par des médias francophones (français, suisses ou belges).

5Lindekilde L. et Kühle L., 2015, « Religious Revivalism and Social movements », in L. Lasse, K. Lene, D. Della Porta et M. Diani, The Oxford Handbook of Social Movements, Oxford, Oxford University Press, p. 173-184.

6Baron S., 1952, Social and Religious History of the Jews, t. I, Columbia, Columbia University Press, p. 165-211.

7Haguesher, no 552, 3 juillet 2019, p. 14.

8Scholem G., 1954, Les grands courants de la mystique juive, Paris, Payot.

9« Dérives et tentations d’un judaïsme divisé », conférence Akadem, Paris, mars 2011.

10Mintz J., 1992, Hasidic People. A Place in the New World, Cambridge, Harvard University Press, p. 92.

11Contre 4 % seulement pour l’Alliance israélite universelle.

12Cf. Strack F., 2024, « Les jeunes, cœurs de cible et promoteurs d’une orthodoxie juive globalisée », Social Compass: International Review of Sociology of Religion, 71(1).

13Fishkoff S., 2003, The Rebbe’s Army: Inside the World of Chabad-Lubavitch, New York, Schocken Books. Il est en outre fréquent de voir, sur les kippot loubavitch, l’inscription « tsivot hachem », « armées de Dieu ».

14Mintz J., 1992, Hasidic People. A Place in the New World, op. cit., p. 45.

15Peut-être ce kirouv haredi témoigne-t-il d’une présence plus assurée dans la société environnante. En effet, le modèle de l’« enclave » pouvait se comprendre en partie par la peur de la dilution dans la modernité de la Yiddishkeit, la culture ashkénaze de référence. Un kirouv renforcé peut alors être le signe d’un apaisement relatif de cette crainte, du fait de tendances démographiques favorables.

16L’on pourrait également citer Allorav, service téléphonique qui permet de poser des questions à des rabbins, et ainsi, d’apporter une réponse fondée sur les textes à ceux qui ne fréquentent guère de communauté.

17Par exemple, sur la nécessité de payer la réparation d’un chauffe-eau dans le cadre d’une location, le rav Gabriel Dayan invoque Halakha 12 et 13, Michepeté Hatorah, vol. 2, réponse 72, paragraphe 6.

18Golan O. et Stadler N., 2016, « Building the Sacred Community Online/The Dual Use of the Internet by Chabad », Media, Culture and Society, 38(1), p. 71-88, p. 9.

19L’Espace culturel et universitaire juif d’Europe organise par exemple la distribution de repas à Pessah.

20Cette fondation assure par exemple le portage de repas casher à domicile pour les personnes âgées.

21Benveniste A. et Podselver L., 1996, « Incidences du religieux dans l’organisation communautaire et la pratique des espaces urbains », in N. Haumont (dir.), La ville : agrégation et ségrégation sociale, Paris, L’Harmattan, p. 19-30.

22Mintz J., 1992, Hasidic People. A Place in the New World, op. cit., p. 157.

23Avant de faire teshouva, les recrues ont souvent suivi des études profanes, leur assurant une activité professionnelle, qui, dès lors, représente une manne financière pour les communautés orthodoxes.

24Mansbridge J., 2013, « Everyday Activism », in D. Snow, D. Della Porta et B. Klandersman, The Wiley-Blackwell Encyclopedia of Social and Political Movements, Hoboken, John Wiley and Sons [en ligne].

25Barzilai G. et Barzilai-Nahon K., 2005, « Cultured Technology: Internet and Religious Fundamentalism », The Information Society, 21(1).

26Fath S., 2010, « Fondamentalisme », in R. Azria et D. Hervieu-Léger (dir.), Dictionnaire des faits religieux, Paris, Presses universitaires de France.

27Hervieu-Léger D., 2001, « Crise de l’universel et planétarisation culturelle : les paradoxes de la “mondialisation” religieuse », in J.-P. Bastian, F. Champion et K. Rousselet (dir.), La globalisation du religieux, Paris, L’Harmattan, p. 87-96, p. 96.

28Hervieu-Léger D., 2001, « Identités décomposées, identités imaginées, identités inventées », in D. Mercure, Une société-monde ?, Paris, De Boeck Supérieur, p. 183-190, p. 187.

29Ibid.

30Ibid.

31Gonzalez P. et Fer Y., 2017, « De Paris à Genève : les lieux communs d’une mobilisation charismatique », in Y. Fer et G. Malogne-Fer (dir.), Le protestantisme à Paris : diversité et recompositions contemporaines, Genève, Labor et Fides, p. 389-412.

32Golan O. et Stadler N., 2016, « Building the Sacred Community Online/The Dual Use of the Internet by Chabad », art. cité.

33Vanel C., 2013, « Mormonisme et Internet : entre promotion institutionnelle et régulation de l’utilisation individuelle », communication au congrès de l’AFSR.

34Wilcox C., 1992, God’s Warriors. The Christian Right in Twentieth-Century America, Baltimore/Londres, The Johns Hopkins University Press, p. 2.

35Marty M. et Appleby R. (dir.), 1995, Fundamentalisms Comprehended, Chicago, University of Chicago Press, p. 24.

36Kepel G., 1991, La revanche de Dieu. Chrétiens, juifs et musulmans à la reconquête du monde, Paris, Seuil, p. 56.

37Rocha C., 2017, « The come to Brazil effect: Young Brazilians’ fascination with Hillsong », in T. Riches et T. Wagner (dir.), The Hillsong Movement Examined: You Call Me Out Upon the Waters, New York, Palgrave Macmillan, p. 125-141.

38Bunt G., 2009 (1988), iMuslims: Rewiring the House of Islam, Chapel Hill, University of North California Press.

39Rétif S., 2014, « Ringards, hypocrites et frustrés ? Les militants des associations familiales catholiques face à la réprobation », Politix, 2(106), p. 85-108.


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