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    Plan détaillé Texte intégral Allocution d’ouverture La conférence de Gadamer L’après-conférence : éléments de discussion Notes de bas de page

    La rencontre historique entre Gadamer et Derrida (1981) et au-delà

    Ce livre est recensé par

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    Table des matières

    Chapitre II. Le colloque – Premier jour

    Jeudi 23 avril, 20 h

    p. 37-56

    Texte intégral Allocution d’ouverture La conférence de Gadamer L’après-conférence : éléments de discussion Notes de bas de page

    Texte intégral

    « Plus ample que la mémoire, l’archive n’est pas tournéevers le passé : son geste s’inscrit au présent de la lectureet de l’écriture, et requiert à l’à-venir. »

    Mireille Calle-Gruber.

    1La parution de l’entretien dans Le Monde Dimanche a fait son effet : le succès est considérable, non seulement la salle de conférence de l’avenue d’Iéna est pleine à craquer, mais le hall d’entrée lui aussi est rempli d’un public qui n’est pas suffisamment arrivé en avance pour avoir accès à la salle. Heureuse initiative du directeur, on décide de retransmettre le son par haut-parleur, ce qui permettra à cette assistance debout de suivre ce qui se passe dans la salle sans en perdre grand-chose, puisque ce qui compte ici, c’est d’abord ce qui se dit.

    2Günter Bär avait souhaité que je prononce l’allocution d’ouverture, en ajoutant avec un sourire la condition suivante : « Mais dix minutes, pas une de plus, sinon je vous interromps ! »

    3On trouvera ci-dessous le texte intégral de cette présentation, à laquelle je ne change évidemment pas un mot, ajoutant seulement en note quelques références destinées à préciser certains passages ou certains noms. Avec le recul, on y perçoit clairement la volonté de présenter Gadamer sous un jour favorable, ce qui allait dans le sens de cette manifestation.

    Allocution d’ouverture

    4C’est trop peu dire que la pensée de Hans-Georg Gadamer est mal connue en France. Il serait sans doute plus juste de dire qu’elle n’est pas apparue, jusqu’ici, comme nécessaire. Mais à se contenter d’une telle constatation, on se prive non seulement de cette pensée, mais aussi des voies d’accès qui permettraient de la rencontrer. Contre cette attitude, un certain nombre de travaux récents montrent, dans des perspectives certes différentes mais dans le cadre d’un même enjeu, combien cette pensée est en réalité incontournable. On peut donc, le temps d’une introduction et en guise de présentation, esquisser cette problématique : quels sont les facteurs qui, en France, ont jusqu’à présent fait obstacle à la réception de Hans-Georg Gadamer et de sa philosophie ?

    5Si on excepte ici, pour des raisons de temps, les préjugés historiques qui continuent d’assimiler la pratique que recouvre le terme d’herméneutique chez Gadamer à la tradition de l’idéalisme allemand et à son héritage romantique – alors que précisément, le point de départ de Gadamer est une critique de cet idéalisme et de son héritage1 – tout comme il est une critique du rationalisme – et non son refus, comme fait semblant de le croire Jürgen Habermas (« Toute philosophie est Aufklärung, c’est-à-dire aussi Aufklärung contre son propre dogmatisme2 », nous dit Gadamer) – si on excepte aussi les problèmes de traduction, c’est-à-dire d’absence de traduction, de traduction retardée, de traductions tronquées ou involontairement truquées3 (tout ceci a été le lot des textes de Gadamer en France), problèmes majeurs certes, mais qui ne sont que la conséquence d’une dispense qui recouvre des raisons peut-être moins profondes qu’on serait tenté de le croire au premier abord, si donc on excepte par provision tous ces problèmes, on ne peut en revanche éviter d’évoquer deux figures.

    6Et d’abord, cela peut paraître paradoxal, celle de Paul Ricœur (sans qui, pourtant, Vérité et Méthode ne serait sans doute pas encore paru, même partiellement). Plusieurs conversations me l’ont confirmé, l’idée semble plus ou moins acquise que l’herméneutique de Gadamer se médiatise en France à travers la philosophie de Ricœur. Je pense qu’il faut ici couper court à ce malentendu, ou plus exactement (Schleiermacher ne désapprouverait pas une telle pratique) partir de lui pour entrer dans la pensée de Gadamer. Sans doute Ricœur entretient-il avec l’herméneutique de Gadamer des relations parfois étroites – sans d’ailleurs toujours marquer sa dette envers elle, ce qui vaut aussi, Manfred Frank l’a déjà fait remarquer, pour son rapport à la « psychanalyse » existentielle de Sartre, la pensée de Lacan et même celle de Merleau-Ponty4.

    7Mais il y a chez Ricœur une série de décisions que Gadamer appellerait sans doute des inconséquences, voire des détournements ou des transgressions : par exemple quand il tente d’allier l’herméneutique (qui pour lui reste avant tout méthode) à la psychanalyse ou à la linguistique structuraliste. Autant de voies ou de méthodes auxquelles Gadamer reconnaît une légitimité (il lui est même arrivé de défendre la rigueur du dialogue psychanalytique contre les récupérations selon lui utopisantes de Habermas), mais qu’il refuse de pratiquer lui-même, pour une raison essentielle qui engage toute son herméneutique : ni l’une ni l’autre ne correspond à la structure du « comprendre », du Verstehen, dans laquelle exclusivement se déploie la pratique de Gadamer. Il faut bien saisir toute la portée de cette autolimitation, car c’est ici que s’enracine ce qu’il appelle régulièrement « l’universalité de l’herméneutique ».

    8Pour ce faire, il faut évoquer ici la seconde figure, que j’appellerai l’écran heideggérien, un terme qui est à prendre dans son double sens en apparence contradictoire : comme toile de fond indispensable à une visualisation (« projection »), mais aussi comme obstacle placé entre le spectateur et la chose à voir (« faire écran ») – parfois placé ainsi par le spectateur lui-même. Car il ne fait aucun doute qu’un des préjugés limitant l’audience de Gadamer en France tient au fait qu’il y apparaît comme un disciple de Heidegger, et que l’on peut donc faire l’économie du détour. Il faut essayer de voir un peu plus clair dans cette relation : ce que Gadamer se laisse donner par Heidegger, ce n’est pas seulement le terme d’herméneutique, mais la dimension du comprendre comme « existential », tel que le fait ressortir le paragraphe 7 de Sein und Zeit : « Phänomenologie des Daseins ist Hermeneutik in der ursprünglichen Bedeutung des Wortes, wonach es das Geschäft der Auslegung bezeichnet5. » Ceci fonde tout autant l’emploi « déduit » (abgeleitet) du terme que nous connaissons aujourd’hui que « l’être au texte » de Gadamer.

    9Dans cette reprise, Gadamer corrige l’un des malentendus suscités par l’exposition ontologique de l’horizon du temps propre à Heidegger, laquelle n’a trop souvent été interprétée que comme une possibilité parmi d’autres de comprendre l’existence – oubliant ainsi que c’est le mode d’être même du comprendre qui se dévoile ici comme temporalité. Voilà ce que recouvre l’expression heideggérienne ambiguë d’une « herméneutique de la facticité », qui signifie donc que l’existence elle-même est à penser comme l’accomplissement du mouvement même (Vollzug) du comprendre-interpréter. En d’autres termes : le comprendre (Verstehen) et l’entente (Verständigung) ne sont pas originairement réductibles à une attitude acquise à travers une méthode, mais ils sont bien le mouvement même de toute socialité qui, en formalisant à l’extrême, se confond pour Gadamer avec le schéma d’une communauté de dialogue6 dont aucune expérience du monde ne saurait être exclue.

