1Il peut paraître réducteur d’évoquer la très austère et modeste Sibylle d’un scholiaste souvent considéré lui-même comme un médiocre analyste des poèmes virgiliens. Et pourtant nous ne pouvons négliger la primauté – chronologique – du commentaire servien en matière d’exégèse ; scrutant pas à pas le texte poétique, il cherche à en établir ce qu’il dit et c’est selon ce procédé qu’il donne une définition de la prêtresse d’Apollon élaborée par Virgile : certes, il la dépoétise mais c’est pour mieux retrouver au travers de motifs variés, étymologiques, historiques, mythiques, ritualistes, l’existence et les agissements d’une Sibylle virgilienne à part entière. En inventoriant les motifs sous-jacents à la composition du poème, une telle désarticulation informe sur le projet pragmatique du poète ; en révélant la complexité de la devineresse, elle met en évidence l’unicité de la Cumana uirgo.

2L’intention de Servius, grammaticus païen de la fin du iv^e siècle, qui n’ignore rien des difficultés que continue de poser la lecture des poèmes virgiliens, qui n’ignore sûrement pas le traitement que lui ont réservé ou que lui réservent les exégètes chrétiens, est de rester fidèle à la tradition païenne d’une part 1, et au principe d’enarratio poetarum, d’autre part, une des tâches qui incombe aux grammatici et qui, après Cicéron et Quintilien, a été reprécisée dans des artes grammaticae récentes, par Diomède, par Charisius ou encore par Marius Victorinus 2 : l’enarratio éclaire sur le sens et les passages obscurs, elle dégage les propriétés de chaque élément en de petites gloses. Ainsi la définit Diomède ; ainsi la conçoit Servius lorsqu’il observe la figure toute virgilienne de la Sibylle de Cumes.

3Cette Sibylle, telle que Servius la révèle ou l’éclaire, n’est pas donnée à voir d’emblée : elle est à construire. Une construction cohérente, précise – dès lors qu’on ne s’en tient pas à quelque scolie isolée mais qu’on parcourt linéairement le commentaire – et qui participe de l’encyclopédie du lecteur de Virgile dans la mesure où chaque information ponctuellement fournie trouve écho ou prolongement dans celles qui lui sont juxtaposées ou ajoutées à plus long terme, là où le texte virgilien les réclame. Cette lecture linéaire demande donc de considérer en premier lieu le commentaire de l’Énéide, par lequel Servius a choisi de commencer, avant d’apercevoir la figure de la Sibylle – figure laconique mais combien décisive – dans la scolie que lui réserve le commentaire de la quatrième bucolique.

4Dans le commentaire sur l’Énéide, les scolies sont inscrites à des endroits bien précis du poème, relatifs à la prédiction d’Helenus au chant III, à la consultation de la Sibylle et à sa présence aux côtés d’Énée dans les Enfers, au chant VI ; elles se succèdent, le plus souvent par intervalles, mais dans un continuum adapté à la tâche et à l’intention du commentateur, invitant à observer ce que dit le texte plutôt que ce qu’il veut dire. L’exégèse servienne se révèle en effet plus philologique qu’herméneutique, même si le iudicium – dernière tâche du grammaticus – n’en est pas totalement exclu. Ainsi sommes-nous instruits d’emblée sur l’étymologie du terme sibylla, argument d’autorité puisque de vérité, indispensable à la découverte d’une prêtresse d’Apollon au fil de son histoire et de son exercice.

5Alors que Virgile n’utilise le terme sibylla qu’à partir du vers 452, au chant III, Servius prévient de sa définition dès le vers 445, étudiant le mot d’un point vue morpho-syntaxique, sémantique et étymologique ; son étude intervient à propos du mot uirgo, de la vierge qui a confié ses carmina à des feuilles, avant de les ordonner et de les abandonner dans son antre. Voici ce qu’il écrit : « La uirgo en vérité se nomme Phemonoe 3 ; car le nom sibylle est un nomen appellatiuum, un nom appellatif ; voilà pourquoi Varron a signalé par écrit combien il y avait de sibylles. On appelle sibylle toute jeune fille dont le cœur reçoit la divinité ; en effet les Éoliens appellent les dieux σιούς et βουλή veut dire volonté ; ainsi, selon eux, les sibylles sont d’une certaine façon les volontés du dieu 4 ».

