1Depuis l’Antiquité jusqu’à nos jours, les Sibylles jalonnent la culture occidentale dans un processus de continuation et de renouvellement 1 qui peut prendre plusieurs formes : statues comme celles de la chaire de Pistoia ; représentations picturales à Pérouse comme à Sienne ; ou enfin le chant 2. Au cours du xx^e siècle, la Sibylle peut être le simple logo du catalogue informatisé de la bibliothèque de la Sorbonne aussi bien que l’extraordinaire voix du poème russe Sibylle de Marina Tsvetaïeva.

2Une première question se pose d’emblée : quelle Sibylle? La Sibylle ou les Sibylles ? Au pluriel ou au singulier ? S’agit-il de la prophétesse inspirée, de la voyante du monde gréco-romain, telle la Sibylle de Cumes, de celle qui conduisit Énée aux Enfers chez Virgile et dont Michel-Ange a donné l’une des représentations les plus extraordinaires? Ne s’agit-il pas plutôt de l’annonciatrice du Christ dans l’iconographie chrétienne ou encore de la reine Sibylle qui dans le récit d’Antoine de la Sale au xv^e siècle domine un monde où les frontières entre les langues n’existent plus 3 ?

3Depuis l’Antiquité cette figure se présente, en effet, non seulement au singulier, la Sibylle, mais aussi au pluriel : une foule de Sibylles ; comme si chaque femme dotée d’un pouvoir prophétique pouvait jouer le rôle de la Sibylle 4, pour reprendre le mot qui était déjà celui d’Isidore de Séville au vi^e siècle de notre ère 5.

4Jusqu’au milieu du iv^e siècle avant notre ère, la Sibylle est une Sibylle, celle d’Héraclite (22 B92 D. K.) ou encore celle des représentations ironiques d’Aristophane (Pax, v. 1095 et 1116) 6 ; de même Platon semble ne faire allusion qu’à une seule Sibylle (Phaedr. 244b, cf. Teag. 124d). La Sibylle est connue des Romains au iv^e siècle avant notre ère et des Juifs au ii^e siècle avant notre ère, mais c’est à partir de l’époque hellénistique que le phénomène de la prolifération des Sibylles s’accentue ; le nom Sibylle apparaît alors comme un nom générique et/ou un nom de catégorie : on trouve ainsi chez Aristote le terme au pluriel associé à celui de Bakis 7.

5Cependant, bien que ce caractère pluriel devienne le plus fréquent, la tradition d’une seule Sibylle demeure toujours présente.8 : Pausanias, par exemple, utilise l’expression αἅτη ἡ Σίβυλλα au singulier, tout en conservant la pluralité des Sibylles distinguées par leur appartenance géographique 9.

6Cette dialectique fondamentale entre l’unicité et la multiplicité qui caractérise la Sibylle suggère quelques questions : qu’implique le concept de Sibylle? Ce paradoxe évoque-t-il une métaphore énonciative 10 ? Que signifie donc le σιβυλλαίνείν11 dont se moque Aristophane 12 et que Diodore de Sicile définit comme l’expression linguistique qui désigne le fait d’être inspiré 13 ?

7Afin d’apporter quelques réponses, nous tâcherons de réfléchir sur le σιβυλλαίνειν à partir d’un trait distinctif de la prophétie sibylline, à savoir la co-présence de la voix et de l’écriture. Loin de rechercher la prépondérance de la parole sur l’écriture ou vice versa, nous allons plutôt nous aventurer dans la complexe articulation entre les méthodes divinatoires et les idéologies de l’oral et de l’écrit.

8Les commentateurs considèrent la prophétie sibylline comme une prophétie de l’écriture, liée à la présence de textes ou de livres comme le sont l’oracle de Rome constitué par les Livres Sibyllins ou le recueil judéo-chrétien des Oracles Sibyllins14. Même lorsqu’on reconnaît la présence de deux méthodes, la Sibylle n’est considérée que comme auteur de livres, une prophétesse de l’écrit, qui ne chante que si l’on fait en quelque sorte violence à sa nature 15. Dans cette perspective, la prophétie sibylline ferait donc exception dans la civilisation grecque essentiellement fondée sur l’oral 16.

9Certes, le registre de l’écriture est souvent présent, que ce soit dans les représentations littéraires – quand la voix devient écriture multiple, avertissement (monitus)17, apocalypse, commandement chrétien – ou dans les représentations iconographiques. Depuis l’Antiquité, la Sibylle assise sur un rocher ou sur un trône, la tête voilée ou couronnée d’un rameau de laurier, porte sa main droite au menton, alors que dans sa main gauche elle tient le rouleau. Ainsi la représentation faite par Erma (Past.I, 1 ; II, 1, 4), qui est celle d’une « vénérable dame » tenant un livre dans ses mains, renouvelle-t-elle le motif du livre ou du papyrus en tant qu’attribut constant de l’iconographie sibylline 18.