    10Tel est le legs incontournable de Heidegger. Mais présenter Gadamer comme un heideggérien modèle, ou dire comme récemment avec Habermas que Gadamer a suivi Heidegger plus loin que tout autre7 me paraît être un geste réducteur. Il semble bien qu’en réalité le projet de Gadamer soit la mise en place d’une pratique herméneutique rigoureuse à partir de l’ouverture donnée par Heidegger. Il est symptomatique que Gadamer se réfère pratiquement non seulement au premier Heidegger, mais encore à la première partie de Sein und Zeit, et il est tout aussi symptomatique que la pensée de l’être subisse chez lui un « affaiblissement » qui n’échappe à aucun lecteur attentif. Mais il y a tout à parier que c’est précisément cette persistance dans ce que Heidegger appelle une certaine Vordergründigkeit (superficialité) du cercle herméneutique qui permet à Gadamer de développer une herméneutique dont la richesse pratique ne fait aucun doute : témoin l’influence qu’elle continue d’exercer en Allemagne – y compris dans le sens d’une critique – sur les champs de la réflexion philologique, esthétique, théologique, sur les théories de l’interprétation et, depuis peu, de la traduction.

    11Pour préciser ce démarquage remarquable de façon encore un peu plus nette et provocante, je rappellerai aussi que Gadamer se définit lui-même comme un élève de Heidegger passé par la discipline philologique, et que toute son herméneutique consiste, jusque dans sa relativisation de toute méthode, à préserver l’interprétation d’une pratique heideggérienne telle qu’elle se manifeste par exemple dans ses écrits sur Hölderlin ou Trakl, où chaque phrase pesant sur la vérité du texte vise en fait, et malgré les nombreux dénis, à faire de l’historicité une sorte d’absolu ou d’invariant intemporel, « sans égard pour le noyau historique du contenu de vérité lui-même » perspective foncièrement préjudicielle qui assure le résultat dans la méthode même, ainsi qu’Adorno l’a sévèrement fait remarquer8.

    12Chez Gadamer au contraire, l’historicité du comprendre impose à celui-ci une pratique transformatrice dont il faudrait analyser maintenant les catégories fondamentales : Wirkungsgeschichte et Vorurteilshaftigkeit des Verstehens, « application », rôle de la « tradition » enfin, c’est-à-dire position du comprendre dans la tradition, que Gadamer identifierait sans doute au nomos ou à un facteur de vérité davantage qu’à un facteur de trahison9.

    13Mais il n’est que trop évident qu’une telle tâche dépasse les limites de cette présentation, et si ces concepts doivent être exposés – c’est-à-dire aussi soumis à la discussion – ils le seront par Gadamer lui-même et au travers de vos questions. Je conclurai donc en esquissant seulement la dimension philosophique qui produit toutes les catégories précitées, et qui est incontestablement celle du dialogue.

    14Gadamer va parfois si loin dans ce sens fondamentalement platonicien qu’il identifie la philosophie même à la dialectique platonicienne : la dialectique est l’art du dialogue, qui inclut l’art du dialogue avec soi-même et donc la possibilité de rechercher la compréhension aussi à partir de soi, de sa propre immersion dans les courants de la tradition à laquelle nous appartenons à travers le langage (il faudra sans doute développer, ce soir ou demain, ce concept d’appartenance), mais qui ne nous appartient pas, même si nous avons la possibilité de peser sur elle par l’activité transformatrice de l’interprétation.

    15Dans l’une de ses dernières publications, Gadamer définit son herméneutique comme une théorie de l’application, c’est-à-dire, à y regarder de plus près, qu’elle est toujours déjà application, mais non application d’une théorie ou d’une méthode. Ce cheminement explique la parution relativement tardive de Wahrheit und Methode (1960), qui est en fait une immense tentative de rendre compte d’une pratique réfléchie et rigoureuse de l’interprétation des textes, au-delà de tout psychologisme et coupure entre sujet et objet. Sans doute le modèle que propose l’idéal du dialogue (et qu’il faudrait compléter par l’idéal aristotélicien du savoir pratique, de la phronèsis, pour rendre compte plus exactement encore du projet gadamérien), sans doute tout cela suffit-il à placer l’herméneutique de Gadamer dans la tradition du logocentrisme ou, dans la conceptualisation de Gilbert Hottois10, de la « secondarité herméneutique ». Mais il est, au cœur de ce débat, un partenaire peut-être plus malaisé que Heidegger lui-même.

    16Dans les premières pages de son livre consacré à la théorie du texte et de l’interprétation chez Schleiermacher, Manfred Frank constate l’absence de dialogue ouvert et direct entre l’herméneutique existentiale et les formes les plus stimulantes de la théorie du texte qui se développent en France. Mieux que quiconque, Gadamer sait que le dialogue ne se force pas. Mais on peut créer les conditions de son amorce. Cela suppose que nous tendions maintenant l’oreille à ce que Hans-Georg Gadamer est venu nous dire ce soir de sa pratique herméneutique et du rapport entre « texte » et « interprétation ».

    La conférence de Gadamer

    17La conférence de Gadamer (prononcée en allemand) est ici présentée, à partir de son enregistrement et de sa transcription effectuée par les services de l’Institut Goethe, non pas dans la littéralité d’une traduction (avec les problèmes de droits que cela impliquerait), mais sous la forme d’un résumé très détaillé11.

    18Dans cette conférence du jeudi 23 au soir, Gadamer se propose de caractériser une sorte de position à partir de laquelle un dialogue avec la recherche et l’analyse textuelles devient possible, et ce à partir de ses propres idées concernant l’interprétation des textes (Auslegung) et de sa propre expérience de la structure du dialogue.

    19Procédant pour commencer à une vaste contextualisation historique, il rappelle que les concepts de « texte » et d’« interprétation » ne sont pas limités à la méthode philologique et qu’il n’échappe pas à un connaisseur des tendances du xxe siècle que ces termes y ont acquis une signification à la fois nouvelle et plus large, qui les place au centre de la pensée philosophique.

    20Quelles sont donc les raisons de ce changement et de cette extension ?

    21Le xxe siècle restera comme celui qui aura rendu au langage une position centrale. Certes, même Husserl a tendance à ne le considérer que comme une strate plutôt secondaire dans le questionnement philosophique. Mais il existe une conséquence de la phénoménologie moderne qui ne saurait être sous-estimée, car elle vise le problème du langage, et elle tient en un mot qui s’est aujourd’hui imposé dans presque toutes les langues : c’est la Lebenswelt, que Gadamer définit un peu plus loin comme cette « expérience du monde qui ne se limite pas à la façon de travailler des sciences exactes ». C’est cette dimension du questionnement qui est ici remise au centre de la philosophie, alors que le champ de la pensée et donc aussi des sciences sociales était dominé par les modèles issus de la théorie de la connaissance et des sciences exactes, dont l’idéal de la mise en forme langagière du savoir est un langage artificiel, « la mathématique dans l’ultime accomplissement de sa formalisation logique » – une vision qui ne manque pas de refouler l’interprétation naturelle du monde à travers le langage commun.

    22Il s’agissait dès lors de se rendre compte que les sciences ne couvraient pas l’ensemble de l’accomplissement des tâches humaines, mais une partie seulement d’entre elles, et c’est précisément ce que décrit le terme de Lebenswelt. Ce correctif permettait de renouer avec une tradition beaucoup plus ancienne que l’idéal de dénomination univoque d’objets d’expérience : celle qui éclairait et faisait travailler les concepts qui témoignent d’une sédimentation de l’expérience du monde dans le langage. Et cet apport – replacer le langage au centre des enjeux philosophiques – est plus particulièrement celui de Heidegger, comme élève de Husserl d’abord, mais aussi et peut-être surtout d’Aristote et de la dialectique grecque, centrés qu’ils sont sur les legomena, en d’autres termes ce qui s’exprime à travers le langage, et qui est la véritable donnée de leur questionnement philosophique.

