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    Plan détaillé Texte intégral Section 1 – Systèmes de croyances Section 2 – Profils sociologiques in situ Conclusion Notes de bas de page

    Les juifs orthodoxes en France (1980-2023)

    Ce livre est recensé par

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    Table des matières

    Chapitre II. Délimiter les territoires de l’orthodoxie : un groupe singulier mais fragmenté

    p. 79-124

    Texte intégral Section 1 – Systèmes de croyances Définition ad extra L’observation des commandements divins (mitsvot) La préservation de la Weltanschauung orthodoxe (Hachkafa) La défense de cette Weltanschauung : le rôle de l’école Définition ad intra Le rapport au texte Le rapport aux autorités rabbiniques Le rapport à la modernité Les frontières de l’« enclave » Section 2 – Profils sociologiques in situ Aix-les-Bains : une place forte en perte de vitesse Strasbourg : une haredisation en cours L’Île-de-France, un territoire en recomposition Conclusion Notes de bas de page

    Texte intégral

    1Ce chapitre envisage la pluralité de la catégorie de juifs orthodoxes. Comment les juifs orthodoxes se positionnent-ils par rapport à l’intégralisme intransigeant ? Pour ce faire, il adopte un point de vue interne à partir d’une variable explicative majeure : le rapport à l’intransigeantisme.

    ⁂

    2Le premier chapitre s’est efforcé de montrer la spécificité de la sociologie des juifs orthodoxes par rapport à celle des autres segments de la judaïcité française. Le présent chapitre adopte une approche plus interne au groupe juif orthodoxe. Si la comparaison avec les juifs d’autres courants a pu souligner sa cohésion, une analyse interne permet de l’envisager avec plus de nuances. En quoi l’orthodoxie de ce groupe consiste-t-elle ? Ce groupe est-il aussi homogène qu’il y parait ou est-il traversé par des lignes de partage, voire de fracture ?

    3Ces interrogations posent la question des sous-cultures portées par une conception particulière du monde. Si la question des sous-cultures a reçu une attention approfondie de la science politique, il s’agissait surtout de mouvements politiques, et en l’espèce du Parti communiste. En sociologie de la religion, l’objet religieux a été traité jusque dans les années 1980 par le paradigme dominant qu’était la sécularisation, dont on pensait qu’elle allait emporter tout à fait la religion, à commencer par l’Europe. Il a ainsi fallu attendre que ce processus de sécularisation marque quelques signes d’essoufflement pour qu’apparaissent des notions permettant de désigner des attitudes religieuses qui résistent. Des travaux précurseurs en la matière sont ceux de Jean-Marie Mayeur1 et d’Émile Poulat2, qui font de l’intransigeantisme une attitude d’opposition aux évolutions matérialistes de la société française de la seconde moitié du xxe siècle. En d’autres termes, les croyants donnent, par cette attitude, du sens à leur existence. La référence religieuse vient même irriguer leur rapport au monde, aux autres et à eux-mêmes. Cette dimension intégraliste, reprise et enrichie par Jean-Marie Donegani3, fait ainsi de la référence religieuse le principe premier de régulation de la vie des croyants de cette tendance. Dans le cas des juifs orthodoxes, l’intégralisme s’associe en une autre notion parfois utilisée, celle de culture de l’« enclave4 » qui met (avec les précautions d’emploi rappelées dans l’introduction de l’ouvrage) l’accent sur la mise à l’écart de la société environnante pour mieux se protéger de ses influences sécularisantes.

    4Quelle que soit la nature de l’objet, politique ou religieux, la démarche adoptée par les auteurs précédemment cités partage au moins un trait commun, celui de prendre au sérieux ces croyances : il ne s’agit évidemment pas de statuer sur leur véracité, mais plutôt de reconnaître le pouvoir informant qu’elles peuvent avoir sur la vie des croyants. D’un point de vue méthodologique, cela implique de prendre le temps de les décrire, de les comprendre, de voir jusqu’où elles s’étendent et comment elles en viennent à devenir un principe structurant pour les individus croyants. Une telle approche permet ainsi de tester la consistance, voire la résistance d’une possible marge de la société française.

    5Nous présenterons d’une part les territoires mentaux des juifs orthodoxes, leurs systèmes de croyances et d’autre part, leurs profils sociologiques in situ.

    Section 1 – Systèmes de croyances

    6Cette section s’efforcera de reprendre l’approche ad intra/ad extra pour étudier les systèmes de croyances des juifs orthodoxes. Si le premier point de vue tend à donner un aperçu global et homogène de l’orthodoxie juive, le second permet d’en envisager les nuances.

    Définition ad extra

    7Le premier point de vue est extérieur aux juifs orthodoxes à deux titres : ces derniers se distinguent de la société non juive, et en cela, se démarquent aussi des autres juifs. Trois critères leur semblent spécifiques : l’observation stricte des commandements divins (mitsvot), la défense de leur conception du judaïsme, ainsi que la place accordée à la langue.

    L’observation des commandements divins (mitsvot)

    8L’observation des commandements divins est certainement l’élément le plus distinctif de l’orthodoxie juive. Dans la mesure où ils se fondent sur la parole divine, son étude est centrale. Étudier les textes biblique et talmudique est d’autant plus la panacée pour un homme5 qu’il remplit de la sorte non seulement un commandement divin, mais en plus, le commandement divin dont il est dit dans le texte qu’il vaut accomplissement des 612 autres. Dans la conception orthodoxe, l’étude du texte confère donc un certain prestige à quiconque s’y consacre, et partant, une certaine reconnaissance sociale. Le statut d’étudiant de yeshiva (baroukh) puis, pour les hommes mariés, de kollel (kollemen) est prioritaire dans l’économie des relations sociales : ceux qui ne peuvent s’y afférer doivent la rendre possible pour d’autres. Le propre de cette étude orthodoxe est qu’elle n’est pas envisagée comme un complément à la pratique, mais comme son fondement. En d’autres termes, chaque aspect du rite doit être, certes, pratiqué mais aussi étudié. Les lois de pureté familiale sont par exemple pour l’essentiel comprises dans le traité talmudique (massekhet) Niddah, les règles de shabbat dans le traité Shabbat, les relations avec les non juifs dans le traité Avoda Zara (« culte étranger »), les règles de construction de la soucca dans le traité Soucca ou encore celles relatives à Pessah dans le traité Pessah’im. Autre particularité : elle ne vise que le perfectionnement de l’individu, qui se doit de conformer son éthique et sa pratique à la volonté divine. C’est pourquoi l’étude est un pilier principal de l’éducation des enfants, avant même la bar-mitsva. Certes, les textes ne font pas encore l’objet d’une étude aussi précise que pour les adultes. Cependant, les textes sont présentés aux enfants dans leur dimension éthique, comme autant d’exemples à suivre.

    « Pour moi, vous savez, j’ai eu un père exceptionnel. Quand on étudiait la Torah avec mon père, c’était pas Walt Disney, c’était pas Peter Pan. Pour moi, c’étaient des personnages réels, qui ont existé. Ils ont existé évidemment, mais en plus de ça, pour moi, étaient une référence qu’il fallait suivre. C’était vraiment un modèle à suivre. Et c’est d’ailleurs, dans l’enseignement que je donne aujourd’hui à mes enfants, c’est de la même façon que je leur enseigne la Torah. Pour nous, c’est pas genre, comment on en parlerait pour la mythologie grecque ou romaine. Pour nous, il n’y a pas de mythologie hébraïque. Il y a un passé du peuple d’Israël… qui a vécu des moments difficiles mais, de ce passé, on doit tirer des enseignements. Justement, puisque c’est l’exemplarité qui doit être notre objectif, il faut bien savoir d’où on va la pêcher cette exemplarité. On n’est pas né exemplaire, personne ne nait exemplaire. Comment on va arriver à prendre, à étudier ce qu’est l’exemplarité ? On la tire des enseignements et l’exemplarité de nos propres aïeux c’est-à-dire Abraham Isaac Jacob pour les hommes, Sarah, Rivka, Rachel, Léa pour les femmes », Abel.

    9Comme l’évoque ici clairement Abel, l’étude consiste à insister sur la dimension édifiante des textes, dont il s’agit de mimer l’attitude des personnages. Ces derniers étant considérés comme des êtres bien réels, dotés d’une matérialité tangible, le livre de la Genèse est vu davantage comme un récit historique que comme un mythe, au sens de récit fictif à visée explicative6. Cette insistance sur l’étude des textes les place de facto en décalage avec les juifs non orthodoxes, mais aussi avec les non juifs, qui peuvent voir en eux, comme c’est le cas en Israël, des individus peu productifs, passant leur temps assis, à étudier. Cette attitude correspond d’autant moins à la société environnante qu’elle contraste avec l’image de la masculinité, communément répandue, associant aux hommes une action physique, en extérieur, bien loin de l’idéal haredi de l’homme étudiant.

    10C’est surtout l’étude à temps plein qui est valorisée. Une journée rythmée par l’étude du Talmud et de la Torah, voilà l’idéal pour un juif orthodoxe. L’on peut le lire sur le site de la yeshiva de Bussières que :

    « Le programme d’une journée ressemble à celui des autres yeshivot. La téfila [prière] débute à 8 h 00. S’ensuit ensuite un cours de guemara [commentaire talmudique] en havrouta [binôme] pour préparer le cours qui va suivre. Les étudiants prennent connaissance des textes, commencent à se poser des questions, à débroussailler le terrain… etc., afin de comprendre la profondeur du cours que donne le Rav juste après. À 15 h 30, les talmidim [les étudiants] font minha [deuxième prière de la journée] puis étudient jusqu’à 19 heures. À partir de 19 h, ils font une répétition de tout ce qu’ils ont appris pendant la journée et étudient des halakhot [les lois] ainsi que le Choulhan Aroukh [un recueil de lois juives]. En soirée, un cours de Moussar [d’éthique] est donné par le Rosh yeshiva [directeur de yeshiva]. À la fin de ce cours, les élèves discutent entre eux de yirat chamaim [la crainte du Ciel] et de la manière dont on peut améliorer ses midot [ses actions]. Ces groupes se font par groupe d’âge ou par binôme. Cet échange entre les élèves est une pratique qui trouve son origine dans les yeshivot que le Saba de Novardok avait édifiées en Russie. […]. Pour la dernière partie de la soirée, les élèves étudient un traité de guemara de leur choix. »

    11L’étude à temps plein nécessite cependant des financements, de la part des parents ou de donateurs, qui prennent en charge un kollelman. Faute d’un tel soutien, il est nécessaire de travailler, pour assurer sa parnassa, son gagne-pain. À l’adresse de ces orthodoxes exerçant une activité professionnelle, existent des structures plus souples, des beth hadmidrash, où aucun cours n’est prévu l’après-midi. D’ailleurs, pour inclure dans l’étude même les individus qui ne peuvent y consacrer plusieurs heures par jour, le Rav Meir Shapiro a institué une étude journalière du Talmud, dite Daf Hayomi (« la page du jour »), qui consiste en un résumé d’étude d’environ une heure. À ce rythme, le Talmud est entièrement étudié tous les sept ans et demis, et place ainsi les juifs orthodoxes au contact quotidien des règles régissant la pratique. À la Torah et au Talmud, s’ajoutent d’autres textes, comme ceux du Maharal de Prague (talmudiste tchèque du xvie siècle), du Voyant de Lublin (rabbin polonais du xviiie siècle) ou encore le Tanya, ouvrage fondateur du hassidisme de loubavitch.

    La préservation de la Weltanschauung orthodoxe (Hachkafa)

    12L’attention prêtée aux textes et à l’étude nourrit un horizon de sens, qu’il s’agit pour les orthodoxes de préserver. Cela passe tout d’abord par la réaffirmation de la distinction du pur et de l’impur, notamment sur les questions de genre.

    13Les femmes sont, en effet, exclues de l’étude d’une grande partie des textes7, et l’enseignement qu’elles reçoivent se limite aux questions de pureté familiale et de cacherout. D’où l’expression de Tamar El-Or qui les dit éduquées et pourtant ignorantes, parce que ne leur est pas enseigné le cadre théorique dans lequel ces règles s’insèrent8. Les femmes ne sont, certes, pas ou peu directement impliquées dans l’étude des textes, mais elles y contribuent de plusieurs manières. Par leur travail, elles génèrent des revenus qui parfois sont suffisants pour permettre à leur mari d’étudier à plein-temps. En outre, elles garantissent le caractère orthodoxe du foyer, en respectant les lois de la cacherout mais aussi de la tsniout, cet impératif de modestie, qui implique, entre autres, de se couvrir les cheveux9 – par une perruque, un voile ou un chapeau –, de maîtriser son rire ainsi que sa tenue vestimentaire (en veillant par exemple à ne porter que des jupes dépassant les genoux). En respectant ces prescriptions textuelles, les femmes les actualisent, au sens premier, celui de faire passer en actes. Par leur retenue et le respect de la conduite prescrite, elles contribuent à faire vivre le texte et à ainsi respecter la parole divine.

    14Cette complémentarité des genres est au cœur de la régulation orthodoxe des rapports sociaux :

    « La parole divine veut qu’il y ait cette séparation des rôles, pour énormément de choses, entre hommes et femmes. C’est pas parce qu’on est vieux jeu. C’est parce que c’est dans la nature des choses. C’est comme ça que Dieu a voulu organiser son monde, donc il faut le respecter », Haya.

    « Il y a cette notion dans le judaïsme, de complémentarité entre l’homme et la femme, mais pas d’interchangeabilité. Ça, c’est vraiment une notion contraire à toute la pensée juive. Il n’y a pas d’infériorité, il n’y a pas de supériorité […] il doit rester cette idée que [la femme] doit rester spécifique à son sexe, à son identité. […] On va vraiment à contre-courant de la modernité », Colette.

    15Des traits communs jaillissent de ces deux extraits : le discours se fonde sur le texte biblique pour justifier une séparation et une complémentarité des genres. Cette attitude n’est du reste pas pensée comme réactionnaire, hostile à tout changement, mais comme l’expression d’un attachement, d’une fidélité au texte. Ou, plus exactement, d’une fidélité à la lecture orthodoxe du texte. À l’inverse, la réflexion contemporaine sur le genre, sur la place des femmes en particulier, est perçue comme un risque pour l’équilibre des valeurs juives. Du reste, cette réflexion est connue de certains juifs orthodoxes, puisque la deuxième enquêtée y fait référence. Le sentiment d’être incompris et entouré par une pensée dangereuse suscite le besoin de se défendre, ou en tout cas, de rappeler les vertus de la conception orthodoxe du genre. C’est ainsi que lors d’un entretien, une enquêtée s’est présentée munie de textes bibliques montrant l’importance accordée à la femme, et elle de s’étonner que nos questions ne portassent pas seulement sur cette question. Le propos de Laurent est caractéristique de cet inconfort mêlé de protestation :

    « Il n’y a pas de pogrom, grâce à Dieu. Mais par contre, idéologiquement, il y a des pogroms. Moi, j’appelle des pogroms idéologiques. Par exemple, ce baratin d’écologie est insupportable. Et ce baratin de féminisme est insupportable. Mais c’est insupportable. C’est une société oppressive pour les Juifs et pour les non Juifs. Mais comme, nous, les Juifs, on a une manière spécifique de vivre, ils nous collent des étiquettes qui ne correspondent à rien de notre vécu. “Oui, mais vous les Juifs religieux, les femmes sont mises de côté”, ce qui est absolument n’importe quoi. Ça ne correspond à rien. On est oppressé. […] C’est une religion, de la même manière qu’au Moyen Âge il fallait embrasser la Vierge Marie sinon on vous coupait la tête. Aujourd’hui, on dit qu’on est macho, on coupe la tête. Mais c’est horrible, c’est insupportable. Alors, quand vous me dites : “Est-ce qu’on peut vivre pleinement son judaïsme en France ?” Je peux manger casher oui, mais ça, je peux pas vivre pleinement mon judaïsme, on est agressé. C’est agressif, c’est très très, très très agressif. On doit s’autocensurer », Laurent.

    16Si la pratique physique du judaïsme orthodoxe est possible, la dimension valorielle, elle, est plus difficile à vivre, puisque les évolutions idéologiques de la société moderne, autour du féminisme et des réflexions sur le genre, sont aux antipodes de la conception traditionnelle de la famille en vigueur dans le judaïsme orthodoxe. Et Laurent de s’insurger contre ce qu’il perçoit comme une injonction à être « moderne ». Le sentiment d’injustice est encore plus fort que l’intérêt de réguler les rapports entre femmes et hommes serait de protéger les premières des seconds, argument courant par ailleurs :

    « C’est pas le problème de la femme. […] On pourrait pas non plus embrasser notre tante… même, je veux dire vu son âge. C’est par rapport à une envie pulsionnelle typiquement masculine […]. Le problème est chez l’homme », Zvi.

    17Les juifs orthodoxes se positionnent aussi unanimement contre l’homosexualité et la bioéthique. Les enquêtés se répartissent en deux positions. La première consiste à nier la question en interne, ou à la pathologiser (Yoël affirme par exemple qu’il n’y a pas d’homosexuels dans sa communauté ; ce qui est heureux, l’homosexualité étant « une maladie »). Elle est alors le signe de la décadence de la société moderne, qui appelle la destruction divine (Corinne). Mais dans le même temps, Corinne reconnaît que des rabbins aident les homosexuels « à résoudre ce problème-là ». Les plus souples de leur côté vont ainsi jusqu’à préciser que seuls les actes, et non les personnes, sont condamnés :

    « Aujourd’hui, le monde va souffrir du Mariage pour Tous. Il faut pas s’étonner que dans le ciel il ne se passe pas une chose. C’est une réaction. On veut qu’on avertisse, alors on avertit. On veut pas nous écouter, alors on dira rien. On n’est pas étonné de voir certaines choses, des événements qui se passent dans le monde. […] Mais la société n’est pas prête à écouter. Les gens veulent mener une vie d’homosexuels, ça me dérange en rien. C’est interdit par la Torah, mais qu’ils mènent leur vie chez eux, en toute discrétion. Je vais pas aller prendre un fusil et leur tirer dessus, mais que vous exposiez ça, que ça devienne la norme, alors bientôt on pourra cloner. [les sujets bioéthiques, le clonage] On n’a pas besoin que la société [légifère dessus], vous savez, ça a existé, Sodome, Gomorrhe, le monde grec. Ils ont fait la même chose, ces sociétés ont disparu en tant que telles. […] Et la personne qui est dans cette situation, elle reste une personne, elle n’est pas rien. Ils restent des individus, même s’ils ont transgressé. Voilà où on va se différencier des fanatiques, en disant “je ne partage pas ce qu’il fait, je ne partage pas la voie qu’il a prise. Mais il faut lui donner assistance” », Hubert.

    18Cette attitude, ferme face à l’idée, plus clémente envers les individus n’est pas sans rappeler la position de l’Église catholique. Son rapport au libéralisme est cependant plus complexe : si elle dénonce la permissivité de la société environnante, elle trouve refuge, d’une certaine manière, dans la valorisation de la liberté individuelle :

    « La société est ce qu’elle est. Nous sommes dans une démocratie, les gens sont libres, c’est leur vie privée. Maintenant, on ne peut qu’émettre notre vision des choses, en tant que Juifs. Après, c’est ni le catholicisme, ni le judaïsme, ni l’islam qui décide, c’est la majorité. Et cette majorité, un jour elle peut dire oui, un autre jour elle peut dire non. On avait dit à l’époque “oui le Mariage pour Tous”, “jamais la PMA”, aujourd’hui on dit “PMA mais jamais la GPA”, demain on dira “la GPA mais pas le clonage”, et un jour on va dire “le clonage pas la manipulation génétique”. Ça, c’est l’évolution d’une société de plaisir, de désirs, de consommation. C’est le problème de la société. Ça ne me touche pas dans ma vie privée », Ariel.

    19Si Ariel reprend paradoxalement la logique libérale de survalorisation de la sphère individuelle, c’est pour mieux se protéger d’une évolution selon lui inexorable vers une société hédoniste, où les principes moraux et éthiques auraient fait long feu.