6Si le lecteur retient l’étiquette d’appellatif, apposé au terme sibylla, il en trouve un écho au chant VI lorsque le commentateur qualifie de nomen proprium le nom de Deiphobé, fille du dieu et prophète Glaucus ; il peut alors identifier un cas d’espèce chez Virgile. Mais, pour l’heure, la référence à l’appellatif vise surtout à conférer au terme un emploi essentiellement générique qui sous-entend diverses species, diverses figures, différents noms propres de Sibylles. Varron en a dressé une liste, mais elle importe peu à Servius qui, à la différence de Lactance 5, ne la rappelle pas, pas plus que ne l’intéresse au vers 398 du chant VI le qualificatif d’Amphrysia, qu’il relève comme une épithète tirée de loin, longe petitum, à considérer comme un simple artifice poétique. Ce qu’il inscrit plutôt dans la mémoire du lecteur c’est cette généricité qui permet de soupçonner derrière une sibylle « toute jeune fille dont le cœur reçoit la divinité ». Morphologie et sémantique s’accordent ; elles sont même corroborées par l’étymologie.

7La raison étymologique, appuyée par les équivalences éoliennes des termes σιούς et βουλή, apparaît à deux reprises dans le commentaire : dans le chant III, elle est illustrée par les vers 11 et 12 du chant VI, magnam cui mentem animumque / Delius inspirat uates ; au chant VI, à l’occasion du commentaire de ces même vers, elle participe d’un jugement esthétique, et sa redite est consciente puisque Servius l’assortit d’un ut supra diximus. Loin d’être gratuite ou plaquée, elle enrichit l’interprétation sémantique du terme dans le premier cas, et, dans le second, éclaire sur le choix heureux de la métaphore virgilienne, pour désigner celle à qui le dieu de Délos souffle sa mens et son animus, quand bien même les deux termes, selon Servius, constituent une périssologie que confirme une référence à Lucrèce. Cette redite étymologique situe le commentateur dans la lignée des grammairiens latins pour qui l’étymologie constitue un cadre de pensée permettant d’accéder aux origines du langage, de faire retentir la vérité, de parler vrai (songeons au ueriloquium6 de Cicéron). Servius se situe également et surtout dans le sillage de Virgile, pointant sur une origine éolienne et laissant soupçonner la figure primitive de l’Érythréenne dont la ville de Cumes, ville eubéenne mais non exempte d’influence éolienne, aurait autorisé la transfiguration 7.

8Au travers de ces quelques scolies, nous pouvons donc poser le principe – au sens propre du terme – d’une définition générique de la sibylle qui, par le biais de l’étymologie et de ses comparses, fournit des informations susceptibles de cerner au plus près et au plus vrai la fonction même que le terme implique : la sibylle est une jeune fille dont la divinité emplit le cœur et qui s’identifie à la sententia ou βουλή de cette même divinité.

9La capacité prophétique de cette uirgo est suggérée, chez Virgile, par l’insana uates qu’annonce Helenus au tout début de sa prédiction. Le commentateur la reformule : deo plena et uaticinatrix, emplie du dieu et devineresse, double désignation qui distingue le rapport de la prophétesse à la divinité et sa capacité à vaticiner.