    23Résumant son propos, Gadamer oppose alors « deux formes fondamentales de l’accès au monde et à notre expérience » :

    24Une forme « scientifique », préoccupée par « la maîtrise de ses objets », et « une forme tout à fait différente, dont l’objectif n’est pas la maîtrise, mais la participation [Teilhabe] ».

    25Il s’agira alors de montrer que la tradition la plus ancienne de la rhétorique, qui a toujours géré le champ de l’expérience humaine du « parler-ensemble », revêt de ce fait dans la situation moderne une actualité aiguë.

    26Après cette large mise en contexte, Gadamer enchaîne directement sur le terme d’interprétation, qui « témoigne de la façon la plus nette qui soit de cette actualité ». Terme technique de l’activité philologique, ce concept est arrivé au centre des réflexions philosophiques avec Nietzsche, dont les formules célèbres sont aujourd’hui dans toutes les bouches, ainsi le « Ich kenne keine moralischen Phänomene, ich kenne nur eine moralische Interpretation der Phänomene12 » : c’est ainsi que Nietzsche – un philologue – a « développé la tâche de l’interprétation pour en faire un comportement humain aussi fondamental que central ».

    27De même, Heidegger a montré de son côté que l’interprétation n’était pas une possibilité parmi d’autres de l’existence humaine, mais la façon centrale par laquelle nous percevons l’existence – Gadamer renvoie ici à la citation de Sein und Zeit que j’avais mise en avant dans mon allocution d’ouverture13.

    28Quant au concept de texte, il se détermine pour Gadamer, pour qui cela est « manifeste », à partir de l’interprétation « comme expression véritable du fait que tous les accès au monde qui nous sont donnés sont des accès médiatisés ». Il se livre ici à une rapide histoire du mot, dans lequel il voit d’abord un concept juridique. Dans le Droit romain, le texte est en effet le « point de référence de l’interprétation [Auslegung] qui fait le droit et décide des questions de droit ». Puis, le terme passe dans la théologie, où il désigne « très clairement » l’Écriture sainte. Enfin, l’autre sens du mot, celui qui est véritablement entré dans les langues, est le « texte comme base de la composition musicale, de la musique, du chant ». Et c’est à partir de ce rapport interne entre les possibilités multiples d’interprétation (Interpretations- und Auslegungsmöglichkeiten) du terme « texte » et l’univocité de ce qui se trouve dans le texte que le concept accède à « une sorte d’élargissement universel ».

    29Gadamer insiste ensuite sur un autre renversement de l’idée courante de texte : après avoir dit que celui-ci se détermine à partir de l’interprétation et non le contraire, il souligne qu’il serait absurde (comme tout philologue [sérieux] le sait bien), de considérer le texte comme une donnée immédiate : un texte est toujours un ensemble compris – n’est-ce pas justement à partir de la compréhension juste que se constitue le texte dans sa validité ?

    30Tel est donc le point dont part véritablement Gadamer : que le rapport entre « texte » et « interprétation » est indissoluble. Ce qui signifie que ces deux termes sont en réalité deux « concepts herméneutiques ainsi rapportés l’un à l’autre et ne trouvent leur fonction que dans ce rapport ».

    31Quant à la compréhension, processus unitaire, elle se représente en eux, sachant que la compréhension n’est pas un de nos comportements possibles, mais la façon d’être par laquelle la langue s’actualise véritablement.

    32Ceci posé, Gadamer unit aussitôt la compréhension à un autre concept, celui que l’on traduit volontiers en français par « entente », mais qui en allemand fait partie de la même famille que le comprendre : la Verständigung – en d’autres termes : si le Verstehen traduit une capacité, la Verständigung quant à elle exprime le processus de la compréhension14. Ce qui entraîne en tout premier lieu que ce concept inclut un partenariat. Il n’y a pas de parole qui ne soit adressée (« Es gibt keine Rede ohne Anrede »). Aucune langue ne s’actualise en dehors de cet échange de parole et de réponse, de question et de réponse. Gadamer rappelle ici qu’il a développé ce point dans plusieurs études ; sans ce rapport interne entre l’un et l’autre, il ne saurait y avoir de véritable réalité langagière. La langue dans sa matérialité (vocabulaire, conventions permettant la formalisation du « code », comme on dit aujourd’hui) ne représente manifestement que « l’offre » sur la base de laquelle la Verständigung peut être tentée et a une chance de réussir. D’où Gadamer tire la conclusion que discours et destinataire sont indissociables l’un de l’autre.

    33Il en vient ensuite à poser deux conditions qui déterminent la possibilité de la Verständigung et qui, selon lui, ne sont pas suffisamment prises en compte dans la discussion générale de ces questions. La première de ces conditions est la « bonne volonté ». En effet, il n’y a pas de Verständigung sans cette bonne volonté selon laquelle celui qui parle est tenu de dire ce qu’il pense, et celui qui écoute ou répond cherche à entendre, à percevoir par l’oreille ce que l’autre a voulu dire, essayant par là d’entrer dans son discours.

    34Le terme de « bonne volonté » exprime en allemand une expression grecque (Gadamer s’excuse ici d’être helléniste et donc d’être en phase avec une langue devenue peu populaire), qui est : eumeneia. Cette notion permet aux Grecs de distinguer entre les tentatives d’une Verständigung dirigée vers la chose et les postures agonistiques de l’argumentation sophiste15. Gadamer reprend et insiste : eumeneia, c’est aller dans le sens de ce que dit l’autre, au lieu de s’armer de logique formelle pour en démontrer les lacunes, les possibilités de malentendu et les inexactitudes. C’est de ce mouvement d’aller-vers (Eingehen auf) que vit la réalité du dialogue, ou pour le dire d’une autre manière encore : considérer l’autre dans ses points forts au lieu de se jeter avidement sur ses faiblesses.

    35Voilà, dit Gadamer, une expérience que nous vivons tous, et, encore une fois, cette expérience est celle de la Lebenswelt. Aristote comme Nietzsche l’ont souligné : il y a un manque de culture à rechercher des preuves là où personne ne doute. Nietzsche va même jusqu’à parler de façon provocatrice de « l’inconvenance de la preuve » – certes dans un contexte particulier de sa propre théorie du « discours d’exigence » (forderndes Sprechen).

    36Telle est donc la « thèse » : la première condition est l’ouverture réciproque que permet seule la bonne volonté, et la seconde condition maintenant formulée comme une évidence (« cela va de soi ») est qu’il faut que l’on (se) dise quelque chose et que l’on recherche la Verständigung, car c’est seulement en maintenant cet objectif que nous nous écoutons mutuellement.

    37Voilà qui est tellement fondamental qu’il faut sans aucun doute une motivation particulière pour éprouver le besoin de réordonner les divers aspects qui se déploient dans un dialogue sur les partenaires qui représentent ces aspects. Seule une motivation spéciale peut motiver le retour sur ce qui a été dit et pensé comme il a été dit et pensé. En d’autres termes, un tel retour sera motivé lorsque des doutes, une contradiction ou une contestation apparaissent : là, signe qu’il est sûr de son fait, Gadamer souligne la logique de son raisonnement en s’adressant à la salle : « Je vous demande de garder constamment à l’esprit la thèse que le rapport entre “texte” et “interprétation” est lui aussi un processus de Verständigung. »

    38Gadamer se propose donc de montrer pour commencer comment les choses se passent « dans un échange naturel et vivant » ; il affirme qu’il ne fait aucun doute que dans de tels cas, nous avons toujours affaire à une « intention de Verständigung à propos de quelque chose » et que cela ne réussit que de façon limitée, mais certainement pas sans bonne volonté, cette « disposition à faire valoir l’autre dans son droit objectif ».