    20Les textes vus comme un ensemble normatif permettent d’appréhender, d’ordonner, de réguler le réel, mais aussi soi-même, en mettant un frein à ses propres passions. Le rôle de la souillure et de la purification est ainsi d’instaurer (ou de rétablir) un ordre, à la fois externe et interne à l’individu10. Cette répartition du monde, des actions et des pensées selon le pur et l’impur permet de se placer en conformité avec les prescriptions talmudiques et se rapprocher ainsi de Dieu. C’est cette même répartition qui place les juifs orthodoxes en opposition ferme à l’assimilation, qui reviendrait, en adoptant les modes de vie et de pensée des non juifs, à perdre la spécificité juive. Dans un cours donné en 2017, le rav Ron Chaya affirme que l’assimilation, en détournant des centaines de millions de juifs du judaïsme, a fait bien plus de mal au peuple d’Israël que l’Holocauste. Sur le site Internet qu’il dirige, il est écrit : « notre peuple a souffert de nombreuses pertes du fait de nos ennemis, mais encore plus de notre ennemi numéro 1 : l’assimilation ». L’assimilation est ainsi constituée en menace existentielle pour le judaïsme. Abel la rejette quant à lui sur le mode du horresco referens. Et pour cause : s’assimiler reviendrait à rejeter Dieu :

    « Il y a des gens qui sont totalement assimilés. Mais c’est une assimilation qui a pris 200 ans, ça s’est pas fait du jour au lendemain. Il y a 200 ans, l’idéal d’un Juif, c’est qu’un Juif soit fidèle à son identité. Depuis 200 ans et le fameux Siècle des lumières, qui n’a pas apporté que des lumières chez l’humanité, y compris chez les juifs, malheureusement, certains ont cru qu’être éclairés, c’était tourner le dos à Dieu. Pour nous, cette lumière-là, c’est une lumière tamisée, c’est pas une lumière réelle », Abel.

    La défense de cette Weltanschauung : le rôle de l’école

    21L’école est un dispositif au cœur du monde orthodoxe chargé de transmettre une attention aux textes, à la distinction du pur et de l’impur, ainsi qu’à la langue. Concernant le texte, les cours de kodech (matières religieuses) permettent aux enfants d’en étudier la structure et le vocabulaire, et d’en retirer les principaux principes de pratique et de conduite. Le kodech se répartit en cours de guemara, de michna, mais aussi de Torah, ce qui permet d’aborder les questions de cacherout, de tsniout, de prière (tefila), mais aussi de shabbat et de foi en Dieu. Il ne s’agit, donc, pas d’une approche historique du fait juif, réservée aux cours d’histoire juive (d’ailleurs vue comme histoire fondatrice, faite de patriarches, de prophètes, constitutifs du devenir du peuple juif tel qu’il apparaît dans le texte biblique). Concernant le pur et l’impur, la distinction est mise en pratique puisque les cours observent le plus souvent la séparation des garçons et des filles, pour toutes les matières scolaires, alors que d’autres écoles, moins religieuses, n’observent cette séparation que lors des cours de kodech11. Enfin, l’école est aussi chargée d’assurer la maîtrise de l’hébreu, puisque cette langue représente une manière irremplaçable d’accéder aux textes. Langue sacrée, ses mots ont un pouvoir créateur. Les propriétés de l’hébreu sont, en effet, utilisées pour lire et faire parler le texte. Une technique d’exégèse talmudique en vigueur dans les milieux orthodoxes est par exemple la guematria, qui consiste à attribuer une valeur numérique aux lettres de l’alphabet. Par exemple, les lettres de « Moshé Rabenou » (« Moïse notre Maître ») atteignent la somme de 613, comme le nombre de mitsvot : pratiquer les 613 mistvot revient donc à se rapprocher un peu plus de Moïse. C’est par l’hébreu que les orthodoxes se placent sous la protection de Dieu : en tête de courriers, de messages ou encore de copie d’examen, ils indiquent « BSD », (ד”סב) acronyme de Bessyata Dishmaya, « sous la protection des cieux ». L’hébreu est tellement évocateur que les noms de Dieu doivent être prononcés avec parcimonie12, car ce serait les banaliser et donc, les désacraliser. En conséquence, ils ne sont pas prononcés dans leur entièreté : « Elokim » se prononce « Elo’im », et « Adonaï » s’écrit « A » ; autant de manières de se référer au divin sans activer le sens particulièrement fort de ces noms. Cet impératif de ne pas user en vain du nom de Dieu se prolonge en français, et les orthodoxes d’écrire « D.ieu », ou « D’ ». Enfin, si la Bible a été écrite en araméen, c’est l’hébreu qui a le statut de langue biblique. Autres langues associées au judaïsme, le judéo-arabe et le yiddish : le premier connaît un déclin inexorable mais le second a un statut plus ambivalent. Langue traditionnelle des juifs ashkénazes et marqueur culturel, il peut offrir aux plus orthodoxes une alternative à l’hébreu biblique, dont l’usage pourrait impliquer la désacralisation.

    22Dans les écoles orthodoxes, l’hébreu comme langue vivante est travaillé lors de cours d’hébreu spécifiques, mais au volume horaire assez réduit. C’est, d’ailleurs, au nom de cette maîtrise que des orthodoxes ont pu être sollicités pour enseigner l’hébreu dans d’autres écoles, mais avec les mêmes supports, contribuant ainsi à diffuser un peu plus l’étude de la Torah et du Talmud13. Dans les écoles orthodoxes, la religion encadre le quotidien et unifie la communauté. En effet, une synagogue est souvent présente dans les établissements et le personnel est tenu de respecter un code vestimentaire. Les prières sont en outre faites en classe et la tsniout y est strictement respectée : les jeunes filles ont ainsi l’obligation de porter un chemisier boutonné, une jupe et des collants, quelle que soit la saison, et les cheveux longs doivent être attachés et ne pas être teints.

    23Le respect strict du texte apparaît, donc, comme la clé de voûte du système orthodoxe, dans la mesure où il en informe la pratique et les représentations, le rapport au monde, aux autres et à soi. D’un point de vue social, il est au centre d’un continuum école-famille-communauté, censé assurer la transmission du judaïsme orthodoxe et une socialisation complète des individus. Cet intégralisme cimente un socle commun à tous les orthodoxes, qui les spécifie par rapport aux non orthodoxes.

    Définition ad intra

    24Les juifs orthodoxes partagent cette caractéristique première qui est l’attention accrue portée à l’étude des textes, dont découle l’attachement à la notion de pureté. Mais sur ces deux points, les juifs orthodoxes se positionnent-ils de la même manière ? Sont-ils homogènes dans leur rapport au texte ? À y regarder de plus près, cet ensemble est en réalité plus hétérogène qu’il n’y parait. Les pratiques et conceptions des juifs orthodoxes de l’étude et de la pureté constituent bien un socle commun, mais jusqu’à un certain point seulement. Ce sont ces différentes internes qui vont être explorées.

    Le rapport au texte

    25Pour les juifs orthodoxes, la Torah et le Talmud sont des sources normatives premières. Toutefois, les Modern-Orthodox ne les considèrent pas de manière exclusive. Ils admettent, en effet, que d’autres sources soient légitimes et ne se sentent pas inconditionnellement liés aux décisions de rabbins : ce serait laisser trop d’autorité à des hommes. Quentin, professeur de physique en lycée, reconnaît que la Torah ne contient pas tous les aspects de la vie ni de la connaissance, ce qu’il essaie de transmettre à ces élèves :

    « Que ce qui est écrit dans la Torah ? C’est pas tout, il y a de l’interprétation. Après, il y en a que ça laisse, ça les choque beaucoup, sur la question de la date de l’univers, parfois on a des débats […]. Et puis il y a d’autres élèves qui disent : “Moi ça m’intéresse pas, ce qui m’intéresse la Torah.” Bon, de tout temps il y a eu, Maïmonide, des scientifiques, des médecins, voilà qui étaient intéressés par la science. Voilà, il y a toujours eu comme ça une sorte d’interaction entre le savoir scientifique et le savoir religieux, dans beaucoup de textes, donc j’essaie un petit peu de leur dire », Quentin.

    26Cet extrait est caractéristique d’un point de vue orthodoxe : le texte religieux est au fondement de la connaissance et informe une lecture du monde. Mais toute connaissance ne lui est pas réductible : ici réside un point de distinction entre Modern-Orthodox et haredim. Autrement dit, il y a de la connaissance en dehors de la Torah. Et les Modern-Orthodox de s’intéresser à ces domaines, de leur reconnaître une certaine valeur propre. Il contraste alors fortement avec le point de vue haredi :

    « Lisez la paracha Koach, vous allez voir ce qu’est le pouvoir. Il n’y a pas un domaine de la vie qui n’est pas rattaché. Maintenant, si quelqu’un ne veut étudier que les mathématiques, qu’il prenne les pages du Talmud, massekhet Ketuvim, il verra des calculs très profonds. […] C’est interdit la sorcellerie, il faut les arrêter et les liquider. Donc, nos sages ont appris toutes les règles de sorcellerie, pour dire que tel comportement est autorisé et tel autre interdit. […] Quand on fait les lois de shritta [abattage rituel], c’est pas des sciences naturelles ? La panse de l’animal, c’est casher, pas casher, il faut avoir des tas de notions de sciences naturelles. […] la Torah fait tout, de la médecine, de la science politique, du droit, des mathématiques, de la physique, des sciences naturelles, il n’y a pas un domaine qui ne soit pas dans la Torah, sinon il n’existerait pas dans ce monde », Hubert.

    27La conception orthodoxe du judaïsme ne fait pas seulement du texte religieux un ensemble de prescriptions régissant la pratique, mais aussi un principe d’organisation de la société et en définitive, le lieu de toute la connaissance. Hubert, enseignant de matières profanes, en vient même à abolir la frontière entre enseignement profane (hol) et enseignement religieux (kodech). La différence de perspective est claire : alors que pour les Modern-Orthodox des domaines de connaissance excèdent la Torah, cette dernière les absorbe tous dans la conception haredi. Les textes bibliques et talmudiques fournissent ainsi des clés cognitives pour aborder le monde et la vie.

    Le rapport aux autorités rabbiniques

    28Si le texte est peu disert ou ambigu, si plusieurs interprétations sont possibles, alors les haredim choisissent l’option la plus stricte, pour prendre le moins de risques possibles quant à la réalisation de la volonté divine. Du reste, en cas de doute, l’avis des décisionnaires (psokim) ou d’un rabbin doit impérativement être recherché et suivi – c’est la notion de Da’at Torah. Au-delà même de ces questions de halakha, les rabbins peuvent être consultés pour des motifs d’ordre divers, de l’éducation des enfants aux difficultés conjugales. Figure de référence et de confiance, personne-ressources, le rabbin n’est donc pas qu’un dirigeant de communauté. Chez les Modern-Orthodox, l’autorité des rabbins est plus limitée : il peut leur être reproché d’être éloignés de la réalité, et de rendre leur avis par des formules à l’emporte-pièce, notamment sur la question de la pratique en milieu non juif, au travail ou dans les études (cf. chapitre iv). C’est que ce groupe est animé d’un principe en particulier, celui de Torah im Derech Eretz, de Torah avec la coutume d’un pays. Il désigne l’effort de conciliation entre la fidélité au texte religieux et les pratiques en vigueur dans une société donnée. Cette conciliation peut survenir lors de doutes interprétatifs, où les silences du texte sont interprétés dans le sens de la compatibilité avec la modernité. L’approche haredi contraste alors par sa simplicité : le respect des prescriptions divines l’emporte, si bien que ne se pose pas vraiment la question d’un éventuel conflit, et encore moins de compromis entre ces deux logiques. Comme le clame Lyorel : « quand la Torah parle, pas de négociation ». Mieux, en cas de doute, les haredim se font fort d’opter pour l’option la plus stricte, la plus contraignante, qui présente l’avantage paradoxal du confort, de la certitude de ne prendre aucun risque vis-à-vis des prescriptions divines. Dans les milieux haredim, c’est la « douceur extrémiste » qui domine14. En cas de doute, les rabbins font parler la Torah. Leur parole n’a donc pas lieu d’être contestée ou minorée : parce qu’ils sont bouches de la loi, il convient d’avoir confiance en leur jugement (Emounat Hahamim).

    29Ainsi, tous les orthodoxes reconnaissent l’autorité à la fois des textes biblique et talmudique, et celle des commentaires rabbiniques, fruit du don de la Torah à Moïse. Ils reconnaissent également que le contenu de ces textes doit être mis en pratique, par des prescriptions très précises rythmant la vie de chacun selon des cycles quotidiens (prières et étude du texte), hebdomadaires (shabbat) et annuels (les fêtes). Mais le rapport au monde non juif orthodoxe fait surgir la subdivision évoquée. Se prémunir du monde non juif orthodoxe ou jouer le jeu du contact, sont deux attitudes qui accordent une place différenciée à la Torah et au Talmud, mais aussi aux rabbins. Dans ce rapport, soit ils se suffisent à eux-mêmes, soit ils sont mâtinés, dans leur application, de considérations externes, relatives à la société environnante.

    Le rapport à la modernité

    30Se dessine alors progressivement un rapport divergent à la modernité, considérée alternativement comme un repoussoir quelle que soit la circonstance, ou comme un réservoir en cas de silence de la Torah.

    31Cette divergence s’inscrit du reste dans des traditions intellectuelles et religieuses constituées. Les chefs de file des Modern-Orthodox, Joseph Soleveitchik (1903-1993) mais aussi, avant lui, Samson Raphaël Hirsch (1808-1888), d’inspiration maïmonidienne, vont jusqu’à considérer l’Émancipation et le contact des non juifs comme une chance, l’occasion pour les juifs de prendre conscience de leur spécificité et de la particularité du mode de vie juif. Par contraste, ne pas tenir compte des changements qui adviennent dans la société ambiante, refuser tous les compromis, est une attitude théorisée par le Hafets Haïm (1838-1933), ou, avant lui, le Hatam Sofer (1762-1839). Selon cette approche, ceux qui cherchent à respecter la Torah tout en s’adaptant à la société environnante cherchent, en fait, à se débarrasser des contraintes halakhiques en se donnant bonne conscience. Ces changements concernent les questions de genre et d’homosexualité, mais aussi les droits individuels érigés en principe, ainsi que l’humanisme, fondé sur la raison humaine. D’un point de vue plus métaphysique, c’est la dimension matérielle du monde et de l’individu qu’il convient de contenir, tant il peut freiner, voire empêcher, la progression vers le divin. Haïm Nisenbaum, porte-parole du mouvement loubavitch, expose cette économie spirituelle très explicitement :

    « Puisque l’homme est doté, de par sa création, d’une nature duale, spirituelle et physique, que ce dernier aspect peut résulter en un véritable détournement du sens des choses par la primauté qu’il conduit à accorder au monde matériel, c’est-à-dire à l’accessoire, au détriment du lien avec Dieu, c’est-à-dire l’essentiel, il revient à chacun de combattre, au sens strict du terme, une telle dérive. Cela ne peut être réalisé que par le refus du mal et, par conséquent, de tout ce qui y conduit, jusque et y compris le monde tentateur15. »

    32Le ton agonistique se justifie ici par le but eschatologique à atteindre : la nécessité de lutter contre le mal, inhérent au monde matériel. De manière générale, c’est de la société moderne non juive dont il s’agit de se prémunir, tant elle peut être contraire aux valeurs juives. Bien au-delà de certains points de pratique qu’il rendrait difficiles, le monde représente par définition une menace, et une menace d’autant plus grande que l’univers haredi est systémique, cohérent, ou, pour parler comme Max Weber, rationnel. La conception haredi du judaïsme relève de l’« éthique de la disposition d’esprit16 » qui fait de la logique religieuse une logique non seulement d’action, mais aussi d’organisation du monde et du cosmos. Or, cette transcendance, cette mise en relation avec le divin rend incommensurables l’univers haredi et la société environnante, vue comme dépourvue de divin.

    33Alors que les uns peuvent jusqu’à un certain point s’accommoder de la société environnante, les autres tendent à la rejeter. La question est alors celle de la distance à observer envers la société non juive. Modern-Orthodox et haredim condamnent tous l’assimilation mais le rapport au non juif est ainsi un marqueur important de la distinction entre ces deux sous-groupes. Les Modern-Orthodox fréquentent des milieux non juifs, que ce soit au travail ou sur le lieu des études.

    « Moi, j’ai toujours vécu dans un monde non juif. Moi, j’étais à l’école non juive. J’ai mis mes enfants à l’école juive évidemment, mais je n’ai pas une peur des non juifs, il y a des méchants et des gentils partout. On peut tous créer des relations synergiques ensemble, des relations fertiles », Zvi.

    34Tout en étant orthodoxe (il observe et étudie assidûment le texte), Zvi est habitué à fréquenter des non juifs. En l’occurrence, il a placé ses enfants en école juive pour leur transmettre un savoir sur l’histoire juive et la Bible, plutôt que pour les soustraire à l’influence de la société environnante. Ce propos ne saurait contraster davantage avec celui de Lyorel. Elle décrit par exemple que ses dix mois de formation de puéricultrice au milieu de non-juifs comme « 10 mois d’enfer », puisqu’elle y était rejetée comme juive. La mise à distance de la société non juive lui vient de son père qui était « anti-goy [non-juif], anti musique goy, anti culture goy », mais aussi de la lecture qu’elle fait du texte biblique :

    « La Torah l’indique bien : on ne peut jamais faire confiance à un non juif. La Torah dit qu’il ne faut jamais marcher devant un goy, car il peut vous attaquer dans le dos. Il faut toujours marcher derrière un goy. […] Vivre parmi les non-juifs, c’est notre épreuve. »

    35La même Torah est également source de persévérance : Bilal, un prophète goy venu maudire les juifs, les a en fait bénis. Et Lyorel de faire siennes les paroles du prophète : « un peuple qui doit se tenir loin des autres, vivre sans s’occuper des autres ». C’est donc une lecture religieuse qu’adopte ici Lyorel, puisqu’elle s’appuie sur le texte religieux, et une lecture ontologique où le goy représente une menace par sa seule existence. Ce contraste dans le rapport à l’autre est d’ailleurs établi statistiquement : aux États-Unis, 98 % des haredim contre 65 % des Modern-Orthodox ont des amis juifs pour la plupart17. Par voie de conséquence, les haredim tendent à se replier sur leur groupe d’appartenance :

    « Tant qu’on vit, on travaille entre nous, entre juifs, ça va. Ca se passe bien. Après, quand vous abordez le monde non juif, il faut tomber entre guillemets sur “les bonnes” personnes. On prie tous les jours dans le Birkat Hamazon [la prière de fin de repas], venimtsa khen vessekhel tov beeinei elokim veadam [“Puissions-nous trouver grâce et bonne compréhension aux yeux de Dieu et de l’homme”]. On demande de trouver grâce aux yeux des gens, parce que si une personne vous prend en grippe, elle vous fera la mort », Lyorel.

    « On ne vit pas dans la rue, on est très peu en contact avec des non juifs. Dans les transports c’est tout. […]
    Enquêteur — Vous prenez les transports ?
    Enquêté — La voiture toujours.
    Enquêteur — Donc pas de transport en commun ?
    Enquêté — Non. Je ne sais même pas comment on fait ici », Adam.

    36Cet évitement est caractéristique de ce sous-groupe orthodoxe que sont les haredim. Ils mettent, par ailleurs, en œuvre d’autres pratiques visant à se préserver de l’impur. Outre une tsniout plus poussée, les règles de cacherout sont plus strictes (l’huile des machines servant à presser des objets en plastique, doit être casher ; deux fours sont utilisés dans la même cuisine, l’un pour les plats carnés, l’autre pour les plats lactés, un vêtement ne doit pas contenir de fibres de laine et de lin, etc.). Elles se traduisent, d’ailleurs, par des tampons de certification (hekhsher) particuliers, lamehadrin étant le plus répandu. De fait, ces règles alimentaires influent sur les réseaux de sociabilité, puisqu’elles rendent difficile la commensalité avec des non haredim en dehors du domicile.