10L’écriture s’impose surtout dans la tradition sibylline de Rome et plus généralement dans celle italique ; tout d’abord par la présence des Livres Sibyllins que la Sibylle de Cumes, d’après la tradition, aurait vendus au roi Tarquin et qui auraient été reconstitués en trois exemplaires après une première destruction 19.

11Probablement recueils de remedia ou de prescriptions rituelles, rédigés en grec, et parfois moyen d’introduction des cultes grecs, ces livres jouent un rôle essentiel dans la religion romaine officielle comme moyen de contrôle, de consensus et de propagande 20. De plus, cette forme indirecte et contrôlée de dialogue avec la divinité convient parfaitement au scénario théologique romain où la consultation des dieux n’est pas un dialogue entre l’officiant et le dieu 21. La consultation des Livres Sibyllins ne doit en effet pas être comprise comme un dialogue avec Apollon, car le dieu parle seulement à travers la technique versificatrice – écrite – des quindecemuiri. Les Livres Sibyllins ou plutôt leur consultation par les décemvirs révèlent comment l’oracle de Sibylle n’est qu’un « tissage » écrit qui commence par le choix des vers fait par la Sibylle et s’achève par l’exégèse des décemvirs ; ces derniers deviennent en quelque sorte des cruciverbistes et des poètes hexamétriques qui doivent communiquer l’oracle au Sénat 22.

12Par la métaphore du tissu, l’écriture sacrée de la Sibylle évoque ainsi l’entrelacement de la tradition sibylline en vers à hexamètre sélectionné et inaltérable ; travail que Cicéron qualifie de savant, en soulignant qu’il s’agit du travail d’un écrivain et non de celui de quelqu’un frappé par le furor23. Bien que Cicéron oppose ce travail d’écriture savante à celui de la Sibylle « grecque », ce témoignage ne semble-t-il pas suffisant pour suggérer un passage de la Sibylle grecque à la Sibylle de Rome, passage qui serait défini par une série d’oppositions comme irrationnel/rationnel ; désordre/ordre ; individu/État 24 ?

13La présence de l’écriture relève plutôt du statut de l’écriture à Rome et notamment de la fonction institutionnelle qu’elle assume 25. La tradition des Livres Sibyllins se conjugue ainsi avec la tradition plus strictement italique et très répandue des sortes26, jusqu’à confondre ou du moins superposer d’un côté les diverses Sibylles, de l’autre les textes sibyllins à ces sortes. Il suffit de se remémorer l’histoire de la Nymphe Albunea qui grâce au texte des sortes devient la dixième Sibylle, la Tiburtine (Lact. Inst. Diu. I, 6, 12) ; sortes qui chez Tibulle, ne peuvent qu’être les chartas uatis (II, 5, 17-18).

14Cependant il ne faut pas oublier que dans la culture latine on associait la prophétie de la Sibylle aux différentes méthodes divinatoires, qu’elles fussent écrites ou orales. Cette double modalité qui traverse toute la tradition sibylline - parfois la Sibylle parle 27, très souvent elle chante ses prophéties 28 ; mais il lui arrive aussi d’écrire, de composer des vers 29 qu’Homère lui-même aurait imités 30 – est explicite chez Virgile (Aen.III, 440-450) lorsqu’Énée demande à la Sibylle de choisir, pour énoncer ses vaticinations, le code oral plutôt que le code écrit (en l’occasion, il s’agit de feuilles sur lesquelles sont inscrits les oracles) 31. De même, dans son commentaire à l’Énéide (ad Aen. III, 444), Servius attribue à la Sibylle plusieurs méthodes : « aut uoce aut scripto aut signis ». Voix, écriture et « signes » : des codes qui relèvent peut-être des hiéroglyphes ut in obelisco Romae uidemus, ou bien d’un principe logographique ou encore d’une sténographie où chaque lettre signifie : ut per unam litteram significet aliquid. Ils relèvent peut-être avant tout : aut uoce, de cette voix qui retentit dès la consultation du célèbre antre de Cumes.

15Le choix de l’oral dans la tradition sibylline latine ou romaine pourrait d’un côté constituer une typologie des Sibylles 32, de l’autre très probablement s’enraciner dans une plus large tradition grecque.

16Les mille voix de l’antre de Cumes nous orientent en effet vers la voix millénaire de l’ancienne Sibylle. La Sibylle d’Héraclite n’est qu’une voix (22 B 92 D. K.) comme l’est aussi la Sibylle, fille de Lamia et de Poséidon dont parle Eumélos au viii^e siècle avant notre ère 33.