    39Telle est l’expérience du dialogue que nous revendiquons aussi dans le domaine de la morale et de la religion contre « l’hybris de l’idéalisme de la conscience » – un contexte que Gadamer a bien connu dans sa jeunesse à travers la question de l’autre, du « tu », du « nous » telle qu’elle fut pensée par Rosenzweig, Buber ou encore Ebner16, sans parler de la renaissance dont jouit alors Kierkegaard en Allemagne.

    40La thèse, à nouveau, est donc celle-ci : toute tentative fructueuse de Verständigung va de pair avec une sorte d’entente première (primäres Einvernehmen), et seuls une exagération ou un malentendu absurdes peuvent faire penser qu’un tel présupposé relèverait d’une attitude particulièrement traditionaliste.

    41Ici, Gadamer élargit l’horizon de son propos au monde dans lequel nous vivons, à la politique et aux événements historiques qui secouent la planète : allant entièrement dans le sens de Platon considérant qu’un État (polis) ne saurait être mis sens dessus dessous au point que l’on ne pourrait reconnaître derrière cette réalité l’image originelle (Urbild) de l’État authentique, Gadamer pense que toute société humaine, tout « vivre ensemble17 » reposent eux aussi sur de tels présupposés et que tous nos conflits de classes ou raciaux seraient sans issue et sans espoir si derrière les différends qui dressent des obstacles, séparent en opposant et nous paraissent insurmontables, ne se profilait pas aussi une entente première18 et partant une disposition à la Verständigung.

    42Certes, Gadamer est tout à fait conscient qu’on peut à bon droit lui opposer qu’il s’agit là d’une vision idéalisée à l’extrême des rapports humains et que le plus souvent, on cherche en vain cette « bonne volonté » qui consiste à ne pas vouloir avoir raison contre l’autre, mais tout au contraire à renforcer un point de vue qui va contre le mien. Il s’agit là finalement du vieux code d’honneur de la science, de sa rigueur (Gewissenhaftigkeit), laquelle culminait dans le fait que l’objection qui m’est adressée peut toujours être plus importante que ma propre présupposition (Vorannahme). Mais dans la réalité concrète, il faudra bien concéder que des obstacles et des blocages viennent ici en nombre infini troubler et radicalement remettre en cause cette volonté de Verständigung.

    43Pour revenir à la dimension individuelle, Gadamer établit ici un nouveau parallèle, aux fins duquel il introduit la notion psychanalytique : car dans d’innombrables cas, l’inconscient lui aussi nous fait dire quelque chose afin que nous ne disions pas ce que nous « voulions » dire. Et là aussi, nous sommes motivés à revenir sur le sens caché (Hintersinn). L’exemple classique est celui du rêve et « son importance pour l’interprétation psychanalytique, cette guérison par le dialogue ». Ce qui motive dans ce cas, c’est bien l’incohérence, ces « combinaisons qui se manifestent en nous par-delà toute expérience réelle et investissent notre conscience de façon plus ou moins vivante et censurée ». Freud a en l’occurrence été le continuateur de Schopenhauer et Nietzsche. Mais de quoi s’agit-il au fond ? D’une expérience où la cohérence sémantique échoue, ce qui motive qu’on fasse retour afin de rétablir une cohérence. Et cela, il faut le généraliser : il en va en effet ainsi dans toute interprétation, pour qui l’incohérence constitue un défi dans la mesure où elle tend vers une expérience de cohérence.

    44Il est clair pour Gadamer que se dessine ici le rapport interne entre le dialogue et le texte, où s’exprime une plénitude de sens (Sinnvolles). Car la constitution du texte correspond manifestement au fait que « quelque chose qui est dit et pensé en tant que tel ne se donne pas dans le flux régulier du processus de la Verständigung, mais que nous sommes là en quelque sorte rejetés sur ce qui est dit et pensé en tant que tel ». Or cette identité, le fait de chercher quelque chose comme cela est pensé et dit, semble être de fait constitutif de toute possibilité de Verständigung.

    45Faut-il parler ici de platonisme ? De fait, Platon a montré qu’il n’existe pas de « parler ensemble » en dehors d’une telle identité de ce qui est pensé et dit. Mais il ne s’agit pas là pour autant d’un langage métaphysique : sur ce point, Gadamer ne peut suivre Heidegger, lequel a toujours considéré Platon comme un premier pas vers la métaphysique d’Aristote et de sa postérité.

    46Pour Gadamer, il est clair que nous devons partir de ce présupposé, de l’idéalité de ce qui est pensé ou dit, afin de voir comment il se constitue comme tel. Cela prend les allures d’un retour, et toute pensée semble à Gadamer être un tel retour sur ce qui est dit ou pensé comme tel : « Le plus sceptique des sceptiques ne croira jamais pouvoir parler s’il ne croit pas aussi à l’identité de ce qu’il veut dire. »

    47Voilà, poursuit Gadamer, qui nous a fait franchir un pas décisif vers le texte. Est texte ce qui se démarque des lignes de la Verständigung tout en se présentant dans son identité à soi (Selbigkeit). Quant au lecteur, le texte aura pour lui la même fonction que le partenaire dans un dialogue vivant.

    48Pour Gadamer, il s’agit ici d’une vue profonde de Platon, qui n’a pas seulement caractérisé le dialogue comme la forme véritable dans laquelle se produit la Verständigung (ce que tout le monde sait), mais qui a aussi stylisé à l’extrême cette reproduction du dialogue socratique jusqu’à lui donner une forme littéraire, avec pour conséquence que celui avec qui Socrate est montré dialoguant devient en quelque sorte un « blanc » dans lequel entre le lecteur. C’est une grande sagesse du dialogue platonicien qui n’est pas dialogique au sens où, depuis le romantisme, nous considérons cette multiplicité des individualités constituant ensemble et à travers l’échange le « cosmos » d’une plénitude de sens. Non : le dialogue platonicien est dialogique au sens où le partenaire, le lecteur n’est pas seulement quelqu’un qui se trouve en face du texte, mais est bel et bien pris dans une adresse et, partant, fait partie intégrante du dialogue.

    49L’annonçant comme « une petite remarque relative au langage », Gadamer évoque ici le statut de l’interprète, qui est étymologiquement « celui qui inter-vient » (dazwischen redet). Il ne fait pas de différence ici entre les deux sens du mot en français19 : il en va de même pour celui qui offre sa compétence linguistique pour permettre à deux partenaires parlant des langues différentes de se comprendre par son intermédiaire et, « comme toujours », celui qui se fait médiateur du sens d’un texte.

    50Il s’agit pour Gadamer une nouvelle fois d’une évidence, mais celle-ci contient selon lui cette « vérité tout à fait centrale que le discours d’un interprète n’est jamais un texte ». Ce qui veut dire que le discours d’un interprète est « toujours et uniquement voué à faire entendre à nouveau le texte », car le lecteur n’est personne d’autre que « celui qui entend une nouvelle fois ».

    51Gadamer en déduit – et il insiste ici pour dire que c’est la première pensée préparatoire au point central de sa réflexion – que « l’interprétation, tout comme le discours, est vouée à disparaître20 ». Car ce qui caractérise le discours, c’est que je suis auprès de la chose, que j’entends ou lis à travers elle ce dont il est question et que (donc) le discours ne « tient » pas de lui-même et en lui-même – ce qui vaut encore bien plus pour l’interprète dont le critère de sens est aux yeux de Gadamer que son discours disparaît totalement dès lors qu’est atteinte la compréhension de ce qui faisait l’objet de l’interprétation.