    37Une distinction plus visible encore est celle de la tenue vestimentaire. En effet, les hommes haredim sont reconnaissables au costume noir qu’ils abordent, accompagné d’une chemise toujours blanche, sans cravate. Si le port de la kippa est commun à tous les orthodoxes, celui d’un chapeau noir, au-dessus de la kippa, est particulier aux haredim, plus encore aux hassidim. Le sens accordé à ce style vestimentaire est multiple. Il peut, tout d’abord, être l’expression de la tsniout, l’absence de motifs et de couleurs autres que le noir et le blanc étant un gage de modestie. Mais aussi d’une volonté de se relier aux ancêtres, aux prédécesseurs haredim en reprenant leur habitude vestimentaire. Plus largement, les vêtements contribuent à rendre présent le shtetl, modèle originel du judaïsme haredi. Ils permettent, alors, de se singulariser, de marquer une identité, une conception propre du judaïsme ; en somme, d’établir un « mur sociologique18 » envers l’extérieur d’un groupe de facto homogénéisé. Cette attitude se retrouve en contexte de modernité, postémancipation, puisque face à une assimilation plus probable, il convient de réaffirmer plus clairement son allégeance à son groupe d’appartenance. De fait, les haredim entendent par certains aspects vivre selon une tradition particulière et englobante, qui ne soit pas réduite à du folklore, mais qui soit un principe d’organisation d’une vie collective. Par crainte de le voir disparaître, le mode de vie traditionnel, ou supposé tel, est ainsi surinvesti et la société environnante mise à l’écart.

    38Cette dimension de contre-acculturation ne fait que renforcer la conception plus intégrée de la communauté, dans laquelle un individu doit pouvoir déployer toute sa vie. La communauté haredi se caractérise par un encadrement étroit de ses membres, que le binôme group/grid de Mary Douglas permet de mieux saisir19. La variable grid renvoie à la liberté avec laquelle un membre peut entrer en relation avec d’autres membres du groupe. Les deux cas extrêmes sont une fixation dans un rôle prescrit et inamovible et une interchangeabilité des individus. La variable de group renvoie à la dimension totalisante que peut avoir un groupe pour l’individu, à la présence plus ou moins forte des marqueurs identitaires. Les deux cas extrêmes sont une insertion unique dans un groupe et une rotation des groupes d’appartenance. La communauté haredi se caractérise par un grid moyen puisque les individus se voient assignés à des rôles précis surtout en fonction du genre, mais ne sont pas tenus par la profession de la famille par exemple ; et par un group fort, parce qu’il est très difficile pour ses membres de passer d’un groupe d’appartenance à un autre, tant la société environnante est dépréciée. De fait, les enquêtés haredim ne présentent pas d’autre sociabilité, partisane ou associative en dehors de la communauté, ce qui peut à la fois nourrir un sentiment d’évidence du mode de vie juif orthodoxe, et un certain choc, lors d’interactions avec le monde non juif. En cela, le sous-groupe haredi diffère de celui des Modern-Orthodox, qui présente un même niveau de grid, mais un niveau inférieur de group : certains enquêtés dirigent ou ont dirigé une publication communautaire mais non religieuse, sont ou ont été membres d’un syndicat, ou encore, inscrivent leurs enfants dans des clubs sportifs.

    Tableau 2. – Niveaux de « grid » et de « group » selon l’appartenance Modern-Orthodox et haredim.

    Grid

    Group

    Modern-Orthodox

    Moyen

    Moyen

    Haredim

    Moyen

    Fort

    Élaboration de l’auteur, d’après Douglas M. (1986).

    Les frontières de l’« enclave »

    39Cette dimension de contre-acculturation et d’encadrement étroit des membres, au cœur de la définition de haredim, est souvent prolongée dans la littérature par la notion d’enclave. Venant de l’anthropologie sociale, elle indique que l’extérieur du groupe est, par définition, destructif. Pour maintenir la cohésion du groupe haredi, plusieurs dispositifs sont employés. Tout d’abord, le discours présentant l’extérieur de la communauté est manichéen : la liberté du monde environnant est factice, puisqu’elle cache le règne des pulsions qui portent les non orthodoxes à la débauche sexuelle, à la soumission à l’argent et à la violence. Cette illusion de liberté contraste avec la vraie liberté qui se trouve à l’intérieur du groupe : la liberté de vivre selon les prescriptions divines. En interne, fleurit également l’égalité, puisque seule la volonté compte pour suivre la voie voulue par Dieu, alors que les discriminations sociales rongeraient la société séculière. Ce discours manichéen et ce processus d’altérisation visent ainsi à présenter la société environnante comme peu désirable et à montrer que les membres de la communauté haredi n’ont rien à lui envier.

    40Auprès des enfants, qui n’ont pas eu encore de nombreuses occasions de contact avec le monde environnant, l’enjeu est de maintenir l’« enclave » en écartant ce qui pourrait venir de l’extérieur. Un contrôle rigoureux des manuels et autres documents pédagogiques est effectué : des images jugées impures (femmes à la tête découverte, animaux non casher) sont retirées des livres, et les matières profanes peuvent surtout faire l’objet de devoirs à la maison, réservant ainsi le temps de classe aux matières religieuses. Si les enseignants et les principaux d’établissement exercent la censure, ce sont les autorités de la communauté qui décident du contenu autorisé. À l’occasion d’un gala de fin d’année d’une prestigieuse yeshiva – événement festif qui est aussi une occasion privilégiée de collecte de fonds – se pose la question de la musique. Pour la régler, un comité de rabbins a ainsi été créé :

    « On va faire des musiques, mais on peut pas mettre n’importe quelle musique. Donc il faut choisir les musiques qui ne font pas appel ou référence à un clip ou une musique de film. […] Alors, on a créé un comité. Au bout du comité, c’est moi le chef. Et on tranche. Là, par exemple, une dame voulait faire une danse sur une musique. On dit : “Non, cette musique fait référence à un film en 2018”, je sais pas lequel, “et les gens vont reconnaître”. Une dame voulait faire une danse sur les hindous. […]. On a dit non, pas les hindous. Ça fait trop référence à l’idolâtrie », Samson.

    41Cet extrait illustre le rôle de passeur, ou plutôt de gardien, de gatekeeper que jouent les rabbins dans les communautés haredi. Ils s’efforcent à la fois de surveiller l’extérieur du groupe et d’en préserver l’intérieur. Si la société environnante ne doit pas le pénétrer, elle n’en est pas pour autant méconnue. Le film en question en témoigne, puisque les membres de ce comité s’en souviennent encore, un an après, ce qui peut laisser penser qu’ils l’ont vu.

    42Alors que l’école Modern-Orthodox doit transmettre, l’école haredi doit transmettre et protéger. Cette fonction protectrice est vue comme un atout majeur pour les établissements éducatifs haredim. C’est ce qu’on peut lire dans Haguesher, au sujet de la yeshiva Ohr Torah de Saint-Mandé :

    « Cette structure leur permet de maintenir leur niveau spirituel et de continuer à vivre dans “une ambiance de Yéchiva” en les protégeant des diverses tentations du monde extérieur. Issus de Beth Halévy, Kéter Chlomo, Ner Yossef ou d’autres institutions talmudiques, ces jeunes ba’hourim peuvent choisir de poursuivre leurs études de “Koulo Kodech” ou d’entreprendre, en alternance, une formation professionnelle (notamment à l’école IAD School où il n’y a pas de problème de mixité)20. »

    43En qualifiant la mixité de « problème », mais surtout en la mettant à distance, cette yeshiva contribue, donc, à tracer la démarcation entre l’impur de la société environnante et le pur de l’étude du Talmud.

    44Mais, parfois, la défense de la conception orthodoxe du judaïsme et du monde se fait en dehors même de tout support textuel. Dans ce cas, le discours de rejet nécessite des « acrobaties herméneutiques21 » : lorsqu’elle ne peut s’appuyer sur un passage clair du texte biblique ou talmudique pour légiférer sur une question, la communauté haredi se fait alors communauté interprétative : en cas de silence du texte, l’attitude orthodoxe consiste à extrapoler des notions, à aller chercher sur d’autres sujets des éléments de réflexion, pour s’orienter vers la meilleure réponse. Une illustration de ces acrobaties concerne les moyens d’information et de communication, comme la télévision, Internet et les téléphones portables. Non mentionnés dans les textes biblique et talmudique, il a fallu construire leur interdit religieux. En réponse à une question portant sur la transmission de l’enseignement et ses modalités, Yoël répond qu’il faut se préserver du monde environnant :

    « C’est très difficile, avec les téléphones surtout. Ici, Internet et les portables sont filtrés. Avec un téléphone, c’est facile de faire du mal. […] Moi, j’ai grandi sans télévision, et seulement avec de la musique religieuse. C’est très dur de faire face à la société environnante. »

    45Même chose du côté d’Abel :

    « On a aujourd’hui une influence tantôt des médias, tantôt de la télévision et de la téléréalité, la soi-disant réalité, avec la pornographie, omniprésente. Avant, les gens pervers avaient besoin d’aller dans un sex-shop. Maintenant, ils n’ont plus besoin, avec Internet, ils ont tout ce qu’ils veulent. Si on n’inculque pas à nos enfants des valeurs, et que les valeurs dans lesquelles ils vont grandir c’est ça, ils sont condamnés, ces enfants. Le mal que la société a accepté de laisser introduire en son sein – certaines familles Dieu merci s’en sont prémunies, et j’aime à penser que dans la communauté juive, on est vigilant depuis tout le temps à donner une bonne éducation […]. Chez nous, c’est une, je vais pas dire que c’est une obsession, mais c’est quand même un souci permanent. »

    46C’est en termes de protection qu’est pensé le rapport à Internet, à la télévision et aux téléphones portables, en un mot, aux nouvelles technologies. C’est pourquoi la charte de certaines écoles interdit la possession de télévision à la maison et des filtres Internet sont installés sur les ordinateurs, à l’école et à domicile (Haguesher en fait d’ailleurs la promotion dans chacune de ses unes), et les smartphones sont déconseillés pour les jeunes. Également, pour ne pas inciter qui que ce soit à enfreindre l’interdit d’utiliser de l’électricité pendant shabbat ou les fêtes, certains sites Internet se bloquent automatiquement à ces moments.

    47Les haredim sont donc en permanence confrontés à la question de la frontière de l’enclave, qui n’est que relative. C’est bien parce qu’ils ne vivent jamais en autarcie qu’ils s’emploient à mettre à distance la société environnante. Ariel ne s’y trompe pas :

    « Il y a l’antisepsie et l’asepsie. Et on est obligé de… choisir l’antisepsie. À part quelques gens qui habitent certains endroits complètement fermés, eux ils peuvent vivre éventuellement en asepsie. À condition d’être sûr que leurs enfants mettront jamais le nez en dehors du circuit, parce que comme ils n’ont pas absolument d’anticorps, c’est terrible ce qui peut arriver. Les filles sont d’une naïveté, elles se font emballer si elles mettent le nez dehors, les garçons aussi d’ailleurs. Alors, il vaut mieux l’antisepsie, mais l’antisepsie par définition, t’es obligé d’être en contact avec des choses qui sont mauvaises mais que tu essaies de gérer ou tu essaies de te vacciner. Je pense que les orthodoxes sont obligés de développer de l’antisepsie mais on n’est pas encore arrivé à régler ces problèmes-là, parce que la technique va tellement vite que pour trouver une position antiseptique par rapport à toutes ces nouvelles technologies, c’est très très difficile. »

    48« Antisepsie », « asepsie », « anticorps » : ce vocabulaire médical est révélateur du rapport haredi au monde non orthodoxe, qui serait atteint d’une véritable maladie dont il faudrait à tout prix se protéger. Faute de pouvoir totalement s’extraire du monde environnant, de pouvoir se mettre à l’abri de la maladie, il ne reste qu’à s’immuniser du mieux possible. Tel un vaccin qui immunise par une souche désactivée de maladie, le contact avec la société non orthodoxe est nécessaire, à condition d’être bref et lointain, pour avertir les jeunes. Pour filer la métaphore, un corps humain sort renforcé d’une vaccination, car il garde la mémoire de la bactérie ou du virus infectieux. De la même manière, un tel contact avec la société environnante est censé permettre aux jeunes de reconnaître en quoi elle est moralement et intrinsèquement inférieure, et donc dangereuse. Ce prisme de l’infectiologie est caractéristique des haredim. Les Modern-Orthodox, eux, sont également concernés par la transmission, l’établissement d’un cadre juif, la préservation d’un ethos orthodoxe, pour les enfants comme pour les adultes, mais ils ne parlent pas en ces termes. Plus largement, ils ne reprennent pas à leur compte ces mécanismes de protection, comme les filtres Internet ou les fermetures automatiques et temporaires de sites Internet. Pour le dire d’un mot, les intentions sont communes aux deux sous-groupes, mais les moyens divergent, conservateurs pour les Modern-Orthodox, conservateurs et défensifs pour les haredim.

    49Cependant, réguler les points de contact avec un autre groupe, osciller entre autarcie et ouverture limitée n’est pas spécifique aux juifs orthodoxes. C’est même une constance de chaque groupe minoritaire que de penser les relations aux non-membres du groupe en termes d’autorisé et d’interdit22. N’est pas non plus propre aux juifs orthodoxes le fait de marquer sa singularité par des artefacts, des « contenus culturels », qui peuvent être schématiquement de deux ordres :

    « 1) des signaux ou des signes manifestes – les traits diacritiques que les individus recherchent et affichent pour montrer leur identité, tels que le costume, la langue, l’habitat, ou le style de vie en général : et 2) des orientations de valeurs fondamentales : les critères de moralité et d’excellence par lesquels les actes sont jugés23. »

    50Ces « contenus culturels » se retrouvent en effet dans d’autres groupes minoritaires, engagés dans une négociation résignée, contrainte, avec la société environnante24. Concernant les signaux et signes manifestes, la tenue vestimentaire est aussi une pratique de distinction des amish qui réglementent la longueur et la couleur des vêtements et autres chapeaux25. Quant à la langue, les huttérites, implantés pour la plupart aux États-Unis, se caractérisent par l’usage du tyrolien au quotidien et du haut-allemand pour la prière. Les amish également figurent parmi les rares locuteurs du haut-allemand pour la prière, et du flamand de Pennsylvanie pour le quotidien. Mutatis mutandis, la pratique d’une langue particulière permet aussi aux évangéliques de se relier au divin, eux qui pratiquent le parler en langues, la glossolalie. En outre, la langue permet également de se distinguer de l’en dehors en le désignant par un vocable spécifique : si les goyim sont les non-juifs, les gentils sont aussi les non-mormons et les gadjos les non-roms. Deuxième catégorie de contenus culturels relevés par Fredrik Barth dans tous les groupes ethniques, les « orientations de valeurs fondamentales ». Tout d’abord, le type de pratique. L’intégralisme rapproche les juifs orthodoxes des chrétiens évangéliques états-uniens. Ils répondent en effet dans les mêmes proportions que les juifs orthodoxes, à plus de 80 %, que la religion est très importante dans leur vie, que la terre d’Israël a été donnée aux juifs par Dieu, qu’ils croient en Dieu avec une absolue certitude, et à plus de 60 % qu’ils assistent à des offices religieux au moins une fois par semaine26. Les amish présentent là encore des points communs avec les juifs orthodoxes. Le texte religieux y a par exemple une fonction de guide, de boussole, puisqu’il présente le récit édifiant d’un exemple à suivre, en l’occurrence Jésus27. Face à un tel modèle, face à l’omniprésence d’un divin omnipotent, l’attitude de chacun doit être modeste, ce qui n’est pas sans rappeler la tsniout. C’est parce que les biens matériels ne doivent pas susciter l’orgueil – d’où une vive critique du consumérisme – et la compétition entre les individus que les vêtements chez les amish sont standardisés, et la possession de voiture interdite. Si cet interdit n’existe pas dans la conception orthodoxe du judaïsme, il présente dans son principe une certaine ressemblance : celle d’encadrer l’individu dans sa capacité de volition et de l’ancrer dans la communauté des croyants. Charles Hurst et David McDonnell ont à ce titre une formule qui trouverait à s’appliquer dans le cas des juifs orthodoxes : « To be Amish is to make a choice to surrender many choices to the wisdom of the group and to submit to tradition, to the conviction of older generations, and to church leaders28. » Groupe, tradition, générations passées, dirigeants religieux, autant de notions qui sont en effet centrales dans le judaïsme orthodoxe : l’enjeu est l’inscription du groupe dans la lignée des générations passées et de la tradition sous la conduite des dirigeants religieux29.

    51Ces contenus culturels ont deux principales fonctions. La première est unificatrice : elle consiste à maintenir la communauté intégrée. Intégrée autour d’un passé fondateur, qu’il s’agisse du shtetl, ce village-type ashkénaze détruit lors de la Seconde Guerre mondiale, ou du matérialisme des années 1920 pour les divers groupes protestants ; ou unifiée autour d’une pratique, tant certains de ses aspects peuvent engendrer des divisions internes. Cette fonction d’une pratique concrète unie est si importante que c’est elle qui, chez les mennonites, une communauté évangélique issue d’Ukraine, suscite des conflits (comme sur la tenue vestimentaire), plus que des questions abstraites30. Mais, aussi, ils permettent d’intégrer en soi un mode de vie pur. Le cas du mormonisme est significatif à cet égard. Après l’abandon de la polygamie en 1890 et l’intégration à la société, l’idéal n’est plus de construire un royaume de Dieu loin de la société, mais de vivre des interdits et des obligations. Par ces interdits, l’individu vit la sainteté, non plus dans une collectivité autarcique, mais en tant qu’individu dans le monde, en s’abstenant de consommer alcool, thé, café, tabac ; de mener toute activité sexuelle en dehors du mariage monogame strictement hétérosexuel. Or, ces pratiques unifiées doivent être reconnues comme légitimes et diffusées. Comme dans le cas du judaïsme orthodoxe, la communauté amish peut ainsi se faire communauté interprétative : les décisions et avis des pasteurs guident les membres et sont diffusés au sein du groupe. Les catholiques pratiquants en France offrent un bon exemple de communauté intégrée autour de sources d’informations propres, en témoigne la profusion de leurs titres de presse. Toutefois, intégrée ne veut pas dire homogène. Les amish, pas plus que les juifs orthodoxes, ne constituent un groupe monolithique, mais connaissent une multitude d’affiliations à des églises souvent locales. Et comme dans le cas des juifs orthodoxes, le rapport à l’extérieur fait apparaître deux sous-groupes : les amish peuvent se répartir entre le New Order et Old Order, les membres du premier ordre ayant plus souvent des relations avec des non-amish que ceux du deuxième31.

    52Cette cohésion interne est renforcée par une obligation sociale à la solidarité. La fonction de cohésion de la religion est telle que le recours aux autorités civiles, ou à la justice extérieure au groupe, est parfois mal considéré. Si les juifs orthodoxes en France peuvent recourir à la justice pour régler des litiges, l’idéal orthodoxe est pourtant de les régler au sein de la communauté, en passant par un tribunal rabbinique (beth din). De manière générale, il est considéré de bon ton de résoudre les problèmes en interne, afin d’éviter un traitement injuste de la part des autorités civiles et de donner à voir d’éventuelles divisions. De leur côté, les amish interdisent de déposer plainte contre l’un des leurs. C’est que les relations au sein du groupe sont tellement étroites, l’interconnaissance tellement forte, qu’une action de ce genre risquerait de déstructurer l’ensemble de la communauté.

    53La deuxième fonction de ces contenus culturels est séparatrice : elle vise à maintenir le groupe à distance de l’extérieur. Ces comportements, définis par les textes et la communauté, contribuent en effet à ériger des « murs de vertu32 ». De fait, évangéliques et juifs orthodoxes partagent le besoin de recréer des barrières face à une structure familiale moderne où les rôles sont indifférenciés selon les genres. Une position commune est ainsi l’opposition au féminisme, vu comme une idéologie moderne antifamille. L’éducation est alors investie d’une mission cruciale par les évangéliques, celle de protéger les futures générations de la sécularisation, d’une perte de signification des références religieuses ou d’autres courants de pensée modernes, comme l’évolutionnisme. L’éducation évangélique doit du reste accorder une attention toute particulière au projet de sauvetage de l’humanité, ou du moins de la nation, par un retour à une lecture littéraliste de la Bible.