17Païenne ou judéo-chrétienne, Sibylle traverse toute la tradition grecque en tant que figure de la parole, mythe de la voix prophétique. Elle apparaît selon des modalités exceptionnelles. Parfois elle est introduite comme une citation, presque une autorité textuelle κατὰ τὴν Σίβυλλαν–Λέγει Σίβυλλα34 dans des contextes spécifiques de sacrifice, de cérémonie, ou encore à l’occasion d’une guerre ou d’un prodige extraordinaire ; parfois elle apparaît dans l’espace libre de la vision comme la voix de la Sibylle-Cassandre chez Eschyle ou chez Lycophron.

18Cette voix se présente en particulier comme un rythme vocalique antérieur au temps et à l’espace : voix millénaire (χιλίων ἐτῶν : Heracl. 22 B 92 D. K. ; Ov. Met. XIV, 136) sans lieu ni temps ; afin que la prophétie soit crédible, elle ne peut qu’appartenir au passé des origines, et n’être qu’en deçà du temps historique. La voix de la Sibylle est en effet sans âge : très vieille ou immortelle 35, elle connaît le passé, le présent et le futur ; elle franchit les frontières du temps pour annoncer le destin.

19Voix d’énigme, flux ininterrompu de visions se traduisant en un rythme vocalique en dehors du temps et de l’espace, la prophétie de la Sibylle est une voix aiguë comme celle que Trespesios entendit au passage : une voix aiguë (fwnh;) d’une femme qui proférait en vers diverses prophéties, entre autres la date de sa mort. Le démon lui dit que c’était la voix de la Sibylle qui psalmodiait sur l’avenir, tout en tournoyant sur la face de la lune 36.

20Parfois il s’agit d’une voix articulée, significative et mélodieuse que les dieux eux-mêmes empruntent lors de leurs apparitions parmi les humains : αὐδὴ. La Sibylle est αὐδάεσσα (cf. Paus. X, 12, 6) comme le sont les déesses Circé et Calypso dotées d’une voix humaine (Hom. Od. X, 136) ; sa voix est divine et harmonieuse : αὐδὴν ἀμβροσίην (Or. Sib. XII, 295) et ἀοιδὴν ἱμερόεσσαν (Or. Sib. XII, 297), comme celle des déesses chthoniennes bergères du désert, qui adressent à Jason leurs paroles de miel puis disparaissent lorsque leur voix s’éteint (Apoll. Rh. IV, 1322) 37, mais surtout comme la voix au timbre magnifique du poète inspiré par les Muses (Hes. Th.96), dont l’écho demeure dans le verbe αὐδάω ou ἀείδω ou αὐδὴ : le chant, la prophétie chantée 38. Dans l’αὐδὴ de la Sibylle, retentit l’écho des oracles en vers hexamétriques des Oracles Sibyllins qu’Homère et Virgile auraient imités 39, dans cette proximité, voire cette identification que toute la tradition oraculaire établit entre la poésie et le poème oraculaire et – peut-être – aussi entre l’aède et le prophète 40.

21Plus souvent, la voix oraculaire de la Sibylle est ϕθόγγος41 (ἀγέλαστα καί ἀκαλλώπιστα καὶ ἀμύριστα ϕθεγγομένη : Heracl. 22 B 92 D. -K. ; cf. Herm. ad Plat. Phaedr. II, 22 : ϕθέγξασθαι; Plut. Thes. 24, 6 : Σίβυλλαν άναϕθεγξαμένης)42 : un cri, une voix multiple, une simple phonation 43.

22Dans son caractère multiple et multiforme à la fois, cette voix devient tantôt, dans le registre suraigu, le chant non-harmonieux du rossignol, tantôt le cri de l’hirondelle. Lors du dévoilement de l’énigme, lorsqu’elle rejoint celle du Sphinx, sa voix se mue en aboiement, pour revenir ensuite à la vibration seule, comme si elle s’était changée en un instrument à cordes 44. Dans l’articulation complexe de la musique à la voix prophétique, la voix de la Sibylle semble n’être réduite qu’à une simple note. Le personnage de la Sibylle aurait d’ailleurs inventé un instrument de musique, la σαμβύκη45.

23Interprété et traduit par « son inarticulé, confus et indistinct », ϕθόγγος renvoie, en effet, à une classe très large de phénomènes vocaux : du son non-articulé au discours de l’orateur, à la vibration produite par un instrument de musique polycorde. Les occurrences où des phénomènes vocaux « bizarres » sont thématisés, sont aussi nombreuses : cri, glossolalie, phonations inopinées ; il s’agit de voix articulées qui interviennent dans des contextes de communication insolite, caractérisés quant à la phonation par le recours à la phonétique expressive 46.