    52Ici, Gadamer se propose de répondre à « une question si souvent posée », à savoir : quel est le critère d’une compréhension juste ? Poser cette question, c’est pour Gadamer trahir à quel point on est possédé (obsédé, hanté) par « la fausse analogie entre la recherche en sciences exactes et ce qui se produit dans la Verständigung interhumaine ». Pour lui, « il n’y a pas d’autre critère que celui de toute Raison » – en d’autres termes : la cohérence. Gadamer ne peut ici que renvoyer à ce qu’il en a dit un peu plus tôt à partir de ces dérèglements du rêve qui induisent un retour sur son « texte » afin de déchiffrer celui de l’inconscient. Cette situation peut se généraliser et il y a lieu de dire que « le texte, la compréhension du sens, le comprendre lui-même, sont toujours une recherche de cohérence » et ont « pour assise une insistance sur cette cohérence ».

    53On peut dès lors faire un pas de plus et affirmer qu’il n’y a pas de texte philosophique : « Il est clair que considérer un texte (philosophique) comme texte pour le soumettre à une interprétation au lieu de considérer les choses dont il traite, c’est faire œuvre de doxographe, d’historien de la philosophie, ou tout autre chose, mais ce n’est pas être philosophe. » Il est évident pour Gadamer que nous avons affaire ici aussi à des « discours qui disparaissent », qui portent le processus de l’anamnèse, de la clarification pensante.

    54C’est à ce moment qu’il pense pouvoir nommer ce qu’est un véritable texte. Il en distingue trois ordres :

    • le texte de loi ;

    • le texte sacré (par exemple la Bible) ;

    • le texte poétique ou littéraire ;

    et ne veut ici se concentrer que sur ce dernier, qui le « tient en haleine » depuis la publication de Wahrheit und Methode.

    55Quelle est la thématique spécifique du texte littéraire ? Que nomme-t-on ainsi ? Peut-on le distinguer d’autres formes d’écrits (fixations écrites, textes-discours), et si oui, comment ?

    56Non seulement on peut le définir dans sa singularité, mais on le doit, et sur ce point Gadamer dit clairement ne pas être toujours d’accord avec « les excellentes contributions de ses collègues français » quand ils sous-estiment ce que signifie le fait qu’il y ait des textes qui ne renvoient pas originairement à des situations de discours, mais annoncent de telles situations, dont nous ne prendrons cependant jamais la mesure (nie einlösbar) – autrement dit : des textes littéraires.

    57Ce sont des textes qui ne visent pas la reconstitution d’un vouloir dire ou d’un penser originaire, mais qui prescrivent comment il convient de les dire – tâche que nous ne parvenons jamais à accomplir intégralement. Le seul critère, « nous le savons tous », est celui de « l’oreille intérieure ». En distinguant le texte de la matérialité sonore de la voix, de la modulation, l’oreille intérieure vise une idéalité dont nous avons tous fait l’expérience, par exemple en entendant pour la première fois un auteur lire ses propres textes : nous sentons là que « quelque chose ne va pas », que cette réalisation sonore n’est pas convaincante. Il y a donc là manifestement une forme de texte dans laquelle la langue atteint une idéalité qui traverse jusqu’à son corps sonore.

    58« Il va de soi qu’il est clair » (sic) que nous faisons approximativement les mêmes présuppositions dans toute forme de discours : personne ne comprendrait ce que dit l’autre si nous nous fixions sur les spécificités de sa prononciation au lieu de les ignorer, dans un processus d’idéalisation.

    59De même – c’est bien connu – nous ignorons à la lecture les fautes d’orthographe ou les coquilles typographiques parce que nous sommes en quelque sorte pris par la téléologie du sens, réalisant ainsi cette idéalisation qui fait apparaître le vouloir dire pour lui-même.

    60Gadamer irait maintenant jusqu’à parler de « renversement de l’authenticité ». Dans un texte littéraire, l’authentique est en effet le texte lui-même, authenticité dont le seul juge est l’oreille intérieure. Et suivant ici une règle phénoménologique, Gadamer conforte cette thèse à partir d’un cas extrême, qui est en l’occurrence le poème, dans lequel l’entrelacement du phénomène sonore et du phénomène sémantique est le plus étroit possible qui soit, comme en témoigne l’intraduisibilité de ces ensembles hautement stylisés.

    61Ici manquent quelques phrases, ce qui est manifestement dû à un aléa matériel – le changement de bande sur laquelle est enregistrée la conférence.

    62Nous savons tous que la plénitude de sens, que Gadamer appelle volontiers le « volume d’un texte littéraire » ressort de cette « coopération du sens du discours et de son corps sonore ». Ce qui « caractérise manifestement un texte littéraire, c’est qu’à travers les moyens les plus divers (métrique, allitération, correspondances sonores, modulation, etc.), un équilibre s’opère avec la force sémantique des mots, de sorte qu’en exécutant la lecture, notre écoute et notre compréhension se portent toujours au-delà de la simple ligne principale des relations sémantiques ».

    63C’est bien le rôle décisif de telles connotations qui rend un texte littéraire incomparable.

    64Gadamer enchaîne ensuite sur quelques remarques concernant deux phénomènes : le rôle du jeu de mots, et celui de la métaphore : « Dans ces deux cas, j’ai d’importants collègues français qui me contrediront probablement sur ces points, mais ce sont deux cas sur lesquels je crois voir des choses qu’il convient de ne pas négliger. »

    65D’abord le jeu de mots : Gadamer rappelle à quel point (« mais nous le savons tous ») un jeu de mots est capable d’actualiser une puissante densité de tensions entre différentes pensées, et il renvoie à Héraclite, le maître le plus ancien de notre civilisation occidentale en la matière, chez qui le mystère de la dialectique spéculative a commencé à se condenser en une seule phrase. Reprenant cet héritage, Hegel a parlé de l’instinct logique du langage, qui propose ces multiplicités de sens et de cette façon se trouve en chemin vers la pensée dialectique. Il ne fait donc aucun doute que se manifestent dans le jeu de mots de profondes tensions de sens et de sons. Mais il est tout aussi clair pour Gadamer que pour la même raison, la mise en œuvre du jeu de mots crée de nouvelles tensions, agissant comme un « explosif » qui fait voler en éclat l’unité intentionnelle du discours – un fait que l’on retrouve aujourd’hui très souvent dans une forme de poésie très réflexive. La fragmentation du sens qui s’opère ici et dans laquelle notre vieux monde se dissout de plus en plus devient alors le médium d’un nouveau chant (melos) – possibilités extrêmes du jeu de mots qui peuvent tout à fait conduire à la constitution d’un ensemble21 littéraire : ce mot « indique en effet qu’il ne s’agit pas ici de l’unilinéarité de lignes de sens, qui s’accomplissent à leur terme, mais de la polyvalence dans laquelle un corps de langue déploie ses dimensions sonores et sémantiques ». Un tel ensemble a la « particularité de ne pas être formé, mais de prendre forme en lui-même pour former de lui-même ses propres contours, en d’autres termes : nous ne pouvons pas le reconstruire et le rendre prévisible à partir de sa fin en marquant toutes les stations intermédiaires » de sa formation.

    66Le jeu de mots est donc un de ces phénomènes dans lesquels on peut faire l’expérience de la plus grande tension explosive entre sonorité et signification, jusqu’à un renversement complet.