    54Évidemment, ces comparaisons présentent des limites. Une différence importante entre chrétiens fondamentalistes et juifs orthodoxes, outre les détails de la pratique, est le rapport à la majorité. Aux États-Unis, les chrétiens évangéliques participent à la culture majoritaire, même s’ils en critiquent certains aspects. Ils se lancent même dans une entreprise de reconfiguration de la société états-unienne, en investissant notamment l’arène électorale par un soutien à des candidats républicains pro-life (cf. chapitre v). Les juifs orthodoxes, eux, entretiennent la frontière avec la culture ambiante, et ne cherchent à diffuser un message dans la société environnante qu’à destination d’autres juifs (cf. chapitre iii). En outre, si la cohésion par un discours manichéen se retrouve chez les évangéliques, ces derniers placent l’individu au cœur des pratiques : le bien-être intérieur procuré par la communion et la prière, la subjectivité au fondement du rapport au divin sont autant d’indices de la place accordée à l’individu. Certes, les évangéliques peuvent parler de communauté, mais il s’agit d’une communauté au sens bien large, de la communauté des chrétiens (souvent opposée aux musulmans, dans une conception millénariste de l’histoire), au faible coût d’entrée, puisqu’il suffit d’être chrétien. La renaissance chrétienne (christian birth) étant affaire de révélation instantanée, pour quiconque souhaite réaffirmer son appartenance à la communauté, un baptême suffit. Dans le judaïsme orthodoxe, la dimension individuelle paraît moins forte : l’important est de respecter les commandements divins, ce qui suppose la présence à un groupe. Si la conversion au judaïsme (orthodoxe) est un processus long33, de plusieurs années en moyenne, réaffirmer, pour un individu né juif, son ancrage dans la communauté, est tout aussi long. Ce mouvement de techouva peut prendre également des années, si tant est qu’il puisse se terminer un jour, tant la pratique est régulée et intégrale. Enfin, le choix d’une seconde naissance pour marquer l’entrée dans une communauté est beaucoup plus rare, et ne semble être le cas que de certains loubavitch ayant rencontré le Rabbi loubavitch.

    55Quant à la comparaison avec les amish, là encore, outre les détails de la pratique, elle achoppe tout d’abord sur la question du rapport au texte. En effet, aucune étude des règles ou du texte religieux n’est prévue ; le mode de vie amish se perpétuant plutôt par transmission orale. En outre, la communauté amish est d’une certaine manière plus intégrée, dans la mesure où le fonctionnement interne de ce groupe lui permet de se passer de dispositifs mis en place dans la société environnante : ils ne souscrivent, par exemple, pas d’assurance commerciale ou de santé, puisque c’est le groupe qui est chargé d’apporter le secours nécessaire. Ainsi, ils se constituent davantage en groupe autarcique, séparé du reste de la société environnante, même si par nécessité économique, ils en viennent à travailler davantage en dehors du groupe.

    56Ces deux limites, numérique et rituelle, se cumulent dans la comparaison avec le catholicisme. Lui aussi majoritaire dans nombre de pays où il est implanté, le catholicisme a longtemps eu des prétentions hégémoniques sur la société, ce qui influe sur la manière dont les catholiques pratiquants s’envisagent dans la société. Du reste, le catholicisme ne place pas l’étude des textes sacrés au cœur de l’attitude du croyant : l’étude y est le fait d’une élite, des responsables ecclésiastiques en particulier.

    57Il ressort l’image d’une minorité orthodoxe fragmentée, dans son rapport à la croyance comme dans son mode de vie. Concernant la croyance, l’étude ad intra et ad extra de l’orthodoxie juive fait apparaître le rapport au texte biblique et talmudique comme le principal critère de différenciation, à la fois 1) entre juifs orthodoxes et juifs non orthodoxes ; et, 2) au sein des juifs orthodoxes, entre haredim et Modern-Orthodox. Tout d’abord, 1) seuls les juifs orthodoxes mènent une étude assidue des textes, lus de manière littéraliste, avec une place limitée à l’interprétation. Ensuite, 2) les haredim accompagnent cette lecture de dispositifs de maintien voire de renforcement de l’« enclave » alors que les Modern-Orthodox sont moins inquiets quant à l’éventuelle détente de ce rapport serré au texte dans la société environnante. D’autres critères, plus rituels, pourraient s’imposer : prières et ablutions précédant les rapports sexuels, respect du calendrier lunaire, la manière de faire le café à shabbat (en versant directement ou non l’eau chaude sur le café, ce qui pourrait revenir à le cuire), le nombre de minutes attendues avant de reprendre des activités motsé shabbat, au sortir de shabbat, etc. Mais d’une part, les lois de pureté familiale sont délicates à aborder en entretien, tant elles relèvent de l’intime, et d’autre part, il s’agit là d’une myriade de détails rituels, difficiles à capter, à modéliser. L’avantage de l’étude est qu’elle est clairement identifiable et peut faire l’objet d’une discussion. Outre cette commodité analytique, le texte religieux permet d’en inférer des pratiques et représentations plus larges que l’étude, qui ont à voir avec le pur et l’impur, dichotomie qui recouvre le rapport à la société non juive.

    58Du reste, l’insistance sur l’étude n’exclut pas d’autres dimensions de la pratique, comme l’observance des fêtes ou de shabbat, mais permet au contraire une définition a fortiori : ceux qui étudient assidûment le texte observent a fortiori shabbat, les fêtes, la cacherout et les lois de pureté familiale. Nous faisons donc du rapport au texte, la source première de toutes les différences tant entre orthodoxes et non orthodoxes qu’entre Modern-Orthodox et haredim. Le regard porté sur le texte est ainsi un regard non interprétatif, littéraliste, commun à tous les orthodoxes, mais plus ou moins exclusif, selon qu’il est haredi ou Modern-Orthodox. Ce critère unique permet de donner leur cohérence à des univers mentaux, de rendre compte de leur dimension systémique.

    59Le second point de cette conclusion concerne le mode de vie, c’est-à-dire la mise à distance de la société environnante via la culture de l’« enclave », fruit d’un travail de distinction de groupes orthodoxes. Refusant d’être dilués par une assimilation aux accents homogénéisateurs, ils s’efforcent de développer des frontières, ou de surinvestir des éléments de distinction déjà présents dans les textes. C’est dans cette mesure qu’on peut parler d’« identités têtues34 » : se percevant comme menacée, la culture minoritaire développe des anticorps, c’est-à-dire des dispositifs de renforcement et de maintien de la communauté et de sa cohésion ; par l’éducation et des pratiques distinctives visant à perpétuer une distinction du pur et de l’impur. Toutefois, mise à distance ne signifie pas cloisonnement étanche. En effet, les juifs orthodoxes, de même que les autres groupes orthodoxes qui ont nourri la comparaison, ont fait le choix de la distance mais pas de l’isolement envers la société environnante. L’enjeu est donc l’élévation de frontières, et en cela, la culture de l’« enclave » n’est pas comparable à l’érémitisme ou au monachisme, dans la mesure où elle se définit contre la culture majoritaire, quand les seconds de définissent sans la culture majoritaire35.

    Section 2 – Profils sociologiques in situ

    60La présente section a pour objectif de présenter et analyser les terrains mobilisés dans cette enquête. Elle leur appliquera le cadre théorique de la culture de l’« enclave », présenté en première section, afin d’avancer dans l’exploration de l’intégralisme. L’enjeu est de voir comment et à quel degré les systèmes de croyances s’articulent avec les profils sociologiques. Deux séries de questions ont ici leur place. Tout d’abord, sur le poids de la croyance : informe-t-elle la géographie des juifs orthodoxes ? Est-elle l’unique ressort, l’unique logique qui influe sur la répartition des juifs orthodoxes en France ? Ensuite, sur le poids de la géographie : permet-elle de prolonger la différenciation interne entre Modern-Orthodox et haredim ? Peut-on parler d’une géographie Modern-Orthodox et d’une géographie haredi ? Au terme de la première section, il est en effet possible d’affirmer que le profil orthodoxe induit des choix spécifiques de lieu de vie : les haredim auraient plus tendance à se mettre à l’écart que les Modern-Orthodox. Les juifs orthodoxes étant ainsi localisés, le choix d’une enquête de terrain s’imposait. Il convient autrement de mettre cette distinction à l’épreuve de ces terrains en France. Pourquoi avoir choisi ceux-là ?

    61Le choix de ces terrains n’a pas seulement été guidé par le nombre, c’est-à-dire la taille de la communauté orthodoxe. Si tel avait été le cas, l’Île-de-France aurait constitué l’unique terrain. Cette recherche a opté pour une sélection aussi qualitative, pour prendre en compte les nuances, les différences de ton de cet univers orthodoxe, bien plus divers qu’il n’y paraît. D’autres principes de distinction ont ainsi été retenus :

    • l’évolution démographique, c’est-à-dire la croissance ou l’érosion des communautés orthodoxes ;

    • l’évolution de la pratique, vers un alignement ou un éloignement du modèle d’orthodoxie (autour de l’étude assidue des textes, et de la mise à l’écart de la société environnante) ;

    • les différences de régime juridique (cf. chapitre vi).

    62Les trois terrains de cette enquête se justifient, donc, de la manière suivante : 1) Aix-les-Bains, pour son statut de place forte de l’orthodoxie en déclin ; 2) Strasbourg, pour son renforcement de la pratique religieuse en territoire concordataire ; 3) l’Île-de-France, pour sa population juive orthodoxe à la fois la plus importante numériquement et en forte recomposition.

    Aix-les-Bains : une place forte en perte de vitesse

    63Aix-les-Bains est une ville de Savoie d’environ 30 000 habitants en 2017, connue comme un haut lieu du judaïsme orthodoxe en France et au-delà. C’est une communauté plutôt récente, dont l’évolution peut se découper en trois phases : les débuts d’après-guerre, la croissance et le déclin.

    64Tout d’abord, les infrastructures communautaires ont été créées dans l’immédiat après-guerre. De nombreux juifs sont en effet venus se réfugier dans cette zone, où l’occupant allemand était peu présent et où les tentatives de passages en Suisse étaient possibles. Les infrastructures ont pour la plupart été fondées par des rescapés : le Grand Rabbin de Lyon, Ernest Weill, et Moshe Leybel sont à l’initiative de la première yeshiva, fondée dès 1945, en en proposant la direction au Rav Ytzhak Chajkin. Cette dizaine de fondateurs s’y sont installés de manière permanente. Un indicateur en est la présence d’un restaurant de stricte observance : l’un des 11 présents en France en 1950, alors que la ville est la plus petite de toutes celles qui en disposent (six restaurants sont à Paris, un à Nice, Marseille, Strasbourg, Lyon, et Vichy36). Or, ces rabbins sont entourés d’un certain prestige au sein du monde orthodoxe, dont ils présentaient toutes les caractéristiques valorisables : originaire de Pologne, Moshe Leybel a étudié avant la guerre à la célère yeshiva Hahmé Lublin, fondée par le rav Meir Shapira, lui-aussi réputé ; quant à rav Chajkin, né en 1907 en Biélorussie, il a étudié à la yeshiva de Radin, centre de renom bien au-delà de la Biélorussie. Centre de renom, car fondé par une autre figure d’autorité, le Hafets Haïm, auprès de qui le rav Chajkin lui-même a étudié. Ces fondateurs auraient ainsi transmis à la yeshiva d’Aix-les-Bains, inscrite dans la lignée des meilleurs sages et yeshivot lituaniens, ces marques de prestige social et ces garanties d’exigence. Par un effet d’engrenage, elle aurait attiré un nombre croissant d’étudiants. Aussi petite soit-elle, la yeshiva d’Aix-les-Bains jouit d’une sorte de monopole sur les études yeshiviques dans la France de l’époque, et acquiert à ce titre progressivement une certaine réputation dans l’étude de la Torah. La yeshiva d’Aix-les-Bains connaît son acmé au tournant des années 1970, date qui correspond à l’arrivée des sépharades en France, consécutive à la décolonisation de l’Algérie et à la guerre des Six Jours, en 1967. Cette arrivée a témoigné de l’attractivité des institutions communautaires d’Aix-les-Bains, puisque les sépharades, globalement plus pratiquants que le reste de la judaïcité française, ont trouvé en cette ville une terre orthodoxe difficile à trouver ailleurs. Cet attrait est d’autant plus crédible qu’il mime l’évolution de la judaïcité de la ville : après une faible croissance démographique de l’après-guerre aux années 1960, la population juive de la ville est passée de 80 personnes37 en 1962 à 350 en 1970. La population actuelle de 1 000 membres aurait été atteinte dès les années 1980.

    65Conformément à la définition retenue ici, le degré d’orthodoxie d’une communauté peut se mesurer d’après deux critères : l’étude assidue des textes et la mise à distance de la société contemporaine. Les deux sont vérifiés dans le cas d’Aix-les-Bains.

    66En ce qui concerne l’étude, il convient d’établir un portrait des institutions éducatives de cette communauté. École primaire, collège, yeshiva gedola (pour le niveau lycée), yeshiva ktana (pour le niveau collège), kollel, séminaire pour filles, ce sont au total six institutions éducatives qui maillent cette communauté ; tout au long du parcours éducatif. Pour une communauté de 1 000 membres, l’encadrement est donc assez fort, et exprime d’une saturation de l’espace juif par des institutions orthodoxes, du fait notamment de l’absence d’alternative. Du reste, le collège et le primaire sont hors contrat d’association avec l’État, et ce, afin de dégager plus de temps pour l’étude des matières religieuses. Par nécessité financière, seuls la yeshiva gedola et le séminaire pour filles sont sous contrat, ce qui pour ce dernier est moins gênant du point de vue orthodoxe puisque l’enseignement prodigué aux filles comporte par définition moins de matières religieuses que celui des garçons.

    67En ce qui concerne la mise à distance de la société environnante, les institutions communautaires, et notamment éducatives, sont concentrées à l’ouest de la ville, à la frontière entre Aix-les-Bains et la commune voisine de Tresserve. Elles se situent dans un quartier pavillonnaire, voire, pour ce qui est de la yeshiva gedola et du kollel, à flanc de coteaux38. C’est donc un double aspect de densité et d’éloignement qui caractérise cette communauté. L’éloignement physique s’inscrit ici dans la culture de l’« enclave », dans la mesure où il est pensé comme une protection, une mise à l’abri face à une société régie par le principe de plaisir.

    « L’agression par la publicité, on la retrouve partout, à tous les niveaux. Et dans la publicité, ils utilisent tous les moyens, moraux ou pas moraux. L’essentiel c’est que ça leur rapporte de l’argent. Effectivement, sur ce point aussi, on essaie de se protéger. […] Alors, celui qui va au centre-ville, il va retrouver ce qu’il y a aussi à Paris, mais il suffit d’être un peu retiré de la ville pour avoir sa tranquillité, pour ne pas être constamment agressé. Mais, on est plus agressé qu’à l’époque. Un enfant aujourd’hui a beaucoup plus d’attirances matérielles, sa trottinette électrique, des choses comme ça. Alors que, je crois que tout le monde, mais spécialement dans notre communauté, on se suffisait de très très peu. Alors qu’aujourd’hui, les enfants se suffisent un peu moins, c’est plus difficile de les contenir. […] Moi, j’ai choisi une maison un peu en retrait, pour que mes enfants puissent vivre, se concentrer sur l’équilibre de la maison, de façon très équilibrée, où ils ont tout ce qui leur faut. Encore une fois, tout ce qui leur faut ne veut pas dire tout ce dont ils ont envie, mais qu’ils arrivent à gérer leurs envies par rapport à ce qu’il y a, sans être obligés d’être constamment confrontés à l’attirance de l’extérieur », Shmuel.

    68Le champ lexical de l’agression exprime la violence avec laquelle l’exposition à la société environnante est vécue : ce qui est perçu comme du consumérisme ne génère pas seulement un inconfort, une gêne, mais une perturbation, voire un risque de déstructuration d’un ordre ancien sur lequel repose la communauté. Par son insistance sur l’étude et sa mise à l’écart du reste de la ville, la communauté juive d’Aix-les-Bains s’inscrit de plain-pied dans l’orthodoxie juive.

    ⁂

    69Comment se manifeste le prestige de cette communauté ?

    70Parmi les communautés juives orthodoxes françaises, celle d’Aix-les-Bains bénéficie d’une grande reconnaissance, voire d’une certaine admiration. À titre d’exemple, des articles sur Aix-les-Bains occupent assez souvent les colonnes de la presse orthodoxe, qu’il s’agisse des cours d’été à la yeshiva gedola, de la présentation des institutions éducatives, ou encore d’Aix-les-Bains comme un foyer de recrutement pour les yeshivot israéliennes39. Plus généralement, le nom d’Aix-les-Bains apparaît de manière presque systématique dans la rubrique des petites annonces des deux titres de presse mobilisés (Actualité Juive et Haguesher). Une opération particulière témoigne de la surface médiatique de la communauté aixoise, bien supérieure à son poids démographique. En effet, à l’occasion d’une campagne de levée de fonds, Haguesher40 consacre, en 2019, un dossier de 11 pages aux institutions aixoises, à leur histoire et aux récits édifiants qui l’entourent ; autant de raison de justifier un don. Tant de la part des acteurs communautaires locaux que d’Haguesher, cette campagne a été l’occasion de vanter et l’unité de la communauté et la qualité des enseignements délivrés. Le discours de valorisation de la communauté orthodoxe aixoise repose sur plusieurs axes. Il s’agit tout d’abord de rappeler les services rendus par la communauté aixoise au judaïsme (« On rappelle la présence et l’action d’Aix-les-Bains pour le judaïsme en France », Haarold). Ensuite, il s’agit de revendiquer l’inscription dans une lignée de grands maîtres. C’est ainsi que le nom d’Israël Meir HaCohen, dit le Hafets Haïm, est présent dans tous les esprits et revient d’ailleurs de manière récurrente dans le discours des enquêtés aixois.

    71Toutefois, malgré sa surface médiatique, force est de constater que cette communauté a perdu de son dynamisme. Tout d’abord, les institutions ont vu leurs effectifs s’amenuiser. Alors qu’il comptait 240 élèves lors de sa création en 1978, le séminaire pour filles n’en compte plus que 45 en 2019. Il en va de même de la yeshiva gedola, qui a tenté, en vain, de développer les parcours professionnels proposés aux étudiants. Elle serait passée de 150 élèves dans les années 1970 à 50 en 2019. Le collège, lui aussi, est touché par cette baisse (d’une centaine à une quarantaine). Seul le kollel résiste, lui qui compte encore entre 30 et 40 membres, ce qui en fait un kollel de taille encore importante pour la France. Cette baisse assez significative des effectifs a des conséquences assez nettes sur la situation financière de cette communauté. Parce que ses membres travaillent essentiellement en son sein, à des postes d’enseignants par exemple, la communauté aixoise est désormais fragile économiquement. L’une de ses faiblesses est ainsi le manque d’activité professionnelle à l’extérieur. De la sorte, la baisse des inscriptions dans les établissements éducatifs affecte d’autant plus lourdement les finances de cette communauté qu’elle n’a pas, ou peu, de relais extérieurs de dynamisme économique (comme les contrats d’association avec l’État ou les dons).