10Comme tout sacerdos apollinien, elle a pour fonction propre de rendre les oracles 8 mais elle connaît aussi des limites à sa capacité prophétique. C’est ce qu’on peut déduire du rôle qu’Helenus impartit à tout prêtre d’Apollon lorsqu’il évoque sa propre fonction de devin apollinien, empêché par les Parques de tout savoir tandis que la Saturnienne Junon lui interdit de tout dire (III, 379). A cette occasion, Servius explique que le sacerdos repletus numine, rempli de la divinité, même s’il sait tout, se voit freiné (refrenetur) pour dire ce dont il est instruit (ad certa dicenda). C’est cette même image du frein qu’il développe à propos des vers 78/79 du chant VI où la Sibylle entend secouer de sa poitrine le dieu qui l’envahit ; commentant le verbe excutire, le grammaticus met en évidence la translatio qu’opère Virgile en utilisant un terme qui appartient au registre des chevaux ; démétaphorisant alors l’expression poétique, il précise qu’ici la Sibylle est comme un cheval qui conduit Apollon, lui-même identifiable à un cavalier (quasi equum, quasi equitem), ajoutant que Virgile file la métaphore (in ea permanet translatione) avec l’expression fera corda domans ; en effet, dit Servius, c’est le propre des chevaux de supporter le mors et l’éperon, est equorum primum frenos pati stimulos. La prêtresse de Cumes fait avancer le char Apollinien et émet ses prophéties en vertu d’une retenue qu’impose Apollon lui-même. Le commentateur revient à plusieurs reprises sur cette idée de frein en même temps qu’il observe des variantes en matière d’inspiration et de connaissance chez la devineresse qui n’est pas autorisée à tout dire. Ainsi, dans le chant VI, selon que la prêtresse est au seuil de l’enthousiasme ou totalement furieuse du dieu, selon qu’elle souffre la récession du dieu ou son total abandon, quand bien même elle continue de guider Énée, elle adopte différentes postures qui font que chaque état, chaque comportement suggèrent une figure et une parole différentes.

11Cette distinction se conçoit aisément dès lors qu’on se souvient de la répartition opérée par Cicéron en matière de divination et que Servius a remise en mémoire à l’occasion du vers 359 du chant III. Virgile a choisi de désigner Helenus comme interpres diuum, expression qui, pour Servius, équivaut au terme uaticinator ou devin qui a pour rôle de révéler publiquement aux mortels l’esprit des dieux 9. Si le poète a choisi d’utiliser le nomen generale ou terme générique interpres, c’est pour pouvoir attribuer au devin troyen toutes les species ou formes de divination qu’il recouvre : Helenus, inspiré par la puissance d’Apollon, par les trépieds, par les lauriers de Claros, lit également dans les astres et dans le chant ou le vol des oiseaux. Et Cicéron a bien défini ces species lorsqu’il a réparti la science divinatoire en deux catégories : celle de ceux qui éprouvent le furor, tels ceux qui vaticinent et celle qui relève d’une ars, comme il en va pour les haruspices, les interprètes des foudres, les augures, toutes ces pratiques se tenant, même si chacune a son territoire propre. La référence au De diuinatione – qui n’est pas nommément cité – peut paraître restrictive du traité cicéronien puisqu’elle ne retient que la perspective traditionaliste de Quintus mais elle éclaire sur la connaissance qu’en a le grammaticus, sur l’autorité qu’elle confère au commentaire et surtout l’inscrit dans un contexte qui peut avoir influencé l’écriture poétique. Virgile, au fait de la répartition cicéronienne, aurait judicieusement signifié la double capacité prophétique d’Helenus, relevant aussi bien de la natura que de l’ars. Une telle conception autorise le commentateur à souligner, en regard de cet interpres polyvalent, l’originalité de la prêtresse de Cumes, les différents degrés de son furor.

12Au vers 46 du chant VI, lorsque la vierge annonce l’arrivée du dieu, deus, ecce deus, Servius précise qu’elle est dans le voisinage du temple, uicinitate templi, et qu’elle subit seulement l’insufflation de la divinité, adflata est numine : elle ne connaît pas encore l’enthousiasme et pour ce moment précis le grammaticus invite à distinguer avec précaution les différentes phases de la possession : il faut distinguer, dit-il, le moment où elle est emplie de la divinité de celui où elle s’en sépare (deponat). Et, dans la première phase, distinguer le moment où elle n’est pas encore envahie, nondum plena, de celui où elle est similis furenti, jouant alors son rôle de dire la volonté d’un dieu qu’elle seule perçoit, deum uelle ostendere, qui ipsi tantum uidetur. Dans la deuxième phase, il distingue pareillement deux moments : celui où le furor quitte la Sibylle – non qu’il s’en aille complètement, il ne fait que diminuer – et celui où elle perd totalement sa capacité vaticinatoire. Ainsi lorsqu’elle prédit la mort de Misène, privée de l’enthousiasme divin, elle ne peut pas rendre d’oracle, caret deo nec potest de Miseno uaticinari : sa prédiction ne relève que de sa science, voire de son expérience. Elle redevient même une simple puella abandonnée par la divinité, a numine derelicta, lorsqu’elle rencontre Musée et l’interroge sur le lieu du séjour d’Anchise. Car, pour Servius, le fait qu’elle pose une question suffit à penser qu’elle ne prophétise plus comme les autres fois : interrogat quod alias non faceret (v. 669).