    67Gadamer enchaîne sur un autre phénomène beaucoup moins explosif certes, mais qui illustre aussi très bien ce dont il est question ici : l’ironie. C’est une des formes de la communication humaine et nous savons aussi qu’elle présuppose une « entente » (Einvernehmen). Si cette condition n’est pas remplie, si l’ironie par exemple est prise au sérieux ou, inversement, le sérieux est pris sur le mode ironique, alors nous sommes en présence de ruptures très profondes dans nos tentatives de communication.

    68Donc : comment fonctionne ce jeu de significations qu’est l’ironie ? Il s’agit manifestement d’un renversement de l’intention de signifier, par lequel le vouloir dire originel verse d’un coup dans la compréhension ironique. On sait quelles difficultés il peut y avoir à distinguer ce phénomène dans tel ou tel passage d’un texte – et de nouveau, le seul critère est celui de la cohérence. Si une tournure problématique ne s’insère de façon cohérente dans son contexte que sur le mode du renversement ironique, alors et alors seulement son sens ironique se trouvera vérifié, et là encore il n’en va pas autrement dans la vie sociale.

    69Un mot encore sur la métaphore, qui pose des questions très semblables. Dans un texte littéraire, plus nous approchons de la dimension poétique, plus la notion de métaphore devient problématique. Peut-on en effet encore y parler de métaphore ? On sait bien qu’une métaphore trans-porte en fait une forme courante de langage dans un contexte tout autre, de sorte qu’il en résulte une surprise, et que cet acte même met en lumière une certaine parenté entre le nouveau contexte et le contexte d’origine. Ainsi par exemple quand nous parlons de la « fleur de l’âge » : une seule et même tournure fait apparaître d’un coup ce que peuvent avoir en commun une fleur qui fleurit et une jeune personne qui grandit. Il s’agit bien d’une formule métaphorique. Mais Gadamer considère que nous devrions reconnaître que la métaphore trouve sa place dans la rhétorique – et seulement en elle. Dans le poème en revanche, où en quelque sorte tout est métaphore, la référence à une forme prosaïque de l’usage discursif constitue une sortie hors de la parole poétique.

    70Pour illustrer ce point, Gadamer évoque ici une discussion célèbre en Allemagne, qui a opposé Heidegger et « un remarquable germaniste22 » à propos d’un poème de Mörike – ou plutôt du vers final du poème Auf eine Lampe :

    Was aber schön ist, selig scheint es in sich selbst23.

    71Je traduis, dans un premier temps, selon la lecture de Gadamer :

    Mais ce qui est beau resplendit en lui-même.

    72Gadamer s’excuse – ironiquement – d’avoir « récité ce vers comme [il] le compren[d], c’est-à-dire bien sûr de façon exacte ». La discussion entre Heidegger et Emil Staiger tourne autour du syntagme verbal « scheint es ». Staiger le comprend au sens de « il semble que » : il semble que « ce qui est beau » soit manifestement « selig en lui-même ». Ainsi compris, ce scheint es constitue pour Gadamer une rechute dans la prose. Or Heidegger, qui selon Gadamer n’a pas toujours raison concernant l’interprétation de poèmes, a eu raison cette fois d’attirer l’attention sur le fait qu’en l’occurrence il n’y allait bien évidemment pas d’un « il semble qu’il en soit ainsi », mais qu’il était ici question de l’éclat, de la splendeur du Beau (das Scheinen des Schönen). Et de fait, si nous avons suffisamment exercé notre oreille, nous sommes sensibles à l’allitération en « s », qui marque la vocalisation du vers – ce qui a pour conséquence que comprendre le scheint es au sens d’un « il semble que » constitue déjà une sortie hors de la structure sonore du vers, sans parler de sa dimension métrique. L’unité du melos veut que ce soit l’être du Beau que de rayonner, briller ou resplendir ainsi. Heidegger a ensuite évoqué la définition hégélienne de la lumière sensible de l’idée (das sinnliche Scheinen der Idee), ce qui est naturellement tout à fait opportun, en guise d’illustration.

    73La thèse de Gadamer est donc que dans le cas du texte littéraire, le rapport entre texte et interprétation est totalement différent de ce qu’il est dans toutes les autres sortes de textes. Un texte de ce type ne disparaît pas au motif que je serais arrivé au terme de son sens après l’avoir parcouru rapidement, comme nous le faisons de quelque chose dont nous prenons connaissance. Qui donc aborderait un poème de la sorte pour en conclure qu’il ne le concerne plus ? C’est exactement le contraire qui se produit : le texte littéraire commence à déployer les vibrations provoquées par la multiplicité de ses relations sémantiques et sonores, en quoi consiste précisément la participation (Mitreden) du retour sur l’écoute. Telle est la forme du retour qui se produit dans tout dialogue, qui thématise au fond la question : qu’a-t-on voulu dire là et en tant que quoi est-ce dit ?

    74Dans toutes les nuances d’un texte littéraire, le discours est renvoyé à l’autoprésentation du mot. Cette fois encore, Gadamer souligne que des termes comme « présence » et « autoprésentation » ne relèvent pas pour lui d’un langage métaphysique ; il s’agit là bien plutôt de problèmes complexes de temporalité. Chacun sait que lire ne consiste pas à épeler lettre après lettre – celui qui procède ainsi ne sait tout simplement pas lire. De même que nous savons que « écouter » ne signifie pas écouter chaque son ou chaque mot l’un après l’autre et attendre le dernier avant de se retourner avec angoisse pour voir si le public commence à applaudir et se mettre à applaudir à son tour. Là aussi, on a en quelque sorte anticipé la structure du tout, qui se présente dans sa cohérence complexe (Komplikation und Geschlossenheit).

    75Donc, et malgré la réticence habituelle de Gadamer à recourir à des concepts heideggériens, lire et écouter relèvent d’une temporalité que l’on peut mettre en rapport avec ce que Heidegger a nommé « séjourner » (sich aufhalten). C’est une expression très naturelle de dire que nous « séjournons » auprès de quelque chose qui n’a pas épuisé sa signification. Kant a décrit cette temporalité de l’intuition d’une manière semblable dans sa Critique du jugement esthétique.

    76Mais il est temps pour Gadamer de conclure : ce qu’il a tenté de montrer, c’est tout l’intérêt qu’il y a, en partant de la Lebenswelt et des phénomènes qui y sont liés à la Verständigung, à passer à des problèmes en apparence si académiques ou scientifiques que l’interprétation de textes.

    L’après-conférence : éléments de discussion

    77Il n’existe pas d’enregistrement de la discussion. Quelques auditeurs ont pris la parole, en particulier Gilbert Kahn, Jean-Marie Zemb24 (qui interviendra aussi longuement le second jour), Rémi Brague et bien entendu Manfred Frank.

    78On le voit : ni Derrida, ni Lévinas ne se manifestent, et ce silence est en soi éloquent. Derrida m’avait dit concernant cette première partie du colloque qu’il serait bien entendu « dans la salle », et qu’il parlerait « si [il pouvait] parler » et ne parlerait pas s’il ne le pouvait pas. Il ne le put donc pas.

    79Quant à Lévinas, venu me saluer à l’issue de la conférence, il me demanda tout de go : « Ça vous a plu ? », et voyant mon hésitation, ajouta lapidairement : « Moi, pas du tout », ce qui peut largement expliquer son silence.