    72Plusieurs explications, non exclusives, peuvent être avancées pour rendre compte de ces mutations. Tout d’abord, la communauté aixoise attire moins en raison du développement de structures d’étude orthodoxes ailleurs en France. L’éloignement, autrefois gage de refuge et d’authenticité, serait alors devenu un inconvénient pour attirer de nouveaux étudiants. La deuxième explication est plus socio-économique, est a à voir avec la désindustrialisation et la déshérence de nombres de territoires ruraux, auxquelles Aix-les-Bains n’échapperait pas. Le déclin ou l’atonie démographique de la communauté orthodoxe ne lui serait donc peut-être pas spécifique, mais ferait aussi partie d’un mouvement plus général de désaffection des territoires ruraux et villes moyennes, au moins jusque dans les années 200041. De fait, il serait plus difficile pour des étudiants des institutions talmudiques de rester vivre à Aix-les-Bains comme ont pu le faire les fondateurs de la communauté. La troisième explication porte sur le modèle de communauté que représente celle d’Aix-les-Bains : le modèle de communauté haredi qui pratique la culture de l’« enclave », ne ferait plus recette : vivre à distance de la société environnante est moins désirable. Cette explication est à mettre en lien avec la reconfiguration de la matrice haredi (cf. chapitre vii). La quatrième explication est la modification des équilibres internes, entre haredim et Modern-Orthodox. En effet, non seulement l’orthodoxie aixoise est mise en difficulté par le faible renouvellement de ses membres haredim, mais aussi par une pluralisation de son orthodoxie. Certains des étudiants qui demeurent à Aix, et s’y installent pour y vivre, sont en effet plus sensibles à la société environnante. C’est ce que remarque Shmuel :

    « C’est une communauté qui a été très très orthodoxe, qui l’est peut-être aujourd’hui un peu moins parce que, d’une manière générale, il y a plus de consommation dans le monde. Partout, on consomme plus. On est plus attiré par d’autres choses matérielles, donc automatiquement ça prend un peu le pas. On retrouve ça chez certains jeunes qui se sont installés ici, mais le cœur de la communauté reste le même. […] Ça reste très minoritaire, mais ça commence à se faire sentir, en espérant que ça s’arrête. »

    73Pour le même Shmuel qui s’efforçait plus haut de maintenir ses enfants à bonne distance de la ville, cette déclaration sonne comme un constat d’échec. Si les responsables communautaires restent fidèles à leur attitude haredi, la périphérie se fait de plus en plus présente, et se donne à voir. Michel est plus explicite sur ces nouvelles attitudes au sein de la communauté :

    « Il y a des gens ultra-orthodoxes, et d’autres orthodoxes. […] Il y a une partie qui veulent rester comme ils vivaient à l’époque, pas trop d’ouverture au monde, et d’autres qui sont un peu plus ouverts au monde. […] Les ultra-orthodoxes ne vont pas au cinéma, eux, ils y vont. Des gens qui travaillent, qui vont en vacances, qui achètent des voitures, et les autres “non, on reste comme à l’époque”. […] À l’école, des enfants parlent de films, d’autres ne savent pas c’est quoi un film. Donc, ça déstabilise. Au niveau des aliments aussi, certains ne mangent que certains tampons [de cacherout], d’autres un peu plus ouverts. Alors, ils ont été obligés de faire une règle à l’école : on ramène que les aliments qui ont tels ou tels tampons. Au niveau de l’habillement aussi, certains sont moins stricts, ils s’habillent avec des écritures », Michel.

    74À travers ces exemples se dessinent les deux courants qui parcourent l’orthodoxie. En effet, par le fait qu’ils reprennent certaines pratiques de la société non juive, qui favorisent le divertissement et relativisent certains principes orthodoxes (la tsniout), cette portion de la communauté aixoise peut se définir comme Modern-Orthodox, dans la mesure où elle ne met plus un point d’honneur à se tenir à l’écart de la société non juive environnante. La pluralisation des pratiques tend, donc, à s’accroître, ce qui menace à terme l’unité de la communauté. Michel évoque même une cohabitation forcée à l’école primaire :

    « En ce moment, il y a une forme de scission interne, mais on n’a pas les moyens d’ouvrir une autre école, parce qu’avec moins d’élèves les deux écoles ne pourraient pas fonctionner. »

    75S’il est difficile de donner une estimation du nombre de Modern-Orthodox, il ne semble pas pour l’heure que ces derniers créent leurs propres lieux de culte. Ils semblent plutôt investir un oratoire déjà existant, par ailleurs en plein essor, celui de la communauté Ohel Nahman.

    76De cette présentation de la communauté orthodoxe d’Aix-les-Bains, l’on peut retenir un enseignement : le modèle de l’« enclave » peine à se reproduire, à attirer d’autres membres, et à empêcher l’apparition d’un courant Modern-Orthodox. Alors que son rayonnement était inégalé depuis l’après-guerre, la communauté haredi d’Aix-les-Bains voit son influence se réduire à une mémoire, à un discours sur la grandeur d’un passé qu’elle peine à réactiver.

    Strasbourg : une haredisation en cours

    77Chef-lieu de la région Grand-Est, et comprenant environ 285 000 habitants, la ville de Strasbourg abrite une population juive ancienne42. La communauté orthodoxe de Strasbourg présente à certains égards un visage inverse à celui d’Aix-les-Bains, dans la mesure où elle se fait de plus en plus haredi. Il faut dire, tout d’abord, que, comme à Aix-les-Bains, les structures éducatives et d’étude sont nombreuses : cinq jardins d’enfants ; cinq écoles qui se partagent le niveau primaire ; trois établissements qui se partagent le niveau collège ; et quatre le niveau lycée. À ces structures éducatives, il convient d’ajouter la dizaine de kollelim, dont un tenu par le Consistoire. Quant aux lieux de culte, il est difficile d’en proposer une liste exhaustive, puisque de nombreux oratoires sont informels, et se tiennent chez des particuliers. Ils seraient une trentaine dans le quartier de la Contade. Si l’on considère que 10 000 juifs habitent à Strasbourg, cette communauté présente, elle aussi, un certain taux d’encadrement.

    78Le terme « haredisation » désigne un renforcement de la pratique d’une portion significative de la communauté dans un sens haredi. Il concerne à la fois l’étude assidue du texte et la mise à distance de la société environnante. Tout d’abord, un renforcement de l’encadrement éducatif s’observe depuis les années 1980, où création de nouvelles structures et arrivée de nouvelles populations se sont mêlées. La presse orthodoxe se fait, d’ailleurs, l’écho de cette croissance exponentielle, donnant ainsi encore plus de visibilité à cette école.

    Tableau 3. – Évolution des effectifs d’élèves de quelques établissements éducatifs orthodoxes, Strasbourg.

    À la création de l’établissement

    En 2019

    École Tachbar

    7 en 1982

    120

    École Torat Emet

    20 en 2000

    60-70

    Collège-lycée Beth Hanna

    3 en 1989

    230

    Kollelim

    Aucun en 2000

    150

    Enquête de l’auteur.

    79Les lieux d’étude et de culte eux aussi sont concernés par cette dynamique de forte croissance. L’essor des structures orthodoxes coïncideraient, autrement dit, avec l’arrivée de nouveaux juifs orthodoxes dans la ville, selon un mouvement initié dans les années 1980 et accéléré depuis le tournant des années 2000. Pour donner un ordre de grandeur, les restaurants casher seraient passés de un à au moins cinq et les quelques lieux d’étude seraient désormais une quinzaine. Plus largement, c’est un écosystème orthodoxe, un « business ethnique43 » orthodoxe qui se renforce depuis les années 2000, des structures éducatives aux commerces casher (y compris une librairie), sur le modèle de la haredisation d’Anvers ou de Borough Park, à New York. Tant et si bien que Strasbourg tend à s’ériger en référence du judaïsme orthodoxe. Or, à l’occasion de cette croissance exponentielle se joue aussi un renforcement de la pratique religieuse. Ce lien entre démographie, offre institutionnelle et pratique, Noam, membre d’une communauté de stricte observance, l’établit très clairement :

    « Nous aussi, notre schule [synagogue] elle profite de ça. On est plus nombreux que ce qu’on était il y a vingt ans, c’est sûr. Il y a vingt ans, on était un minyan [quorum de prières] en grande perte de vitesse, il n’y avait pas grand monde. Quand je suis arrivé, en 2000, il n’y avait pas minyan en semaine, ni le matin ni le soir. Maintenant, il y a minyan le matin, l’après-midi, le soir. Il y a encore un deuxième arvit [prière du soir]. »

    80Même idée chez Haïm : la communauté de Strasbourg attire par ses infrastructures orthodoxes, à tel point que cinq à six familles viennent s’y installer chaque année. Ces données permettent aussi de réfléchir à la tendance religieuse qui organise ce développement. Ces structures, tant éducatives que cultuelles sont surtout le fait de courants orthodoxes non consistoriaux : les nouvelles synagogues ne sont pas rattachées au Consistoire, de mêmes que les écoles : sur les cinq écoles mentionnées, trois sont non consistoriales. L’école qui connaît la plus forte croissance, le Beth Hanna, créé en 1989, est d’ailleurs une institution loubavitch sans aucun lien organique ou financier avec le Consistoire. L’ouverture de structures éducatives permet aux loubavitch de s’insérer dans un espace aussi concurrentiel que l’est Strasbourg. C’est, ainsi, le seul mouvement orthodoxe à proposer, à Strasbourg, un accompagnement tout au long des études, du jardin d’enfant aux études supérieures.

    81Minorité active, les loubavitch ont d’abord développé des structures à leur usage propre dont se sont ensuite saisis des juifs non loubavitch, en demande d’enseignement orthodoxe. Un exemple est le Beth Hanna qui ne compte que très peu d’enfants issus de familles loubavitch. Cette situation, en apparence paradoxale, s’explique par la centralité du mouvement loubavitch sur le marché éducatif local. Le cas loubavitch participe plus généralement de l’essor de la mouvance haredi à Strasbourg, en dehors des institutions consistoriales. La croissance démographique et institutionnelle ne profite pas à l’ensemble de la communauté strasbourgeoise, mais à son segment haredi non consistorial. À lire les chiffres de cette croissance, l’on pourrait penser que la ville était démunie de toute infrastructure éducative et cultuelle. Or, il n’en est rien : le centre communautaire, situé rue Hirschler, est déjà pourvu en synagogues (quatre, de plusieurs centaines de places pour certaines), auxquelles s’ajoutent une salle d’étude, une école et un jardin d’enfants. Le constat est donc saisissant : les oratoires et cercles d’étude se multiplient, les écoles et autres structures éducatives haredi se remplissent, tandis que les salles du centre communautaire sont désertées, y compris lors des offices. Du reste, le nombre de foyers payant leur cotisation annuelle au Consistoire du Bas-Rhin est assez stable depuis 1995, autour de 2 000 foyers, de sorte que l’institution consistoriale ne semble pas profiter de cet accroissement de population constaté dans les milieux non consistoriaux depuis la fin des années 1990.

    82Or, la question des effectifs et de leur évolution n’est pas que symbolique puisqu’elle recouvre des enjeux financiers. De ce point de vue, les communautés haredi non consistoriales se trouvent dans une situation ambigüe. Les lieux de culte connaissent plutôt une amélioration de leur situation financière, et se voient doter de plus de livres d’étude et de salles plus grandes. Il ne s’agit, donc, pas seulement de coquetterie, ni même de pratique plus confortable mais bien de l’acquisition de ressources et de création d’espaces permettant une étude plus poussée des textes. Un autre exemple du renforcement de la pratique suite à l’amélioration de la situation financière est l’allocation, à partir des années 2000 également, d’une bourse aux kollelmen. De 200 € à 500 €, voire plus, elle représente une véritable incitation à l’étude en ce qu’elle rend moins nécessaire l’exercice d’une activité professionnelle.

    83En revanche, pour les institutions éducatives, la croissance démographique ne signifie pas nécessairement un allégement de la contrainte financière, puisqu’à partir d’un certain seuil, elle engendre des coûts supplémentaires. Le cas du Beth Hanna en est un bon exemple : la croissance exponentielle de ses effectifs l’oblige à s’installer dans de nouveaux locaux. Or, réunir les fonds nécessaires n’est pas aisé : les familles des nouveaux inscrits appartiennent à la classe moyenne, pour lesquelles l’inscription, en raison du nombre d’enfants, se révèle particulièrement onéreuse ; ce qui incite l’école à ajuster ses tarifs. Cet agrandissement est d’autant plus difficile à entreprendre que les contrats aidés, dont bénéficiait l’école ont été supprimés en 2017, et que l’école ne parvient pas à obtenir de contrat d’association pour le secondaire (en raison de la loi du 24 mars 2005 qui instaure un socle obligatoire d’enseignements comprenant une « culture humaniste »).

    84L’essor des structures d’étude se fait en dehors de l’institution consistoriale. Plusieurs hypothèses seraient à tester pour comprendre de quoi cet essor orthodoxe est fait : de nouveaux arrivants ou de juifs strasbourgeois ? D’individus déjà orthodoxes ou d’individus qui se sont « haredisés » au contact d’une communauté orthodoxe strasbourgeoise ? En tout cas, force est de constater qu’une partie croissante de la communauté orthodoxe contourne le Consistoire local, dont les grands bâtiments resteraient vides, faute de pouvoir capter cette croissance de stricte observance.

    85Le deuxième indice de cette haredisation est une certaine tendance à se regrouper au même endroit. En effet, la population juive orthodoxe tend à se concentrer dans deux quartiers, le parc de la Contade et le quartier de l’Orangerie. À tel point qu’ils en viennent à former ce que certains appellent le « ghetto », pour décrire cette homogénéité de population.

    « On appelle ça le ghetto, rue Sélenick, jusqu’au [Beth] Loubavitch, jusqu’au Faubourg de Saverne, Faubourg-de-Pierre je crois. […] Rue Sélénick, rue Oberlin, rue Schwendi, tout ça », Judith.

    86Synagogues, écoles et autres lieux d’étude tendent à se réunir en un même endroit, au cœur de la ville. Les déplacements à la synagogue, à l’école s’en trouvent donc facilités, surtout à shabbat. Cette logique de concentration viendrait renforcer l’attraction qu’exerce la communauté de Strasbourg sur d’autres juifs orthodoxes. Phénomène géographique connu, la concentration consiste pour une entité urbaine à capter de plus en plus de ressources et activités économiques. Concernant le « ghetto » strasbourgeois, il aurait atteint une masse critique d’institutions communautaires et de population orthodoxe : il serait désormais en mesure de capter tout juif orthodoxe nouvellement arrivé, qui s’installerait dans ce « ghetto44 » et non dans d’autres quartiers de la ville, voire de l’Alsace. Le regroupement d’institutions et de juifs orthodoxes dans ces quartiers relèverait aussi d’un mécanisme d’attraction, d’une logique de concentration urbaine qui n’aurait rien de spécifique à la communauté juive orthodoxe. Ce regroupement représenterait également un certain entre soi, générateur de tranquillité, où la perception de l’antisémitisme est moindre.

    87D’autres quartiers en revanche, plus associés à l’antisémitisme, voient leur population juive s’amenuiser. Dans le quartier de la Meinau par exemple, l’assistance aux offices a chuté en quelques années. Situé au sud de la ville, ce quartier se trouve loin du « ghetto » évoqué, et tend à se vider de sa population juive. La raison invoquée par des enquêtés est l’antisémitisme, qui serait plus fort dans cette partie de la ville à la démographie distincte. Pour le moment, cet antisémitisme engendre une immigration vers Strasbourg :

    « Il y a des Juifs qui arrivent d’ailleurs, de la région parisienne. Par exemple, je sais qu’il y a moins d’un an, il y a cinquantaine de familles qui sont venues de Sarcelles, qui est devenu invivable. C’est vraiment invivable, c’est dur à imaginer qu’une ville en France puisse être devenue un terrain où les gens partent parce que c’est trop antisémite. Et donc il y a une cinquantaine de familles qui sont arrivées, qui se sont installées ici. Parce qu’on considère que Strasbourg est beaucoup plus, ce qui est vrai, est plus protégée, moins exposée jusqu’à présent en tout cas, à l’antisémitisme », Sarah.

    88Ce phénomène d’immigration vers Strasbourg à partir d’autres villes françaises est bien identifié par les responsables communautaires, qui en viennent à parler d’« alya intérieure », ou « petite alya ». Fuyant le plus souvent l’antisémitisme, ces juifs viendraient trouver à Strasbourg une vie tranquille. L’un des ressorts du regroupement dans ces deux quartiers de Strasbourg est donc la fuite de l’antisémitisme, dans une logique de protection plus que de renforcement de la pratique. C’est, autrement dit, une volonté de se mettre à l’abri d’une société exposée à l’antisémitisme plutôt que d’une société perçue comme décadente moralement.

    89Toutefois, à rebours de l’explication proposée par les acteurs eux-mêmes, il s’impose de questionner cette hypothèse, et pour cause : l’antisémitisme dans la ville même de Strasbourg n’est pas résiduel.

    90Strasbourg fait donc partie de ces sept villes qui connaissent des actes antisémites depuis une dizaine d’année. Sans être la plus concernée, la ville connaît toutefois un antisémitisme persistant, voire en augmentation. Cet antisémitisme contraste avec la perception qu’en ont certains juifs orthodoxes. Comment comprendre ce décalage ? Certes, il s’agit de la parole d’individus, par définition subjective. Mais, peut-être s’agit-il aussi d’un discours qui consisterait à minimiser l’antisémitisme pour donner de la communauté strasbourgeoise une image à la fois orthodoxe et sûre. Cette réputation de tranquillité est ainsi peut-être une idée qui circule, à Strasbourg et au-delà, avec l’imprimatur de quelques leaders. Il s’agirait alors surtout d’une réputation de ville tranquille construite. C’est donc plus un entre soi protégé et protecteur que viendraient chercher les nouveaux venus orthodoxes qu’un havre de paix, sans quoi, peut-on penser, les familles venues de Sarcelles qu’évoque Sarah y seraient restées, les actes d’antisémitisme y étant en baisse.

    Tableau 4. – Nombre d’actes antisémites répertoriés en France, dans 13 villes, 2012-2021.

    2012

    2013

    2014

    2015

    2016

    2017

    2018

    2019

    2020

    2021

    Paris

    126

    77

    154

    171

    66

    63

    149

    167

    75

    91

    Marseille

    35

    22

    36

    29

    13

    12

    18

    18

    10

    24

    Lyon

    22

    26

    30

    26

    13

    –

    9

    –

    14

    10

    Strasbourg

    10

    11

    14

    16

    9

    10

    –

    15

    10

    19

    Nice

    10

    9

    17

    12

    –

    –

    10

    11

    10

    0

    Sarcelles

    15

    13

    19

    9

    –

    8

    13

    11

    9

    –

    Villeurbanne

    22

    –

    17

    10

    –

    –

    10

    –

    –

    11

    Créteil

    –

    –

    13

    –

    –

    –

    15

    10

    –

    –

    Avignon

    –

    –

    –

    –

    –

    –

    –

    11

    –

    –

    Grenoble

    –

    –

    –

    31

    –

    –

    10

    –

    –

    –

    Les Lilas

    –

    –

    –

    –

    –

    7

    –

    –

    –

    –

    Toulouse

    17

    16

    27

    22

    –

    –

    –

    –

    –

    –

    Montpellier

    –

    –

    –

    9

    –

    –

    –

    –

    –

    –

    Source : Ministère de l’Intérieur, SPCJ45.

    91La réputation de tranquillité est-elle une raison suffisante pour expliquer l’attrait de la ville ? Il semblerait que non, puisque la ville d’Aix-les-Bains la partage aussi, et de façon plus objective. Autre variable possiblement explicative : les loyers y sont plus accessibles pour des familles nombreuses que dans d’autres villes, mais là encore, ce point est commun à Aix-les-Bains : le prix du mètre carré est d’environ 11 000 € à Paris, contre 3 500 € à Strasbourg et Aix-les-Bains. En spécifiant les quartiers où sont installés une part importante des juifs orthodoxes, l’on fait apparaître un léger écart : près de 5 000 € à Strasbourg, contre 3 300 € à Aix-les-Bains. Selon ce seul critère, il serait, donc, plus rationnel pour des juifs orthodoxes de s’installer à Aix-les-Bains plutôt qu’à Strasbourg. Autrement dit, la croissance démographique observée au sein de la communauté orthodoxe de Strasbourg depuis les années 2000, reste en partie inexpliquée : pas plus que la présence de structures d’étude, les actes antisémites moins présents qu’à Paris ou le prix de l’immobilier ne sont suffisants. En effet, il reste à comprendre pourquoi cet essor démographique a lieu à Strasbourg et non à Aix-les-Bains, qui propose également des structures d’étude mais avec un antisémitisme bien plus faible46. Quelle est cette autre caractéristique que présente Strasbourg ? La localisation du « ghetto » en centre-ville attire l’attention. En effet, elle contraste avec la carte d’Aix-les-Bains, où l’essentiel des institutions sont regroupées en dehors de la ville, à la limite de la commune voisine de Tresserve, à flanc de coteaux de surcroît. Comment comprendre cette différence ? Est-ce à dire que la culture de l’« enclave » observée à Aix-les-Bains ne se reproduit pas à Strasbourg ?