13En distinguant ces états et agissements de la Sibylle au cours du poème, Servius souligne la particularité d’une capacité prophétique qui, simultanément, soulève des questions quant à l’identité de la prophétesse, quant à ses origines et son intégration dans l’histoire oraculaire de Rome. C’est donc en faisant le détour par l’histoire de la Sibylle, telle que la raconte Servius à travers plusieurs scolies, que nous pouvons déduire la mesure prophétique de la figure virgilienne.

14Optant pour un cadre historico-mythique, Servius qui entend prêter une figure unique à la vierge de Cumes, s’interroge sur son rapport à la vieille de Tarquin et à l’Érythréenne, avant d’expliquer dans un récit de sa façon la longévité de la prêtresse apollinienne. Conformément à l’argumentation exégétique, il soulève les contradictions que souffre, tant à l’interne qu’à l’externe, la perception la plus communément admise et qui est celle de Virgile, pour aboutir à une sorte de compromis qui ne souffre plus la contradiction.

15À la question, posée par Varron, de savoir qui a écrit les fata romana, on peut apporter deux réponses : celle qui convient au plus grand nombre, marchant sur les pas de Virgile et celle en laquelle croit Varron au vu de certaines preuves. Virgile considère qu’il s’agit de la Cumaine, Varron de l’Érythréenne puisque c’est d’Erythrée que sont venus les carmina après l’incendie du temple d’Apollon 10. Et pour ce qui est de la Cumaine, elle ne peut, en dépit de sa longévité, avoir vécu jusqu’aux temps de Tarquin à qui, il est vrai, ont été apportés des livres sibyllins. Ce problème, soulevé à la scolie du vers 36, réapparaît à celle du vers 72 : on ne sait pas si les tuas sortes ou Sibyllina responsa sont de la Cumaine ou de l’Érythréenne, mais ce qui est sûr c’est que, sous le règne de Tarquin, une vieille femme du nom d’Amalthea a apporté des livres qui contenaient des fata et des remedia. D’ailleurs, ces livres conservés au temple d’Apollon (sic) étaient regroupés avec ceux des frères Marcii et de la nymphe Bégoé, qui avait écrit un traité sur les foudres chez les Étrusques.

16De toute évidence Servius connaît le recueil composite entreposé dans le temple d’Apollon : il a déjà cité le traité des foudres ou encore le responsum des frères Marcii11. Et même s’il ne tire aucune conclusion de cette réunion hétéroclite, même s’il manque de profondeur historique confondant le lieu de conservation des premiers livres avec celui du recueil reconstitué, confondant le temps de préture de Cornelius Rufus Sylla en 212 avec celui du dictateur dont il n’ignore sans doute pas l’interprétation très personnelle en matière de sibyllinisme, il s’avère cependant qu’il livre un point de vue non négligeable sur leur contenu : ils renferment des fata et des remedia. Ce ne sont pas des responsa produits spontanément lors d’une consultation pour prédire des destins, mais plutôt ce que Jean Gagé identifie à des « recettes religieuses » appliquées, post euentum à des prodiges 12. On comprend donc que le commentateur n’assimile pas la Cumaine à Amalthea, puisque, pour lui, la prophétesse virgilienne rend publics la mens et les uerba du dieu, ante euentum.

17Reste néanmoins à résoudre l’origine double que lui prêtent Virgile et Varron. Si Varron justifie sa croyance par l’ambassade érythréenne qui a recueilli dans l’île d’Erythrée de quoi reconstituer le recueil après l’incendie du Capitole – et non, comme le redit Servius, du temple d’Apollon –, Servius entend rester fidèle à Virgile et, à l’occasion du vers 321 du chant VI, il raconte la fabula qui lui permet de réunir la figure primitive et son relais en une seule figure, la Cumaine, dont la fonction est essentiellement orale et prédictive.