    80Pendant la discussion, je me limite là encore à mon rôle de présentateur, soulignant en attendant que les questions se formulent quelques temps forts de la conférence et en particulier le rapport établi par Gadamer entre l’interprète (dans tous les sens du terme français), celui qui « inter-vient », que j’appelle ici « l’entre-là », et le texte lui-même, cet « entrelacs » (le terme Geflecht est revenu plusieurs fois dans la conférence) de sens et de sonorités décrit par Gadamer. Puis, aucun intervenant ne se manifestant encore, j’aborde un exemple qui me semble particulièrement révélateur des difficultés que peut rencontrer l’herméneutique : comment une herméneutique telle que celle proposée selon les principes que nous venons d’entendre peut-elle aborder une œuvre telle que celle de Georg Trakl25, travaillée de renvois infinis à partir de signifiants qui, par le jeu des renvois mêmes, échappent à tout sens constitué ? C’est en réponse à cette remarque que Gadamer développe l’idée que face à de telles difficultés, il convient d’élargir progressivement le contexte jusqu’à ce que celui-ci permette une réponse satisfaisante, position qui jouera un rôle important dans la table ronde du lendemain.

    81La question de Gilbert Kahn concernait les règles de lecture : ne serait-il pas opportun de dire qu’il n’y en a pas ? Ce à quoi Gadamer réagit violemment : mais bien sûr que si, il y a des règles, on ne peut pas dire n’importe quoi ! Celle de Rémi Brague porte sur la clôture d’un corpus (Derrida s’y référera le lendemain). Quant à Frank, il revient assez longuement sur les conceptions de Schleiermacher et les siennes, et ses développements lui vaudront de se faire taxer amicalement par Gadamer de « trop subjectiviste ».

    Notes de bas de page

    1« Mein Ausgangspunkt war also die Kritik des Idealismus und seiner romantischen Traditionen » (Selbstdarstellung [1975], texte réédité entre-temps dans Gesammelte Werke 2, Hermeneutik: Wahrheit und Methode 2. Ergänzungen. Register, Tubingue, Mohr und Siebeck, 1993, citation p. 495).

    2« Philosophie ist Aufklärung, aber gerade auch Aufklärung gegen den Dogmatismus ihrer selbst » (Selbstdarstellung, op. cit., p. 492).

    3La traduction parue entre-temps (Paris, Le Seuil, 1996), « intégrale » (par rapport à celle de 1976 chez le même éditeur) mais n’incluant pas l’importante préface à la deuxième édition, est pratiquement aussi médiocre que la précédente, d’où la fréquente nécessité de la modifier lors des citations à venir. On précisera aussi que la formule « Traduire, c’est servir deux maîtres… » n’est pas de Walter Benjamin, comme le croit Pierre Fruchon dans son « Avertissement », mais de Franz Rosenzweig.

    4Frank Manfred, Das individuelle Allgemeine. Textstrukturierung und -interpretation nach Schleiermacher, op. cit., p. 48, note 76.

    5« La phénoménologie du Dasein est herméneutique au sens originaire du mot, d’après lequel il désigne l’activité de l’interprétation. » Heidegger Martin, Sein und Zeit, 1927. Je cite d’après la 15e édition (Tubingue, Max Niemeyer Verlag, 1979), p. 37.

    6Voir sa réponse à Habermas : « Replik », in Karl-Otto Apel et al., Hermeneutik und Ideologiekritik, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1971, en particulier p. 289 et 314. On trouvera maintenant une traduction de ce texte (par Marianna Simon) dans L’art de comprendre. Écrits, t. I : Herméneutique et tradition philosophique, Paris, Aubier, 1982, p. 147-174.

    7Dans sa laudatio à l’occasion de la remise du prix Hegel à Hans-Georg Gadamer (Stuttgart, 1979) et publiée sous le titre « Urbanisierung der Heideggerschen Provinz » (Das Erbe Hegels. Zwei Reden aus Anlass des Hegel-Preises, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp Taschenbuch, 1979, p. 9-31).

    8« Parataxis », in Theodor W. Adorno, Noten zur Literatur III, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1965, p. 173.

    9Blondel Éric, Nietzsche : le cinquième évangile ?, Paris, Les Bergers et les Mages, 1980.

    10Hottois Gilbert, L’inflation du langage dans la philosophie contemporaine, Bruxelles, Éditions de l’université de Bruxelles, 1979.

    11Une autre raison, matérielle mais d’autant plus contraignante, est que l’enregistrement est amputé, pour des raisons techniques, d’une brève partie de la conférence (manifestement le temps de changer une bobine de magnétophone). Il ne pouvait plus, dès lors, être question de traduction, ce qui aurait supposé l’intégralité du texte.

    12« Je ne connais pas de phénomènes moraux, je ne connais que des interprétations morales des phénomènes. » La citation exacte est : « Es gibt gar keine moralischen Phänomene, sondern nur eine moralische Ausdeutung von Phänomenen… » (Il n’y a pas de phénomènes moraux, il n’y a qu’une interprétation morale des phénomènes) [« Jenseits von Gut und Böse », Viertes Hauptstück, Sprüche und Zwischenspiele, Aphorisme 108, in Friedrich Nietzsche, Werke, Munich, Carl Hanser Verlag, Band IV, p. 631]. On le retrouve de façon presque identique dans « Aus dem Nachlass der Achtziger Jahre » (Werke, op. cit., Band VI, p. 485), avec l’ajout suivant : « Cette interprétation elle-même est d’origine extra-morale. »

    13Mais on pourrait tout aussi bien se référer au paragraphe 31 du même Sein und Zeit : « Das Da-sein als Verstehen » (op. cit., p. 142-148), et en particulier à « l’être du Là, qui est essentiellement comprendre » (Sein des Da, das wesenhaft Verstehen ist, op. cit., p. 144).

    14Afin d’éviter le malentendu qui s’offre à travers le terme d’entente, dans lequel un locuteur français entend tout de suite une forme de consensus ou d’accord, je prends le parti artificiel de conserver le terme allemand de Verständigung dans la suite de cet exposé de la conférence de Gadamer.

    15Comme Gadamer, dans sa réplique de 1984 à Derrida, se référera explicitement à Platon, on peut penser qu’il évoque tel propos de Socrate dans le Gorgias : « Veux-tu savoir quel type d’homme je suis ? Eh bien, je suis quelqu’un qui est content d’être réfuté, quand ce que je dis est faux, quelqu’un qui a aussi plaisir à réfuter quand ce qu’on me dit n’est pas vrai, mais auquel il ne plaît pas moins d’être réfuté que de réfuter. En fait, j’estime qu’il y a plus grand avantage à être réfuté, dans la mesure où se débarrasser du pire des maux fait plus de bien qu’en délivrer autrui. Parce qu’à mon avis, aucun mal n’est plus grave pour l’homme que se faire une fausse idée des questions dont nous parlons en ce moment. Donc, si toi tu m’assures que tu es comme moi, discutons ensemble ; sinon, laissons tomber cette discussion, et brisons-là » (Platon, Gorgias, 458 a-b, traduction inédite, introduction et notes par Monique Canto, Paris, GF-Flammarion, 1987, édition mise à jour 1993, p. 146). D’autres références ne sont évidemment pas exclues.

    16Gadamer cite ici trois représentants majeurs de la pensée du dialogue ou « dialogisme » : de formation classique, Franz Rosenzweig (1886-1929) s’ouvre à la théologie en 1913. Pour lui, le dialogisme ne concerne pas simplement deux individus, mais s’élargit aussi aux rapports entre christianisme et jusdaïsme. Dans Je et Tu (1923), Martin Buber (1878-1965) pose que l’individu n’accède véritablement à l’humain qu’à travers la relation au Tu (le Tu éternel ou absolu étant Dieu), ouverture totale qui expose le Je à l’expérience douloureuse du rejet (l’édition française de ce livre comporte un « Avant-propos » de Gabriel Marcel). Ferdinand Ebner (1882-1931), penseur autrichien, plus précisément viennois, peu connu en France, nourri de Hamann, mais aussi de Lichtenberg et de Kierkegaard (« le penseur le plus radical de tous les temps »). Son œuvre, marquée par la théologie, critique vigoureusement les institutions religieuses, mais aussi les relations sociales dans leur ensemble, la seule relation véridique à ses yeux étant celle entre Je et Tu, tributaire des mots de la langue.