    92L’une des différences majeures entre ces deux villes tient à la situation économique. En raison de son nombre d’entreprises, Strasbourg offre des opportunités d’emploi qui sont autant d’occasions pour des juifs orthodoxes de travailler. C’est en effet à Strasbourg que les haredim de cette enquête travaillant en dehors de la communauté sont les plus nombreux.

    Tableau 5. – Lieu de travail des enquêtés de Strasbourg.

    Haredim

    Modern-Orthodox

    Autres

    Total 1

    Dans les institutions communautaires

    7

    6

    1

    14

    En dehors des institutions communautaires

    6 *

    2

    4

    12

    Dans et en dehors

    0

    0

    0

    0

    Sans profession

    0

    0

    0

    0

    Total 2

    13

    8

    5

    26

    * Cette proportion est un minimum. En effet, ces résultats présentent un certain biais puisqu’ils portent en partie sur des dirigeants communautaires, qui par définition travaillent au sein d’une communauté orthodoxe. La proportion de haredim travaillant en dehors de la communauté est donc certainement plus élevée.

    Enquête de l’auteur.

    93Ces opportunités de travail mieux rémunéré qu’un poste dans une institution communautaire constituent une manne financière, de nature à alimenter les dons généreux constatés par certains responsables communautaires. En cela, l’investissement au sein de la société non juive par une partie de la communauté strasbourgeoise contrastent avec la quasi-asphyxie financière de celle d’Aix-les-Bains. Cette attractivité strasbourgeoise s’étend même au-delà de la ville puisque les zones plus rurales de l’Alsace, où la présence juive était ancienne, se sont progressivement vidées. C’est ce que traduit l’implacable déclin de l’assistance aux offices dans les synagogues consistoriales extérieures à Strasbourg : la ville accueillerait désormais 2/3 des juifs d’Alsace, alors que le judaïsme alsacien a pendant longtemps été majoritairement rural47.

    94Si Strasbourg attire autant, c’est donc, certainement, en partie, en raison de son dynamisme économique, celui d’une ville où il est possible de travailler et vivre confortablement. Néanmoins, cette proximité de la société environnante n’empêche pas la méfiance et le besoin de s’en prémunir. Certains enquêtés s’inscrivent dans le système de croyances haredi présenté en première section : face à l’évolution permissive de la société, et à l’invasion des médias, ils considèrent qu’il est impératif de fournir, par l’éducation, des repères sûrs. Or, le regroupement parmi les pairs est propice à un cadre orthodoxe, stable. Il ressort, en effet, un phénomène d’entraînement, de mimétisme dû à la proximité avec une communauté orthodoxe. Salomé évoque d’un œil extérieur (elle n’est pas orthodoxe) des remarques faites à l’occasion des offices, à l’encontre de femmes ne respectant pas la conception orthodoxe de la tsniout par exemple. Sarah donne un exemple plus clair de ce phénomène de surenchère mené par des orthodoxes. Au début des années 2000, une femme, Janine Elkouby avait exprimé le souhait d’intégrer le Consistoire du Bas-Rhin, mais s’était heurtée à l’opposition notamment du Grand Rabbin René Gutman. Sarah en fait part :

    « Jusqu’au dernier moment il s’est opposé, jusqu’au dernier. Ce qui est en complète contradiction avec sa position, et aussi avec le fait que sa femme a un poste, alors pas un poste de rabbin, elle est en Israël, mais un poste de responsabilité. Lui ne voulait pas qu’une femme entre au Consistoire, je referme la parenthèse. Parce que Gutman était prisonnier de sa peur des haredim.
    Enquêteur — Qui l’auraient accusé de lâcher trop sur l’aile féministe dont vous parliez ?
    Enquêtée — Oui. »

    95Elle évoque également les cours mixtes qu’avait l’habitude de donner cette même Janine Elkouby. Face à ces cours, un rabbin orthodoxe, non consistorial, aurait lancé l’ultimatum suivant : si les cours sont maintenus, lui-même ne viendra plus donner cours dans la synagogue consistoriale. La responsable communautaire aurait alors cédé, et Sarah de conclure cet épisode, en lâchant, amère : « il y a une espèce de soumission comme ça. C’est des trouillards ». Ce que donnent à voir ces deux exemples, c’est donc bien un renforcement de la pratique religieuse. Mis en perspective, ces divers constats contribuent ainsi à dessiner un mouvement plus général de renforcement de l’orthodoxie.

    96En cela, la communauté orthodoxe de Strasbourg marque une évolution dans la culture de l’« enclave », puisque les aménités par lesquelles elle attire excèdent la pratique du judaïsme orthodoxe. En effet, le rejet de la société environnante jugée décadente ou incompatible avec le message de la Torah est bien réel, mais il n’est pas jugé incompatible avec une existence en son sein. Ainsi, contrairement à Aix-les-Bains, la mise à distance valorielle, n’entraîne pas la mise à distance géographique : les juifs orthodoxes tendent à se concentrer au cœur de la ville et à travailler davantage en milieu non juif qu’à Aix-les-Bains. Cette mise à distance est donc surtout valorielle et passe en priorité par l’éducation. Dans le cas strasbourgeois, la culture de l’« enclave » serait tempérée par d’autres variables : la mise à l’abri de l’antisémitisme au sein du « ghetto » constitué, là où des institutions communautaires sont déjà développées ; un « ghetto » suffisamment proche du centre économique de la ville pour permettre à ses membres d’en capter le dynamisme.

    97Du reste, le fait de travailler en milieu non juif pourrait pousser à relativiser le degré d’orthodoxie de juifs qui seraient prêts à pactiser avec la société environnante. La situation est pourtant plus complexe : en travaillant au sein de la société environnante, certains génèrent des rentrées d’argent pour leur communauté, par la suite utilisé notamment pour financer des bourses au kollelmen. Un contrat d’association avec l’État constitue également une manne financière, permettant de soutenir un modèle éducatif spécifique. Ou encore, en travaillant de la sorte, des femmes peuvent générer les revenus nécessaires pour permettre à leur époux d’étudier à temps plein les textes biblique et talmudique. Ainsi, s’accommoder de la société environnante n’est pas nécessairement signe de relâchement de la pratique, mais peut, au contraire, être une condition de maintien voire de renforcement de la culture de l’« enclave ». En cela, cette observation faite sur ce terrain rejoint d’autres travaux montrant que des croyants, parfois intégralistes et intransigeants, peuvent prospérer en ville48.

    L’Île-de-France, un territoire en recomposition

    98Le troisième terrain présente une double particularité : il s’agit tout d’abord d’une région, et non d’une ville, qui en outre présente la plus forte population juive et orthodoxe en France. Par conséquent, ce terrain est le plus fourni en termes d’infrastructures, la plus dynamique en termes de cours, d’activités et événements religieux. En raison de ces deux caractéristiques, il regroupe un grand nombre de communautés orthodoxes, aux profils bien divers, haredi ou Modern-Orthodox, ruraux ou urbains. Au-delà de cette hétérogénéité, ces communautés sont parties prenantes d’un mouvement de recomposition de la présence du judaïsme et surtout du judaïsme orthodoxe francilien. Tant et si bien que les sept communautés explorées dans le cadre de cette recherche se répartissent en deux profils-types : en déclin et en gain d’influence. Il s’agit de Paris, Armentières-en-Brie, Le Raincy, Suresnes, Boulogne, Puteaux, Neuilly-sur-Seine.

    99Certaines communautés orthodoxes sont en perte d’influence. C’est le cas de celle du 9e arrondissement de Paris et d’Armentières-en-Brie. La caractéristique du 19e arrondissement est d’être touché par un autre motif que le motif économique, à savoir, le développement de structures éducatives dans de nouvelles zones géographiques. C’est ce qu’établit ici Nathan, qui a grandi dans cet arrondissement :

    « [La communauté du 9e] a beaucoup baissé, parce qu’il y eu ce déplacement géographique. Quand j’étais enfant, j’habitais dans ce quartier, elle était très importante. Et puis au fur et à mesure, l’émigration vers les lieux d’école […]. D’abord dans le 19e, et après quand il y a eu des soucis dans le 19e de coexistence qui était censée être pacifique, beaucoup sont partis vers le 16e, le 17e, Saint-Mandé ou ailleurs. […] Vous alliez rue Richer, à l’époque vous aviez plusieurs librairies, toute une série de boucheries, des pâtisseries, des restaurants. Là il y a quasiment plus rien. […]
    Enquêteur — Depuis combien de temps à peu près vous voyez que des magasins ferment ?
    Enquêté — Il y a une accélération dans les 6-7 dernières années, clairement. Il y a une accélération, clairement. C’est un mouvement qui a démarré, on va dire, en 2005-2006. »

    100Dans cet extrait, Nathan établit l’attraction de la population juive du quartier qu’a entraîné l’ouverture d’écoles juives dans d’autres arrondissements, voire dans d’autres villes de proche banlieue. Or, le départ de la population orthodoxe fait perdre à la centralité de l’écosystème orthodoxe de l’arrondissement : sur les cinq restaurants de stricte observance répertoriés à Paris en 1950, deux se trouvaient dans le 9e (deux dans le 10e, un dans le 6e)49. Aujourd’hui, ils sont 51, mais toujours deux dans le 9e, une part bien moins significative donc. Même une synagogue de stricte observance a fermé ses portes : Adas Yereim, en 2014, conséquence des mobilités décrites par Nathan.

    101Mais l’exemple le plus emblématique de communauté en perte de vitesse est certainement celui de la communauté d’Armentières-en-Brie. Elle peut être qualifiée de haredi dans la mesure où elle satisfait aux deux critères que sont l’étude et la mise à distance de la société environnante : les cinq institutions sont, en effet, rassemblées en un même endroit, sur le domaine du Vignois, lui-même situé à l’écart de cette petite commune de moins de 1 300 habitants.

    102Haut-lieu du judaïsme haredi, et plus précisément de la mouvance Novardok, cette communauté accueillait dans ses diverses institutions plus de 300 élèves dans les années 1950-1960. Ce succès était d’ailleurs tel que les capacités de logements, bien que spartiates, étaient saturées, poussant ainsi nombre de familles à s’installer dans la ville voisine de Meaux, située à 13 km (possiblement une centaine d’individus de 1975 à 1995). Signe de son rayonnement, le déclin d’Armentières affecte la communauté de Meaux : lorsqu’ils ont trouvé du travail à Paris, ou, pour la plus grande partie, sont allés vivre en Israël, la communauté de Meaux a périclité.

    103C’est donc ici un motif économique qui semble avoir engendré le départ de juifs haredim de cette « enclave » d’Armentières, et non l’antisémitisme, pour ainsi dire inexistant. De manière générale, cette enquête ne dispose pas d’exemples de communautés orthodoxes qui se soient vidées de ses membres à cause de l’antisémitisme. S’il est vrai que d’autres communautés se vident peu à peu de leurs membres – 10 % des juifs d’Île-de-France auraient déménagé à cause de l’antisémitisme –, il n’est pas clair dans quelle mesure ces 10 % sont constitués de juifs orthodoxes. D’après les cartes du Bureau national de vigilance contre l’antisémitisme (BNVCA), la population juive s’est en effet effondrée, passant de 600 à 100 familles juives à Aulnay-sous-Bois, de 300 à 100 au Blanc-Mesnil, de 400 à 80 à Clichy-sous-Bois, de 300 à 80 à la Courneuve. Toutefois, ces recensements ont été effectués à l’occasion de fêtes, d’événements culturels, et à partir de la fréquentation des commerces, écoles, ou clubs sportifs juifs, c’est-à-dire à des occasions ou en des lieux qui ne concernent pas spécifiquement les juifs orthodoxes.

    104Des indices vont dans le sens d’une plus grande résistance des juifs orthodoxes à l’antisémitisme, ou en tout cas montreraient que les juifs orthodoxes feraient moins que les autres de l’antisémitisme une raison de changer de ville. En 2017, à Epinay-sur-Seine, s’est ouverte une nouvelle yeshiva en 2017 ainsi qu’une école pour enfants avec besoins spécifiques à Aubervilliers. Et, toujours à Aubervilliers, les effectifs sont stables voire en légère croissance pour les établissements du groupe loubavitch Chné-Or (700 élèves en 2017, 710 en 2022). Or, l’ouverture d’un nouvel établissement n’aurait que peu de sens dans un contexte de fuite des potentiels baroukhim. Les juifs orthodoxes seraient-ils moins sensibles à l’antisémitisme ? Cette question sera traitée ultérieurement (cf. chapitre iv).

    105D’autres communautés, en revanche, gagnent en influence. Tout d’abord, certaines croissent par aspiration des populations et des services orthodoxes des alentours. Un bon exemple de ce phénomène est la communauté du Raincy. En effet, les cinq établissements Merkaz Hatorah, animés par environ 150 personnes, scolarisent plus de 800 enfants. Cette communauté rayonne au-delà de la ville du Raincy dans la mesure où elle draine des juifs orthodoxes d’autres villes ; de Meaux par exemple, situé à 30 km environ. Le « business ethnique » attire au Raincy des populations orthodoxes venues de Meaux, par absence d’alternative (l’école la plus proche se trouve à Pavillon-sous-Bois). Cela confirme la centralité de cette ville dans l’économie orthodoxe locale, d’autant qu’elle serait peu touchée par l’antisémitisme.

    106Les structures éducatives et de cultes sont aussi nombreuses dans le 19e arrondissement de Paris, qui compte 25 synagogues et lieux d’étude, dont 13 synagogues non consistoriales. En outre, ces établissements accueillent des effectifs tout à fait importants. La synagogue Ohel Moché reçoit 600 personnes lors de shabbat, réparties en 12 minyanim, ainsi que 20 avrékhim (kollelmen, en hébreu) à plein-temps. Les établissements d’étude eux aussi demeurent fréquentés. Pour n’en donner que quelques exemples, les enfants sont 25 par classe au Beth Hanna, qui d’ailleurs atteindrait un niveau de saturation, après une forte croissance (de 380 élèves filles en 1991 à plus de 1 641 en 2005) et la yeshiva des étudiants, qui fait partie de la communauté Ohel Moché, draine environ 150 personnes par semaine. Enfin, l’écosystème orthodoxe y est bien implanté puisque des magasins casher (Ikarcasher, Hypercasher) ou encore des librairies religieuses (Ohr Moché) y sont représentés. Dernier indicateur de la visibilité du 19e dans la communauté orthodoxe : la presse orthodoxe fait de manière hebdomadaire la publicité pour les établissements de cet arrondissement. Toutefois, il semble s’amorcer un léger mouvement de rétractation de cette communauté : le 19e arrondissement voit sa population se déplacer, en l’occurrence vers d’autres quartiers parisiens. Sans pouvoir donner de chiffres, des rabbins locaux affirment que sur la période 2014-2019, un tiers des départs se sont faits vers d’autres quartiers parisiens (le 17e arrondissement notamment), ou la proche banlieue parisienne50. Ils évoquent plutôt l’ascension sociale. En cela, les juifs orthodoxes n’auraient pas un comportement spécifique, mais seraient partie intégrante d’un phénomène plus large, documenté par la sociologie urbaine.

    107Ces déplacements liés à l’ascension sociale se font notamment au profit de Vincennes, mais aussi des 16e et 17e arrondissements qui connaissent la plus forte croissance orthodoxe. Avec une multiplication par cinq des lieux de culte en vingt ans, le développement des infrastructures de culte dans le 16e est nette. Il induit la constitution d’un écosystème orthodoxe, asymétrique de l’évolution du 9e arrondissement. Outre la dimension organisationnelle, cette communauté se développe bien vers l’orthodoxie : ces oratoires sont orthodoxes, et des cours de pureté familiale y sont dispensés, véritable marqueur d’orthodoxie. Cette communauté dispose encore, d’ailleurs, d’une marge de progression puisqu’aucune structure éducative orthodoxe autre que le centre loubavitch, n’y est présente (en raison entre autres du foncier particulièrement onéreux dans cet arrondissement). Pas d’école non plus pour attirer des juifs orthodoxes dans le 16e, seulement le collège-lycée Aquiba, l’école primaire de l’Alliance israélite universelle Gustave Leven, et l’école maternelle et primaire Gabriel.

    108Jouxtant le 16e arrondissement, le 17e est lui aussi en pleine expansion. Outre qu’il accueillerait la communauté juive la plus importante numériquement de Paris, avec 40 000 membres51, il présente plusieurs marqueurs d’orthodoxie. Les lieux de cultes et d’étude sont en croissance, comme en témoigne l’ouverture d’une synagogue et d’un kollel, par le mouvement habad dans cet arrondissement qui ne comptait qu’une synagogue en 1950, contre cinq aujourd’hui. Autre type de structures, qui contribuent à la constitution d’un écosystème orthodoxe, de nouvelles boutiques de l’organisation de collecte de fonds Koupat Hair se sont ouvertes en 2019 dans cet arrondissement où s’est d’ailleurs tenu l’édition 2019 du salon des écoles juives. C’est encore là qu’a été construit le Centre européen du judaïsme, qui dispense des services de proximité.

    109Un autre indicateur de ces mutations, plus spécifique aux orthodoxes, est la tournée de tsadikkim. Ces sages, le plus souvent israéliens, effectuent parfois des tournées en France, au cours desquelles ils donnent des conférences et visitent des communautés. Ces événements sont révélateurs des recompositions à l’œuvre en Île-de-France. Par exemple, le 17 janvier 2018, l’Admour de Koidinov s’est arrêté dans sept endroits différents. Deux sont des lieux anciens du judaïsme orthodoxe, le 19e arrondissement de Paris, Saint-Brice-sous-Forêt ; alors que cinq sont en plein essor, à l’est de Paris : Saint-Maurice et Le Raincy, et surtout à l’ouest de Paris : le 15e arrondissement, Levallois, Neuilly, Courbevoie. Les arrêts de cette tournée reprennent donc la géographie orthodoxe esquissée plus haut, marquée par un déplacement du centre de gravité, du nord, nord-est au sud-est et sud-ouest. Autre exemple : si le quartier du Marais, de Saint-Paul sont connus pour leurs institutions haredi, assez peu de haredim y vivent, en raison du prix du foncier particulièrement onéreux au centre de Paris. C’est pourquoi les institutions Yad Mordekhai, Ya Ha’Hessed, situées au 9 rue Pavée à Paris, mettent en place des services de bus pour drainer le public de certaines conférences. Où ces bus vont-ils ? À Sarcelles, au Raincy, à Armentières, signe que ces villes, au destin divers on l’a vu, sont identifiées comme des localisations haredim52.

    110Ces communautés croissent sans pour autant faire le vide autour d’elles. C’est, par exemple, le cas de Suresnes : l’école Pardess Haya ouverte en septembre 2018 accueille dès son ouverture une quarantaine d’élèves, répartis en quatre classes. Or, Suresnes est entourée de communautés en développement. À Boulogne également – où la population juive a doublé en vingt ans – la croissance orthodoxe est soutenue : alors qu’un seul office se tenait en 1999, ils étaient six en 2017. Les établissements Yad Mordekhai, ceux de la rue Pavée, se sont également implantés dans cette ville, qui comprend désormais trois supermarchés et quatre restaurants casher. En 2019, la synagogue de Courbevoie, récemment rénovée et agrandie, est inaugurée. À Puteaux, l’office de chabbat matin est passé de 80 personnes en 2010 à 150 en 2018. L’école Alef Beth Chaoul de La Celle Saint-Cloud (78) ouverte en septembre 2018, ouvre en 2021 des classes dans deux niveaux supplémentaires, CM1 et CM2, à l’initiative du Beth Loubavitch de Saint-Cloud-Garches, le même qui a présidé à l’ouverture du Gan Haya Mouchka de Garches, en 2018 également.