24Ce sont des sonorités extraordinaires, multiples, difficilement descriptibles selon la norme linguistique, qui relèvent de ce que l’on peut appeler un θαῦμα sonore. Φθόγγος est un son différent de la voix humaine, comme le sont celui d’Iris la messagère divine (Hom. Il. II, 791), celui de Tiphée que seuls les dieux peuvent comprendre (Hes. Th. 829-834). Il s’agit d’un son multiple, difficile à saisir, comme celui des Sirènes (Hom. Od. XII, 198), mais aussi celui des jeunes filles de Délos qui savent imiter les langues de tous les hommes et leurs accents (HAp. 162-164), Dans le domaine oraculaire, ϕθόγγος ne désigne pas seulement la voix de la Sibylle : c’est aussi la voix des chèvres prophétiques (Diod. Sic. Bibl. Hist. XVI, 26) ou bien le cri des oiseaux que Tirésias interprète pour Créon (Soph. Ant. 1001-1002) ; dans la littérature tardive, le sanctuaire oraculaire, qu’il s’agisse de celui d’Ammon, de Délos ou d’un autre, est de façon significative défini comme ϕθεγματικός : c’est-à-dire vocal (Max. Tyr. 41) 47.

25L’univers des traditions et des cultes oraculaires révèle en effet que les dieux – loin de se borner à la réponse articulée de l’oracle – empruntent pour se manifester une multitude de signes acoustiques.

26À Dodone, le sanctuaire oraculaire 48 est par excellence le lieu des mille voix où retentit l’écho harmonieux (ἦχος ἐναρμόνιος)49 du bronze 50 et du chêne (δρῦς ήκοῦσα), écho que les colombes-prophétesses 51 portent en elles-mêmes (ένεϕοροῦντο), quand elles énoncent la volonté de Zeus (αἱ δὲ ἐϕθέγγοντο ὅτι τάδε λέγει ό Ζεύς). Présages sonores sont aussi le chuchotement du chêne dans le vent, dont la voix polyglotte semble répondre, diffuse et indistincte, aux consultants dans leurs différents dialectes et langues 52 ou encore les cris d’oiseaux qui à Olympie se confondent avec des sons multiples censés répandre la voix de Zeus 53. D’après Pausanias (IX, 11, 7) dans le sanctuaire d’Apollon Spodios sur la Kadmeia, à Thèbes, on procédait aussi par clédonomancie 54. Quant à Hermes, à Pharai on lui attribuait un rite de clédonomancie 55, rituel évoqué aussi très probablement par l’épithète κληεδνιóς gravé sur un Hermès phallique à Pitane, en Misie Eolide 56.

27Parmi ces voix d’origines diverses que sont le bruissement des feuillages ou l’écho des bronzes, prophéties que Philocore (Schol. Pind. Ol. XII, 10) définissait comme « prophéties par la rumeur », on retrouve les voix-présages qui surgissent du corps de la Sibylle, lorsqu’enfin décomposé dans la terre, il fera pousser l’herbe et les plantes, nourriture des animaux sacrés, dont les entrailles, avec leurs couleurs, leurs formes et leurs qualités diverses, manifesteront l’avenir aux hommes 57.

28Ainsi que les voix de Dodone ou d’Olympie, la voix de la Sibylle est un vers, un son, un écho fugace ; des voix prophétiques caractérisées par la prééminence de l’aspect acoustique et multiple de leur émission sonore qui ne sont pas sans évoquer les phénomènes vocaux de la glossolalie, cet « espace de manipulations et de jubilations vocales, déjà sorties du silence et pas encore asservies à une langue particulière 58 » qui se voient assimilées à une langue barbare, inconnue, voire nonhumaine. Des sons multiples, apparemment dénués de sens, mais destinés à être compris par la divinité ainsi que les mille cris de la Sibylle de Cumes (Virg. Aen. VI, 42-44) ou le langage multiple dans lequel chacun croit entendre la voix divine dans sa propre langue (Hdt. VIII, 135).

29Chant polyphonique créant un nouvel espace de dire, cette voix, qui met en jeu les fondements mêmes du langage plus qu’une difficulté de communication, suggère les formes possibles de communication et d’expérimentation des limites du langage.

30Tantôt cri, parole réduite à la simple émission sonore, tantôt sifflement ou vibration d’une corde, la voix de la Sibylle met en lumière la variété et la complexité de la parole prophétique en Grèce ancienne, parole qui ne peut être réduite ni à la voix institutionnelle de la Pythie, voix-instrument du dieu Apollon, ni davantage à l’enregistrement de la prétendue réponse divine soumise au contrôle du sanctuaire à Dodone aussi bien qu’à Delphes.

31Le σιβυλλαίνειν en Grèce ouvre sur une prophétie inspirée non institutionnelle, occasionnelle, qui est avant tout une parole orale 59, une voix, un chant qui renouvelle la question du savoir et des modalités de connaissance du divin.