18Voici l’histoire : Apollon aima d’un amour pieux une Sibylle et lui proposa de demander ce qu’elle voulait. Celle-ci ramassa du sable dans ses mains et lui demanda de vivre aussi longtemps. À quoi Apollon répondit que c’était possible si elle quittait l’île d’Erythrée, où elle habitait, pour ne plus jamais la voir. Elle partit donc, habita Cumes où, dépouillée de son corps, elle ne garda de vie que dans sa voix. Informés de cela, ses concitoyens, pris de jalousie ou de pitié, lui envoyèrent une lettre scellée, selon une vieille coutume, avec de la craie. À la vue de la lettre, du fait qu’elle provenait de son île, elle mourut. Voilà pourquoi quelques-uns pensent que c’est elle qui a écrit les destins de Rome, puisque après l’incendie du temple d’Apollon (sic) les livres furent rapportés à Rome de son lieu d’origine.

19De cette scolie, J. Gagé a retenu essentiellement l’usage antique (antiquo more, précise Servius) de la creta qui scelle la lettre, usage qui rappellerait une « très primitive divination skiromantique, c’est-à-dire – le grec σκῖρος correspondant justement au latin creta – une mantique selon laquelle les sortes oraculaires étaient constitués par des fragments de roches calcaires ou de gypse 13 ». J. Gagé invite ainsi à supposer que le plus ancien oracle de Cumes serait skiromantique. Pour ma part, je retiendrai davantage de la fabula servienne la métamorphose de la sacerdos aimée d’Apollon. Alors que ce récit révèle bien des similitudes avec la mise en paroles ovidienne, il est dans la scolie un élément singulier, relatif à sa métamorphose en voix. Alors qu’Ovide fait parler une prêtresse décrépite qui prévoit de devenir invisible pour n’être plus que voix 14, l’Érythréenne, pour Servius, dès son arrivée à Cumes, perd sa forme corporelle pour ne plus vivre que dans sa voix, in sola uoce, comme si la prêtresse éolienne, de chair et d’os, devenait invisible en devenant Cumaine, comme si elle se défaisait de sa matière orientale.

20Des indices entendus à l’occasion de la prédiction d’Helenus éclairent sur cette métamorphose subite. Commentant le fata canit de Virgile au vers 344 du chant III, Servius le reformule en un futura praedicit et précise que cette prédiction de l’avenir se fait selon trois modes, uoce, scripto, signis. Il assimile les signa à des notae telles que celles qui figurent sur l’obélisque de Rome 15, ou bien faites de lettres dont chacune a une signification propre. Les deux équivalences laissent entendre l’étrangeté de ces signes-symboles, induisent une recherche du sens qui leur est sous-jacent et par là-même la difficulté de leur interprétation. Quant au scriptum, c’est un écrit de forme versifiée contenu sur un matériau, coutumier de la Sibylle selon Varron, à savoir des feuilles de palmiers 16. Servius n’en dit pas plus : est-ce parce qu’il n’en a aucune preuve, aucun exemple concret? parce que l’écrit peut supporter de faux oracles? ou parce qu’il est dangereux de confier aux feuilles les responsa divins, comme le pense Virgile lui-même : foliis ne carmina manda (VI, 74)? Il semble bien plutôt que Servius privilégie comme mode d’expression de la Cumaine la uox, attribut primordial d’Apollon, dieu de la phonation. La uox est le son qui résonne, quae sonat, celui de la divinité, uox numinum, ou plutôt un ensemble non pas de mots mais de sons mystérieux 17 dont Lucain a précisé plusieurs sortes 18. L’enthousiasme divin confère à la prophétesse cette capacité phonique qui se démultiplie en d’innombrables uoces19, attestées par Virgile lui-même, ostia centum … totidem uoces, responsa Sibyllae (VI, 44) 20. Pour Servius le chiffre cent n’est pas à entendre comme fini, ce sont plus ou moins cent, plus minusue centum, c’est-à-dire un nombre infini de uoces. Si le commentateur ne néglige pas de rappeler le caractère ambigu des sortes apolliniennes, s’il signale discrètement leur retranscription sur feuilles de palmier, il privilégie nettement le rendu phonique de l’oracle, varié mais ponctuel et fugace, qui sort de l’antre silencieux, lieu idéal pour l’émission et l’audition de la volonté divine.