    111Le même constat de déplacement de juifs orthodoxes s’observe, même si dans une moindre mesure, à destination du sud et du sud-est de Paris. Au sud-est, les communautés de Charenton, Nogent, Vincennes, Saint-Mandé, Saint-Maurice sont en croissance également, et ce, malgré l’attentat du magasin Hypercasher, de la porte de Vincennes, le 9 janvier 2015, de même que l’école Pardess Hannah de Montrouge. L’école Otzar Hatorah de Créteil s’est ainsi dotée de nouveaux bâtiments, et a ouvert une nouvelle classe en 2018, non mixte par ailleurs. C’est, en outre, dans les rues de Créteil qu’a lieu, à l’occasion de la fête de Pourim, une longue parade, capable de rivaliser avec celle de Sarcelles. Plus au sud encore, les communautés de Brunoy et Yerres attirent une nouvelle population orthodoxe, notamment en raison de l’attractivité d’établissements réputés pour leur formation orthodoxe : la yeshiva loubavitch de Brunoy et le Beth Rivka à Yerres, qui, créé en 1947, serait passé de 150 élèves en 1975 à 600 dans les années 2000. Ce rayonnement se manifeste par exemple par le service de ramassage scolaire mis en place : les bus de cet établissement vont en effet chercher les élèves garçons du primaire dans le Val-de-Marne, jusque dans l’Essonne et les Hauts-de-Seine.

    112L’ouverture d’écoles facilite le mouvement de départ de Paris, pour ceux qui étaient réticents à s’installer dans une ville sans école et à envoyer leurs enfants à Paris. Du reste, les familles qui habitent déjà en dehors de Paris disposent d’école orthodoxe à proximité, et n’ont donc plus besoin d’envoyer leurs enfants à Paris. Les nouvelles écoles accompagnent ainsi, comme cause et conséquence, la croissance démographique orthodoxe en banlieue sud et est.

    113L’étude de ces déplacements de population à l’échelle de l’Île-de-France confirme le résultat de la comparaison entre les communautés d’Aix-les-Bains et Strasbourg : le modèle haredi de l’« enclave » combinant étude assidue et mise à distance géographique ne fait plus recette. En effet, une communauté « enclavée » (Armentières-en-Brie) périclite alors que celles qui prospèrent sont en centre urbain (même si cette localisation n’est pas une garantie d’essor, comme le montre le cas du 9e). Mais, ce troisième terrain ne vaut pas que par la confirmation qu’il apporte : il offre un apport supplémentaire à l’analyse puisqu’il permet d’identifier les acteurs qui contribuent à ces évolutions. En effet, des acteurs sont revenus plus souvent que dans les deux autres terrains, à savoir, les loubavitch.

    114À Aix-les-Bains, le mouvement est représenté par un seul chaliah (émissaire loubavitch) ; de surcroît un sépharade qui n’est pas né loubavitch. Or, au regard de l’organigramme de l’association (les dirigeants des institutions les plus importantes sont souvent issus de lignées loubavitch ashkénazes), ce profil est moins valorisé. Un seul établissement loubavitch a ouvert, avant de fermer quelques mois plus tard. Il s’agit du reste davantage d’une initiative personnelle non approuvée en amont par la hiérarchie loubavitch : le mouvement n’a pas en effet pour priorité de s’implanter aux côtés d’une communauté déjà orthodoxe, ce qui pourrait en outre affecter les rapports entre les deux institutions.

    115À Strasbourg, le mouvement est plus visible en raison des infrastructures éducatives qu’il anime mais en termes d’effectifs, il est d’ampleur bien plus réduite. Quelques familles seulement l’incarnent, certes très actives, mais qui ne comprendraient pas plus d’une cinquantaine d’individus. En outre, nombre de haredim traitent avec condescendance l’étude loubavitch des textes, selon eux peu poussée. Léa évoque ce qu’elle conçoit comme une incompatibilité entre l’enseignement loubavitch et le niveau d’étude que connaît la communauté strasbourgeoise :

    « Les communautés parisiennes, déjà, ont un petit peu moins de niveau en Torah donc elles se réfèrent plus au rav. Ici […] les gens, ils sont “rav” eux-mêmes entre guillemets. Chacun a un très bon niveau.[…] Il y en a qui sortent de dix ans de kollel, donc ça va, c’est pas des petits rigolos qui viennent de débarquer. […] c’est un peu comme le monde de la recherche. Ici, il y a beaucoup de doctorants et de chercheurs, il n’y a plus de petits débutants. […] Ils [les loubavitch] vont toucher des gens du peuple. Des gens qui n’ont pas cette connaissance de la Torah profonde, qui n’ont pas étudié. Et du coup, ils vont le faire avec beaucoup de douceur, avec beaucoup de pédagogie. Ici, il n’y a pas besoin. Ici, ça passe pas », Léa.

    116L’on comprend alors le décalage entre un activisme organisationnel et une faible présence numérique (des établissements loubavitch, fruits d’initiatives de quelques familles loubavitch, qui scolarisent des enfants très largement non loubavitch). La situation à Paris et en grande couronne parisienne est toute autre. Bien plus importante démographiquement, la communauté juive, et même la communauté orthodoxe y sont aussi bien plus plurielles. Et pour cause : environ 90 % de la population loubavitch française se situe en Île-de-France (mais surtout en petite couronne), ce qui représente autour de 65 000 individus. S’y concentrent aussi les institutions : environ 180 chlohim (pl. de chaliah) et 152 des 200 Beth Loubavitch, principalement à Paris et en petite couronne. Les émissaires loubavitch d’Île-de-France sont ainsi très largement regroupés en Île-de-France. Du reste, il faut ajouter les écoles et collèges du mouvement, 14 dans la région, sur un total de 19 en France. Enfin, le mouvement comprend 75 lieux de culte en Île-de-France, contre une dizaine seulement sur le reste du territoire. À ce titre, il contribue au premier plan aux recompositions du judaïsme orthodoxe de cette région. Évidemment, d’autres communautés et institutions orthodoxes non loubavitch accompagnent ce phénomène, comme le centre Alef à Neuilly ou encore les institutions Yad Mordekhai, dans les 1er et 15e arrondissements. Mais contrairement à ce que l’on constate sur les deux premiers terrains (Aix-les-Bains et Strasbourg), le mouvement loubavitch est aussi à la manœuvre. En effet, ce sont des responsables loubavitch qui sont à la tête de nombre de communautés et d’établissements pris en exemple plus haut : l’école Pardess-Haya à Suresnes, l’école Haya Mouchka dans le 19e, l’école Pardess Hannah à Montrouge. La synagogue et le kollel inaugurés dans le 17e l’ont été à l’initiative du mouvement loubavitch. D’un point de vue plus macro, la stratégie du mouvement loubavitch d’Île-de-France est claire, et vise une présence plus étroite sur tout le territoire de la grande couronne. Une carte consultée montre clairement l’orientation centrifuge du mouvement en Île-de-France : alors que tous les arrondissements parisiens sont pourvus en Beth Loubavitch (et d’ailleurs parfois de plusieurs Beth Loubavitch, comme le 15e arrondissement), la petite couronne parisienne est en voie d’être totalement maillée. La couverture de la grande couronne en revanche est plus parcellaire. Cette observation confirme ce qui était apparu au cours de la comparaison de la section précédente, c’est-à-dire une affinité élective entre zones urbaines et implantations loubavitch.

    117Comment comprendre cette évolution à contre-courant du reste de l’orthodoxie juive de France ? Cela tient au projet même du mouvement loubavitch. En effet, il se caractérise par le prosélytisme qu’il opère auprès des juifs non orthodoxes, qu’ils soient athées ou traditionnalistes, afin de les ramener à la Torah. Ces juifs ne fréquentant pas assidûment les institutions communautaires, il est nécessaire d’aller à leur contact là où ils sont, c’est-à-dire au milieu de la société environnante, où la probabilité de les atteindre est plus grande.

    118Pourtant, le maillage de Paris et sa petite couronne étant suffisamment étroit, le mouvement loubavitch peut orienter son développement vers des zones plus rurales, où les juifs, moins nombreux, disposent de moins de structures de pratique et d’étude. Ce sont ainsi des loubavitch qui ont initié à Bry-sur-Marne la construction d’une synagogue en 2008 et de deux mikvaot, la mise en place d’une cantine casher pour les élèves juifs de l’école publique, ainsi que la tenue de cours ; autant d’initiatives qui ont dynamisé la communauté de la ville, qui est passée en quelques années de 20 personnes shabbat matin à 60 en 2017. Cette dynamique n’est, du reste, pas propre à l’Île-de-France, mais au mouvement loubavitch, puisqu’il se fait fort de revitaliser des communautés juives en déshérence ailleurs en France, comme à Brest, où ils organisent la célébration de la fête de Pourim. Cette dynamique n’est pas non plus propre à la France, puisqu’elle s’observe sur d’autres terrains, notamment à New York.

    119La carte de la présence loubavitch dans l’aire métropolitaine de New York permet le même constat de concentration urbaine en cercles concentriques : très forte implantation dans le centre de l’aire métropolitaine, soit la ville de New York, avec plus de 10 000 loubavitch ; maillage étroit mais plus diffus dans l’immédiate banlieue de la ville ; présence plus diffuse encore en périphérie d’aire métropolitaine, mais pas nulle, puisque des communautés loubavitch sont implantées même au cœur de l’État de New York, composé de territoires ruraux. Se fait alors jour une particularité de la trajectoire loubavitch : premièrement urbain, le mouvement s’étend vers des zones rurales, soit l’inverse du mouvement opéré par les autres haredim délaissant tendanciellement l’« enclave » pour s’installer dans « le ghetto ».

    120Cette dernière tendance s’observe aussi sur d’autres terrains : à Manchester aussi, les haredim tendent à se regrouper au cœur de grandes villes. Salford, quartier de Broughton Park, accueille une communauté juive orthodoxe, ce qui se voit notamment à travers le nombre de kollelim (15), réunis en quelques rues. Outre leur concentration en un même quartier, c’est leur situation géographique qui est significative : ce quartier orthodoxe s’insère dans la métropole du Grand Manchester, regroupant plus de trois millions d’habitants. Ici comme à Strasbourg ou en petite couronne parisienne, une communauté orthodoxe est établie dans une aire urbaine, ce qui implique une culture de l’« enclave » reconfigurée, dans un sens plus valoriel. L’opposition à la société non juive demeure, à la fois dans les représentations et les pratiques de la ville, mais avec une proximité physique bien plus grande. Il en va de même en Israël, où des communautés haredim fleurissent à Bné Brak, ville de banlieue située à 7 km de Tel-Aviv, ville israélienne laïque par excellence. Ainsi, sont à l’œuvre deux dynamiques démographiques contraires au sein de l’orthodoxie juive française. La première est une logique loubavitch de prosélytisme, qui implique à la fois une forte présence en milieu urbain et un investissement croissant des territoires ruraux. La deuxième est une logique haredi non loubavitch d’infléchissement de l’« enclave », qui consiste à rechercher davantage le contact avec la société environnante.

    ⁂

    121Il ressort de cette section, là encore, une minorité orthodoxe fragmentée, mais de manière dynamique cette fois. En effet, les juifs orthodoxes se répartissent en trois terrains aux profils à la fois divers et en cours de recomposition : perte d’attractivité d’une place forte haredi (Aix-les-Bains), influence haredi croissante (Strasbourg). L’Île-de-France présente quant à elle un visage double, avec certains espaces ressemblant à Aix-les-Bains (Armentières-en-Brie) et d’autres à Strasbourg (16e et 17e arrondissements parisiens, Le Raincy, Suresnes). Cette recomposition démographique se joue à plusieurs échelles : celle d’un arrondissement, mais surtout d’une ville, d’un département, d’une région, et enfin de la France entière.

    122Étudier les mouvements de population permet d’adopter une lecture dynamique de la population juive orthodoxe, mais aussi de voir jusqu’à quel degré la variable religieuse les guide. Le constat est que les juifs orthodoxes ont plus tendance, à partir des années 2000, à s’installer à Strasbourg qu’à Armentières-en-Brie ou à Aix-les-Bains, alors que ces communautés disposaient des infrastructures éducatives et cultuelles nécessaires. C’est donc bien que la variable religieuse n’est pas la seule à l’œuvre dans cette recomposition sociodémographique. Une autre variable est celle de l’antisémitisme qui peut affecter certaines communautés, notamment en banlieue parisienne. Mais là encore, cette variable n’est pas suffisante, puisqu’aucune des deux villes, Armentières-en-Brie et Aix-les-Bains, n’a à déplorer d’actes antisémites (aucun acte ne semble avoir été répertorié pour la première, et pour la seconde, un seul aurait fait l’objet de plainte). Une autre variable, distinctive celle-là, entre les communautés en expansion et en déclin est l’insertion dans un tissu économique dynamique. En effet, à l’heure de la métropolisation, les tissus économiques attractifs tendent à se constituer autour de pôles urbains. Or, la culture de l’« enclave », qui se traduit par un éloignement géographique de la société environnante, est mal adaptée à cette donnée économique : vivre en retrait de la société environnante implique 1) de travailler également en dehors d’elle, ce qui tend à priver la communauté de ressources financières ; et 2) d’attirer moins de nouveaux membres. Dans ces conditions, les reconfigurations en cours de la culture de l’« enclave », doit se renouveler en se mêlant d’attractivité économique : les mêmes raisons qui expliquent le déclin d’Aix-les-Bains expliquent l’essor de Strasbourg.

    123Il est donc possible de préciser à quel moment du processus de mobilité et à quel degré ces quatre variables jouent.

    • Les structures éducatives et rituelles : leur absence peut être une cause de départ. Mais leur présence n’est pas toujours suffisante pour attirer de nouveaux arrivants dans une communauté (sinon celles d’Aix-les-Bains serait remplies).

    • L’antisémitisme : de manière contre-intuitive, il joue assez marginalement puisque sa présence ne semble pas être une raison de départ (sinon les institutions Chné Ohr d’Aubervilliers ou d’Épinay-sur-Seine seraient désertées) ; et son absence n’est pas une raison suffisante pour choisir une ville (sinon les communautés d’Aix-les-Bains et d’Armentières-en-Brie connaîtraient une croissance démographique). Cette variable joue dans la mesure où, toutes choses égales par ailleurs, une communauté sans antisémitisme sera préférée.

    • La mobilité sociale : selon cette variable, les juifs orthodoxes en ascension sociale rejoignent des quartiers résidentiels, pavillonnaires, voire s’installent dans une autre ville, jugée plus agréable.

    • Les opportunités professionnelles : certainement la variable qui joue le plus, puisque leur absence peut engendrer le départ d’une communauté (d’Armentières-en-Brie), et leur présence peut attirer, et orienter dans le choix d’une nouvelle ville (sud de la petite couronne de Paris, Strasbourg).

    124Ces quatre variables explicatives permettent de rendre compte des recompositions territoriales du judaïsme orthodoxe en France. Elles se complètent puisqu’aucune ne peut à elle seule expliquer les mouvements observés. Il peut être contre-intuitif, également, que l’absence d’antisémitisme et d’infrastructures d’études développées ne suffise pas à retenir une population orthodoxe, et à l’inverse, contre-intuitif que la variable la moins spécifique au judaïsme orthodoxe, c’est-à-dire, le dynamisme économique, soit si active. Mais, ce paradoxe peut se résoudre par la grande diversité des communautés : c’est parce que les communautés sans antisémitisme et disposant d’infrastructures éducatives et d’études sont nombreuses qu’il est possible d’ajouter une condition supplémentaire : le dynamisme économique et la mobilité sociale. Quoi qu’il en soit, c’est donc bien une combinaison de facteurs, et non une monocausalité, qui est à l’œuvre dans les processus observés.

    Conclusion

    125La section 1 visait à présenter une sorte d’épure, d’idéal-type à visée par définition plus heuristique qu’analytique. D’où la nécessité de la confronter immédiatement à la réalité du terrain, à l’orthodoxie juive telle qu’elle se présente en France, avec ses spécificités et ses caractéristiques. Deux conclusions en ressortent :

    1. Le système de croyances est informant, mais il est complété par d’autres variables qui orientent le choix des lieux de vie possible. Combinées, les quatre variables susmentionnées permettent de dresser un portrait type des villes orthodoxes à succès, portrait qui consacre la présence au sein de la société environnante des juifs orthodoxes. Autrement dit, présenter les terrains et comprendre les évolutions sociodémographiques qui les sous-tendent permet de nuancer la notion de culture de l’« enclave » abordée précédemment : les juifs orthodoxes ne constituent pas un groupe en dehors du temps et de la société française. Au contraire, ils recherchent son contact et entretiennent avec elle un rapport instrumental. Le modèle de l’« enclave » s’adapte plus qu’il ne s’assouplit, car se rapprocher de la société non juive permet même parfois de renforcer la communauté orthodoxe. Enfin, cela ne revient pas à dire que le système de croyances n’agit plus : il agit autrement, en poussant à un contact limité avec la société environnante pour mieux fortifier la communauté orthodoxe. C’est en cela que ce résultat n’est pas contradictoire avec ce qui été dit sur les systèmes de croyances : les juifs orthodoxes agissent en fonction des prescriptions bibliques et talmudiques, en font un principe déterminant de leur vie, mais ils peuvent aussi intégrer une logique économique.

    2. L’une des hypothèses de départ était l’influence du système de croyance sur le choix du lieu de vie ; influence selon laquelle les haredim tendraient à s’isoler tandis que les Modern-Orthodox s’installeraient tendanciellement plus en zone urbaine. La reconfiguration des communautés orthodoxes en France établie dans cette section invite à amender cette hypothèse. Certes, les haredim travaillent tendanciellement plus au sein de la communauté juive que les Modern-Orthodox. Toutefois, ces profils sont à préciser. D’une part, les loubavitch par principe, cherchent la proximité avec la société environnante et, d’autre part, des haredim révisent leur conception de l’« enclave ». La mobilité des haredim n’est, donc, plus seulement influencée par la pratique religieuse. Mus par le besoin de se rapprocher des centres urbains dynamiques, et ce, depuis les années 1980, les haredim sont eux aussi concernés par la variable économique. De fait, si la notion d’« enclave » est heuristique, elle est réductrice si elle se fait schéma d’interprétation global. En cela, l’étude sociologique de la seconde section confirme la pluralité du système de croyances orthodoxe.

    126L’étude de l’évolution géographique des implantations de la population orthodoxe montre, ainsi, un certain rapprochement avec la société non juive. Ce résultat se relie de deux manières à l’étude des systèmes de croyances. La première est que les croyances ne sont pas la seule variable de la mobilité orthodoxe. La deuxième est que cette évolution fait ressortir, ou façonne, des profils orthodoxes en les rendant plus compatibles avec la proximité de la société environnante.

    127Enfin, au regard du cadre théorique employé, il résulte que les juifs orthodoxes sont intégralistes, parce que leur rapport à soi, aux autres et au monde découle du texte, mais, parmi eux, les haredim sont encore plus intransigeants car ils se mettent à l’écart de la société environnante. En outre, cet intégralisme se reconfigure à mesure que la culture de l’« enclave » se déplace, et tend à évoluer vers un « ghetto ». C’est en cela que les juifs orthodoxes constituent une minorité singulière au regard du reste de la judaïcité, mais aussi une minorité fragmentée : par les systèmes de croyance (autosuffisance des textes encadrés par la figure du rabbin, ou articulation des textes et de la modernité), et les cadres de vie (culture de l’« enclave » et « ghetto » des haredim ou contact de la société environnante accepté des Modern-Orthodox et recherché des loubavitch). En d’autres termes, par rapport à l’intégralisme, les juifs orthodoxes se positionnent de manière fragmentée, et cette fragmentation est en mouvement.

    Notes de bas de page

    1Mayeur J.-M., 1972, « Catholicisme intransigeant, catholicisme social, démocratie chrétienne », Annales Économies, Sociétés, Civilisations, 2, p. 483-499.

    2Poulat E., 1969, Intégrisme et catholicisme intégral. Un réseau secret international antimoderniste : la « Sapinière » (1909-1921), Paris, Casterman.

    3Donegani J.-M., 1993, La liberté de choisir. Pluralisme religieux et pluralisme politique dans le catholicisme français contemporain, Paris, Presses de la FNSP.

    4Sivan E., 1995, « The Enclave Culture », in M. Marty et R. Appleby (dir.), Fundamentalisms Comprehended, Chicago, University of Chicago Press, p. 10-60.

    5La séparation de genre étant au cœur de la conception orthodoxe de la loi juive (Halakha), seuls les hommes sont concernés par l’étude des textes comme mitsva.

    6Le propos n’est pas de dire qu’à l’instar des libéraux les juifs orthodoxes considèrent le texte biblique comme un document historique. Ils tiennent son origine divine pour sûre, mais cette parole divine peut se faire narration. Autrement dit, Dieu peut raconter l’histoire du monde dans un texte qui par conséquent n’est pas une fiction d’origine humaine.

    7Talmud de Babylone, Sotah, 21b, p. 1073.

    8El-Or T., 1994, Educated and Ignorant: Ultraorthodox Jewish Women and Their World, Boulder, Lynne Rienner Publishers.

    9Mishna Ketubot XI, 10, et VII, 6 ; Talmud Babylone Berahot 24-A.

    10Douglas M., 1966, Purity and Danger: An Analysis of Concepts of Pollution and Taboo, Londres, Routledge, p. 5.

    11C’est le cas à l’école Yabné par exemple.

    12C’est même l’objet du troisième commandement : « Tu ne prononceras pas le nom de Dieu en vain. » C’est d’ailleurs pourquoi il est fait interdiction de prononcer le tétragramme YHWH, qui serait le véritable nom de Dieu.

    13Loupo Y., 2006, Métamorphose ultra-orthodoxe chez les juifs du Maroc. Comment les séfarades sont devenus ashkénazes, Paris, L’Harmattan, p. 70.

    14« Extremist sweetness ». L’expression est d’une grande figure orthodoxe, le rabbin Abraham Karelitz (1878-1953), également appelé Hazon Ish. Cf. Letters, III, no 61, p. 65, cité dans Yuter A., 1996, « Positivist Rhetoric and Its Functions in Haredi Orthodoxy », Jewish Political Studies Review, 8(1-2), p. 127-187, p. 128.

    15Nisenbaum H., 1997, Qu’est-ce que le hassidisme ?, Paris, Seuil, p. 60.

    16Weber M., 2013 (1913), Sociologie de la religion, Paris, Flammarion, p. 393.

    17Pew Research Center, 2015, A Portrait of American Orthodox Jews. A Further Analysis of the 2013 Survey of U.S. Jews, p. 16.

    18Poll S., 1969 (1962), The Hassidic Community of Williamsburg. A Study of the Sociology of Religion, New York, Schocken Books.

    19Douglas M., 1978, Cultural Bias, Londres, Royal Anthropological Institute, p. 8 ; Douglas M., 1986, How Institutions Think, Syracuse, Syracuse University Press.

    20Haguesher, no 511, 11 juillet 2018, p. 11.

    21Fish S., 1982, Is There A Text in This Class, Cambridge, Harvard University Press.

    22Barth F., 1995 (1969), Les groupes ethniques et leurs frontières, Paris, Presses universitaires de France, p. 214. Cf. aussi Goffman E., 1956, The Presentation of Self in Everyday Life, Garden City, DoubleDay & Company.

    23Barth F., 1995 (1969), Les groupes ethniques et leurs frontières, op. cit., p. 211.

    24Kephart W., 1976, Extraordinary Groups: The Sociology of Unconventional Life Styles, New York, Saint Martin’s Press.

    25Nolt S., 2016, The Amish: A Concise Introduction, Baltimore, Johns Hopkins University Press, p. 35. Pour les Quakers, cf. Isichei E., 1970, Victorian Quakers, Londres, Oxford University Press.

    26Pew Research Institute, 2015, A Portrait of American Orthodox Jews. A Further Analysis of the 2013 Survey of U.S. Jews, op. cit.

    27C’est la notion centrale de la Gelassenheit, de la reddition de soi-même au monde et à Dieu. Nolt S., 2016, p. 29.

    28Ibid., p. 33.

    29Autre notion de la théologie amish, celle de Ordnung. Elle désigne les règles extraites de la Bible mais non explicitement mentionnées, cf. ibid., p. 35.

    30Kniss F., 1996, « Ideas and Symbols as Resources in Intrareligious Conflict: The Case of American Mennonites », Sociology of Religion, 57(1), p. 7-23.

    31Seuls 10 % toutes affiliations confondues affirment qu’un tiers de leurs relations sont avec des non-Amish. Cf. Hurst C. et McConnell D., 2010, Amish Paradox: Diversity and Change in the World’s Largest Amish Community, Londres, Johns Hopkins University Press ; cf. Randaxhe F., 2004, L’être Amish, entre tradition et modernité. Enquête ethno-sociologique dans le vieil ordre Amish de Pennsylvanie, Turnhout, Brepols Publishers, p. 51-77.

    32Marty M. et Appleby R. (dir.), 1995, Fundamentalisms Comprehended, op. cit., p. 19.

    33Tank-Storper S., 2007, Juifs d’élection – Se convertir au judaïsme, Paris, Éditions du CNRS.

    34Valins O., 2003, « Stubborn identities and the construction of socio-spatial boundaries: ultra-orthodox Jews living in contemporary Britain », Transactions of the Institute of British Geographers, 28(2), p. 158-175, p. 165.

    35C’est la raison pour laquelle le terme « enclave » est placé entre guillemets, pour insister sur les interactions avec le monde environnant.

    36Annuaire du judaïsme, 1950, p. 607.

    37Blumenkratz B., 1972, Histoire des Juifs de France, Paris, Édouard Privat, p. 438. L’auteur indique 22 familles, composées de 3,2 à 3,5 enfants chacune.

    38L’on remarquera qu’une institution est toutefois à l’écart de ce quartier. Situé de l’autre côté du centre-ville, le Beth Yaacov est lieu aussi perché dans la montagne. Dans la mesure où il s’agit du séminaire pour filles, on peut y voir là une volonté de maintenir une certaine distance entre jeunes gens de sexe opposé.

    39Haguesher, no 499, 18 avril 2018, p. 2.

    40Haguesher, no 550, 19 juin 2019, p. 13.

    41Aix-les-Bains connaît certes une croissance démographique mais c’est le fait des dernières classes d’âge, à partir des plus de 45 ans, signe d’un faible dynamisme économique.

    42Raphaël F., 2018, Les Juifs d’Alsace et de Lorraine de 1870 à nos jours, Paris, Albin Michel.

    43Light I. et Gold S., 2000, Ethnic Economies, San Diego, Academic Press.

    44Le terme est placé entre guillemets car il n’est adossé à aucun dispositif juridique, contrairement au ghetto médiéval par exemple.

    452021, 2020, 2019, 2018, 2017, 2016, 2015, 2014, 2013, 2012, Rapports sur l’antisémitisme en France, ministère de l’Intérieur, SPCJ.

    46La ville ne figure dans aucun relevé statistique officielle. La presse ne fait par ailleurs état que d’une plainte en 2012, déposée par la LICRA, concernant un tract.

    47À la veille de la Seconde Guerre mondiale, y vivaient 10 000 des 25 000 juifs alsaciens. Daltroff J., 2018, « Paroles de combattants et de prisonniers de guerre. 1939-1945 », in F. Raphaël, Juifs d’Alsace au xxe siècle : ni ghettoïsation, ni assimilation, Paris, La Nuée Bleue, p. 126.

    48Endelstein L., Fath S. et Mathieu S. (dir.), 2010, Dieu change en ville : religion, espace, immigration, Paris, L’Harmattan.

    49Annuaire du judaïsme, 1950, p. 607 (cet annuaire a d’ailleurs été édité dans le 9e arrondissement de Paris).

    50Et deux tiers vers Israël.

    51Haguesher, no 438, 4 janvier 2017, p. 14.

    52Haguesher, no 546, 15 mai 2019, p. 3.

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    Voir plus de livres
    Chrétiens de Chine

    Chrétiens de Chine

    Affiliations et conversions au xxie siècle

    Pierre Vendassi

    2016

    Les espaces du catholicisme français contemporain

    Les espaces du catholicisme français contemporain

    Territoires et identités communautaires en tension

    Vincent Herbinet

    2021

    Fin du franco-judaïsme ?

    Fin du franco-judaïsme ?

    Quelle place pour les Juifs dans une France multiculturelle ?

    Martine Cohen

    2022

    Conversions à l'islam

    Conversions à l'islam

    Unions et séparations

    Amélie Puzenat

    2015

    Relations islamo-chrétiennes en Méditerranée

    Relations islamo-chrétiennes en Méditerranée

    Entre dialogue et crispation

    Rémi Caucanas

    2015

    Quand le religieux fait conflit

    Quand le religieux fait conflit

    Désaccords, négociations ou arrangements

    Anne-Sophie Lamine (dir.)

    2014

    La droite catholique aux États-Unis

    La droite catholique aux États-Unis

    De la guerre froide aux années 2000

    Blandine Chelini-Pont

    2013

    L'appel du texte

    L'appel du texte

    Sociologie du savoir bibliste

    Pierre Lassave

    2011

    Corps et religions

    Corps et religions

    Panorama international

    Brigitte Feuillet-Liger et Aurélien Rissel (dir.)

    2021

    Des dieux et des fonctionnaires

    Des dieux et des fonctionnaires

    Religions et laïcités face au défi de la construction européenne

    Bérengère Massignon

    2007

    Pluralisme religieux et citoyenneté

    Pluralisme religieux et citoyenneté

    Micheline Milot, Philippe Portier et Jean-Paul Willaime (dir.)

    2010

    La modernité contre la religion ?

    La modernité contre la religion ?

    Pour une nouvelle approche de la laïcité

    Jacqueline Lagrée et Philippe Portier (dir.)

    2010

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    1 / 12
    Chrétiens de Chine

    Chrétiens de Chine

    Affiliations et conversions au xxie siècle

    Pierre Vendassi

    2016

    Les espaces du catholicisme français contemporain

    Les espaces du catholicisme français contemporain

    Territoires et identités communautaires en tension

    Vincent Herbinet

    2021

    Fin du franco-judaïsme ?

    Fin du franco-judaïsme ?

    Quelle place pour les Juifs dans une France multiculturelle ?

    Martine Cohen

    2022

    Conversions à l'islam

    Conversions à l'islam

    Unions et séparations

    Amélie Puzenat

    2015

    Relations islamo-chrétiennes en Méditerranée

    Relations islamo-chrétiennes en Méditerranée

    Entre dialogue et crispation

    Rémi Caucanas

    2015

    Quand le religieux fait conflit

    Quand le religieux fait conflit

    Désaccords, négociations ou arrangements

    Anne-Sophie Lamine (dir.)

    2014

    La droite catholique aux États-Unis

    La droite catholique aux États-Unis

    De la guerre froide aux années 2000

    Blandine Chelini-Pont

    2013

    L'appel du texte

    L'appel du texte

    Sociologie du savoir bibliste

    Pierre Lassave

    2011

    Corps et religions

    Corps et religions

    Panorama international

    Brigitte Feuillet-Liger et Aurélien Rissel (dir.)

    2021

    Des dieux et des fonctionnaires

    Des dieux et des fonctionnaires

    Religions et laïcités face au défi de la construction européenne

    Bérengère Massignon

    2007

    Pluralisme religieux et citoyenneté

    Pluralisme religieux et citoyenneté

    Micheline Milot, Philippe Portier et Jean-Paul Willaime (dir.)

    2010

    La modernité contre la religion ?

    La modernité contre la religion ?

    Pour une nouvelle approche de la laïcité

    Jacqueline Lagrée et Philippe Portier (dir.)

    2010

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    1Mayeur J.-M., 1972, « Catholicisme intransigeant, catholicisme social, démocratie chrétienne », Annales Économies, Sociétés, Civilisations, 2, p. 483-499.

    2Poulat E., 1969, Intégrisme et catholicisme intégral. Un réseau secret international antimoderniste : la « Sapinière » (1909-1921), Paris, Casterman.

    3Donegani J.-M., 1993, La liberté de choisir. Pluralisme religieux et pluralisme politique dans le catholicisme français contemporain, Paris, Presses de la FNSP.

    4Sivan E., 1995, « The Enclave Culture », in M. Marty et R. Appleby (dir.), Fundamentalisms Comprehended, Chicago, University of Chicago Press, p. 10-60.

    5La séparation de genre étant au cœur de la conception orthodoxe de la loi juive (Halakha), seuls les hommes sont concernés par l’étude des textes comme mitsva.

    6Le propos n’est pas de dire qu’à l’instar des libéraux les juifs orthodoxes considèrent le texte biblique comme un document historique. Ils tiennent son origine divine pour sûre, mais cette parole divine peut se faire narration. Autrement dit, Dieu peut raconter l’histoire du monde dans un texte qui par conséquent n’est pas une fiction d’origine humaine.

    7Talmud de Babylone, Sotah, 21b, p. 1073.

    8El-Or T., 1994, Educated and Ignorant: Ultraorthodox Jewish Women and Their World, Boulder, Lynne Rienner Publishers.

    9Mishna Ketubot XI, 10, et VII, 6 ; Talmud Babylone Berahot 24-A.

    10Douglas M., 1966, Purity and Danger: An Analysis of Concepts of Pollution and Taboo, Londres, Routledge, p. 5.

    11C’est le cas à l’école Yabné par exemple.

    12C’est même l’objet du troisième commandement : « Tu ne prononceras pas le nom de Dieu en vain. » C’est d’ailleurs pourquoi il est fait interdiction de prononcer le tétragramme YHWH, qui serait le véritable nom de Dieu.

    13Loupo Y., 2006, Métamorphose ultra-orthodoxe chez les juifs du Maroc. Comment les séfarades sont devenus ashkénazes, Paris, L’Harmattan, p. 70.

    14« Extremist sweetness ». L’expression est d’une grande figure orthodoxe, le rabbin Abraham Karelitz (1878-1953), également appelé Hazon Ish. Cf. Letters, III, no 61, p. 65, cité dans Yuter A., 1996, « Positivist Rhetoric and Its Functions in Haredi Orthodoxy », Jewish Political Studies Review, 8(1-2), p. 127-187, p. 128.

    15Nisenbaum H., 1997, Qu’est-ce que le hassidisme ?, Paris, Seuil, p. 60.

    16Weber M., 2013 (1913), Sociologie de la religion, Paris, Flammarion, p. 393.

    17Pew Research Center, 2015, A Portrait of American Orthodox Jews. A Further Analysis of the 2013 Survey of U.S. Jews, p. 16.

    18Poll S., 1969 (1962), The Hassidic Community of Williamsburg. A Study of the Sociology of Religion, New York, Schocken Books.

    19Douglas M., 1978, Cultural Bias, Londres, Royal Anthropological Institute, p. 8 ; Douglas M., 1986, How Institutions Think, Syracuse, Syracuse University Press.

    20Haguesher, no 511, 11 juillet 2018, p. 11.

    21Fish S., 1982, Is There A Text in This Class, Cambridge, Harvard University Press.

    22Barth F., 1995 (1969), Les groupes ethniques et leurs frontières, Paris, Presses universitaires de France, p. 214. Cf. aussi Goffman E., 1956, The Presentation of Self in Everyday Life, Garden City, DoubleDay & Company.

    23Barth F., 1995 (1969), Les groupes ethniques et leurs frontières, op. cit., p. 211.

    24Kephart W., 1976, Extraordinary Groups: The Sociology of Unconventional Life Styles, New York, Saint Martin’s Press.

    25Nolt S., 2016, The Amish: A Concise Introduction, Baltimore, Johns Hopkins University Press, p. 35. Pour les Quakers, cf. Isichei E., 1970, Victorian Quakers, Londres, Oxford University Press.

    26Pew Research Institute, 2015, A Portrait of American Orthodox Jews. A Further Analysis of the 2013 Survey of U.S. Jews, op. cit.

    27C’est la notion centrale de la Gelassenheit, de la reddition de soi-même au monde et à Dieu. Nolt S., 2016, p. 29.

    28Ibid., p. 33.

    29Autre notion de la théologie amish, celle de Ordnung. Elle désigne les règles extraites de la Bible mais non explicitement mentionnées, cf. ibid., p. 35.

    30Kniss F., 1996, « Ideas and Symbols as Resources in Intrareligious Conflict: The Case of American Mennonites », Sociology of Religion, 57(1), p. 7-23.

    31Seuls 10 % toutes affiliations confondues affirment qu’un tiers de leurs relations sont avec des non-Amish. Cf. Hurst C. et McConnell D., 2010, Amish Paradox: Diversity and Change in the World’s Largest Amish Community, Londres, Johns Hopkins University Press ; cf. Randaxhe F., 2004, L’être Amish, entre tradition et modernité. Enquête ethno-sociologique dans le vieil ordre Amish de Pennsylvanie, Turnhout, Brepols Publishers, p. 51-77.

    32Marty M. et Appleby R. (dir.), 1995, Fundamentalisms Comprehended, op. cit., p. 19.

    33Tank-Storper S., 2007, Juifs d’élection – Se convertir au judaïsme, Paris, Éditions du CNRS.

    34Valins O., 2003, « Stubborn identities and the construction of socio-spatial boundaries: ultra-orthodox Jews living in contemporary Britain », Transactions of the Institute of British Geographers, 28(2), p. 158-175, p. 165.

    35C’est la raison pour laquelle le terme « enclave » est placé entre guillemets, pour insister sur les interactions avec le monde environnant.

    36Annuaire du judaïsme, 1950, p. 607.

    37Blumenkratz B., 1972, Histoire des Juifs de France, Paris, Édouard Privat, p. 438. L’auteur indique 22 familles, composées de 3,2 à 3,5 enfants chacune.

    38L’on remarquera qu’une institution est toutefois à l’écart de ce quartier. Situé de l’autre côté du centre-ville, le Beth Yaacov est lieu aussi perché dans la montagne. Dans la mesure où il s’agit du séminaire pour filles, on peut y voir là une volonté de maintenir une certaine distance entre jeunes gens de sexe opposé.

    39Haguesher, no 499, 18 avril 2018, p. 2.

    40Haguesher, no 550, 19 juin 2019, p. 13.

    41Aix-les-Bains connaît certes une croissance démographique mais c’est le fait des dernières classes d’âge, à partir des plus de 45 ans, signe d’un faible dynamisme économique.

    42Raphaël F., 2018, Les Juifs d’Alsace et de Lorraine de 1870 à nos jours, Paris, Albin Michel.

    43Light I. et Gold S., 2000, Ethnic Economies, San Diego, Academic Press.

    44Le terme est placé entre guillemets car il n’est adossé à aucun dispositif juridique, contrairement au ghetto médiéval par exemple.

    452021, 2020, 2019, 2018, 2017, 2016, 2015, 2014, 2013, 2012, Rapports sur l’antisémitisme en France, ministère de l’Intérieur, SPCJ.

    46La ville ne figure dans aucun relevé statistique officielle. La presse ne fait par ailleurs état que d’une plainte en 2012, déposée par la LICRA, concernant un tract.

    47À la veille de la Seconde Guerre mondiale, y vivaient 10 000 des 25 000 juifs alsaciens. Daltroff J., 2018, « Paroles de combattants et de prisonniers de guerre. 1939-1945 », in F. Raphaël, Juifs d’Alsace au xxe siècle : ni ghettoïsation, ni assimilation, Paris, La Nuée Bleue, p. 126.

    48Endelstein L., Fath S. et Mathieu S. (dir.), 2010, Dieu change en ville : religion, espace, immigration, Paris, L’Harmattan.

    49Annuaire du judaïsme, 1950, p. 607 (cet annuaire a d’ailleurs été édité dans le 9e arrondissement de Paris).

    50Et deux tiers vers Israël.

    51Haguesher, no 438, 4 janvier 2017, p. 14.

    52Haguesher, no 546, 15 mai 2019, p. 3.

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    Strack, F. (2025). Chapitre II. Délimiter les territoires de l’orthodoxie : un groupe singulier mais fragmenté. In Les juifs orthodoxes en France (1980-2023). Rennes: Presses universitaires de Rennes. https://doi.org/10.4000/157be
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    Strack, Frédéric. « Chapitre II. Délimiter les territoires de l’orthodoxie : un groupe singulier mais fragmenté ». Les juifs orthodoxes en France (1980-2023), Presses universitaires de Rennes, 2025, https://doi.org/10.4000/157be.

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