21La lecture de toutes ces scolies qui accompagnent la lecture de deux moments forts du poème – l’un suggérant sous forme prédictive la uirgo de Cumes, l’autre la montrant à l’œuvre – permet d’apercevoir une figure suffisamment complète et marquée pour que l’auteur du Cumaeum carmen du vers 4 de la quatrième bucolique soit sobrement commenté. Jérôme Carcopino considère que l’épithète amphibologique Cumaeum du carmen de la Sibylle combinerait les deux traditions, campanienne et éolienne de la prophétesse 21. Or, pour Servius, il s’agit de la seule Cumaine ou Cumana, aisément identifiable lorsqu’on garde le souvenir des scolies de l’Énéide. Précédant le dieu, elle se confond avec lui pour répartir les siècles saecula diuisit, pour dire qui gouverne chacun d’eux, quis imperaret dixit, pour vouloir que le commandement du dernier revienne au soleil ultimum Solis esse uoluit, et dire le renouveau du monde dixit rursus eadem innouari. En faisant entendre la volonté d’Apollon, la vierge de Cumes s’exprime par lui et pour lui.

22Cette fonction de la Sibylle n’a pas été retenue par les exégètes de la quatrième églogue qui ont plutôt commenté le dit de la Sibylle, le contenu de sa prophétie, en le référant à Virgile. Certes, la superposition de Virgile à la Sibylle ne contredit nullement la perception de Servius. Mais l’exégèse moderne s’est exercée à déceler ce que le texte voulait dire plutôt qu’à observer ce qu’il disait. La distance qui sépare l’exégèse essentiellement philologique de Servius de celle herméneutique des modernes explique que le scholiaste a été qualifié de médiocre, quand bien même il était capable de moments de lucidité et de vérité 22, qu’il a semblé manquer aux « règles invariables de la méthode historique 23 », ou encore qu’il a rejoint les exégètes chrétiens de son siècle dans l’ignorance de la poésie hellénistique sous-jacente à la quatrième églogue 24. Cela s’explique par le fait que Servius a été longtemps utilisé indépendamment de son statut, de son époque et, lorsqu’il était pillé 25, contraint de se plier aux exigences modernes sous peine d’être vilipendé. Ainsi, Charles de Trooz, qui a accumulé dans un article virulent 26 tous les griefs dont « l’indigent » commentateur était passible – tel celui de n’avoir pas reconnu en Virgile « une force libérée de la nature, comme la sibylle que travaille un démon »–, ne lui reconnaît de clairvoyance que lorsque « son sentiment s’accorde avec celui de Boissier, de Plessis, de Cartault 27 ». Étrange télescopage qui laisse à croire que la critique moderne ne se départit pas de l’écrasement historique dont elle accuse Servius.

23Certes, la Sibylle servienne atteste des erreurs en matière d’histoire - mais ne sont-elles pas le lot de bon nombre de littérateurs de son époque. Elle atteste surtout la volonté du grammaticus de trouver « l’intention » de Virgile au plus près et au plus vrai 28 et de transmettre à des grammatici comme lui 29 ce qu’il a retenu d’essentiel pour le poème virgilien dans la vulgate grammaticale construite au cours des siècles ; elle témoigne de l’adéquation de sa méthode énarrative à celle édictée par Quintilien qui énumère et définit les tâches du grammaticus tout en prenant bien la précaution de dire que le grammairien ne dit pas tout 30. Elle témoigne enfin d’un comportement à la hauteur de la comparaison que Cicéron établit dans le De diuinatione : les interprètes sont aux dieux ce que les grammatici sont aux poètes 31. Servius serait alors à Virgile ce que la Sibylle est à Apollon.