    17Le mot Zusammenleben est courant en allemand, alors que le terme français n’a fait fortune que depuis une quinzaine d’années, charriant des connotations étrangères au terme original.

    18Il faut donc comprendre que cette « entente première » n’est pas de celles qui se font sur un sujet ou un thème (être ou se mettre d’accord sur quelque chose, et qui de ce fait ne peuvent être dites « premières »), mais désigne les conditions de possibilité de la Verständigung, du processus de compréhension telles que Gadamer les a déterminées plus haut autour de la bonne volonté.

    19Il n’en va pas de même en allemand, qui distingue fortement entre Dolmetscher et Interpret. Gadamer efface donc cette donnée de la langue dans laquelle il s’exprime. Pour lui, le sens étymologique permet manifestement cet effacement, que le français produit à même la langue.

    20Dans cette phrase, Gadamer commet un de ces lapsus dont il a évoqué un peu auparavant la manifestation toujours possible : il commence en effet par dire « le texte, tout comme le discours… » pour se reprendre aussitôt : « pardon, l’interprétation, tout comme le discours… ».

    21Ce que je traduis ici par « ensemble » est le mot allemand Gebilde, dont Gadamer souligne la pertinence précisément dans ce contexte. Il me semble que, de façon plus générale également, ce terme convient davantage que le terme « formation » par lequel des philosophes français ont pris l’habitude de le rendre.

    22Il s’agit en l’occurrence d’Emil Staiger, germaniste suisse à qui l’on doit l’approche interprétative « immanente à l’œuvre » en vogue dans l’espace germanophone durant les deux premières décennies de l’après-guerre et découverte plus tardivement en France.

    23Là encore, la citation de Gadamer est approximative, quoiqu’elle n’affecte pas directement le sens général. Selon une tournure propre au sud de l’Allemagne (Mörike est un poète souabe), on ne lit pas chez lui « in sich », mais « in ihm ». Je reviens sur ce point dans l’analyse que je fais de l’interprétation de Gadamer puis du poème lui-même dans la dernière partie de ce livre.

    24La longue intervention de Zemb et les réponses de Gadamer n’ayant pu faire l’objet d’une prise de note de ma part, il m’est impossible de les reproduire ici.

    25Georg Trakl (1887-1914), poète autrichien, est un des représentants les plus importants de ce qu’on appelle l’expressionnisme. Sa poésie, souvent parataxique, qui procède par répétitions obsédantes, désarme la constitution du sens selon les voies classiques. Je reviendrai sur cet auteur dans une discussion impromptue que j’aurai avec Jacques Derrida dans le cadre de la préparation de Text und Interpretation (voir infra, p. 153).

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    1« Mein Ausgangspunkt war also die Kritik des Idealismus und seiner romantischen Traditionen » (Selbstdarstellung [1975], texte réédité entre-temps dans Gesammelte Werke 2, Hermeneutik: Wahrheit und Methode 2. Ergänzungen. Register, Tubingue, Mohr und Siebeck, 1993, citation p. 495).

    2« Philosophie ist Aufklärung, aber gerade auch Aufklärung gegen den Dogmatismus ihrer selbst » (Selbstdarstellung, op. cit., p. 492).

    3La traduction parue entre-temps (Paris, Le Seuil, 1996), « intégrale » (par rapport à celle de 1976 chez le même éditeur) mais n’incluant pas l’importante préface à la deuxième édition, est pratiquement aussi médiocre que la précédente, d’où la fréquente nécessité de la modifier lors des citations à venir. On précisera aussi que la formule « Traduire, c’est servir deux maîtres… » n’est pas de Walter Benjamin, comme le croit Pierre Fruchon dans son « Avertissement », mais de Franz Rosenzweig.

    4Frank Manfred, Das individuelle Allgemeine. Textstrukturierung und -interpretation nach Schleiermacher, op. cit., p. 48, note 76.

    5« La phénoménologie du Dasein est herméneutique au sens originaire du mot, d’après lequel il désigne l’activité de l’interprétation. » Heidegger Martin, Sein und Zeit, 1927. Je cite d’après la 15e édition (Tubingue, Max Niemeyer Verlag, 1979), p. 37.

    6Voir sa réponse à Habermas : « Replik », in Karl-Otto Apel et al., Hermeneutik und Ideologiekritik, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1971, en particulier p. 289 et 314. On trouvera maintenant une traduction de ce texte (par Marianna Simon) dans L’art de comprendre. Écrits, t. I : Herméneutique et tradition philosophique, Paris, Aubier, 1982, p. 147-174.

    7Dans sa laudatio à l’occasion de la remise du prix Hegel à Hans-Georg Gadamer (Stuttgart, 1979) et publiée sous le titre « Urbanisierung der Heideggerschen Provinz » (Das Erbe Hegels. Zwei Reden aus Anlass des Hegel-Preises, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp Taschenbuch, 1979, p. 9-31).

    8« Parataxis », in Theodor W. Adorno, Noten zur Literatur III, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1965, p. 173.

    9Blondel Éric, Nietzsche : le cinquième évangile ?, Paris, Les Bergers et les Mages, 1980.

    10Hottois Gilbert, L’inflation du langage dans la philosophie contemporaine, Bruxelles, Éditions de l’université de Bruxelles, 1979.

    11Une autre raison, matérielle mais d’autant plus contraignante, est que l’enregistrement est amputé, pour des raisons techniques, d’une brève partie de la conférence (manifestement le temps de changer une bobine de magnétophone). Il ne pouvait plus, dès lors, être question de traduction, ce qui aurait supposé l’intégralité du texte.

    12« Je ne connais pas de phénomènes moraux, je ne connais que des interprétations morales des phénomènes. » La citation exacte est : « Es gibt gar keine moralischen Phänomene, sondern nur eine moralische Ausdeutung von Phänomenen… » (Il n’y a pas de phénomènes moraux, il n’y a qu’une interprétation morale des phénomènes) [« Jenseits von Gut und Böse », Viertes Hauptstück, Sprüche und Zwischenspiele, Aphorisme 108, in Friedrich Nietzsche, Werke, Munich, Carl Hanser Verlag, Band IV, p. 631]. On le retrouve de façon presque identique dans « Aus dem Nachlass der Achtziger Jahre » (Werke, op. cit., Band VI, p. 485), avec l’ajout suivant : « Cette interprétation elle-même est d’origine extra-morale. »

    13Mais on pourrait tout aussi bien se référer au paragraphe 31 du même Sein und Zeit : « Das Da-sein als Verstehen » (op. cit., p. 142-148), et en particulier à « l’être du Là, qui est essentiellement comprendre » (Sein des Da, das wesenhaft Verstehen ist, op. cit., p. 144).

    14Afin d’éviter le malentendu qui s’offre à travers le terme d’entente, dans lequel un locuteur français entend tout de suite une forme de consensus ou d’accord, je prends le parti artificiel de conserver le terme allemand de Verständigung dans la suite de cet exposé de la conférence de Gadamer.

    15Comme Gadamer, dans sa réplique de 1984 à Derrida, se référera explicitement à Platon, on peut penser qu’il évoque tel propos de Socrate dans le Gorgias : « Veux-tu savoir quel type d’homme je suis ? Eh bien, je suis quelqu’un qui est content d’être réfuté, quand ce que je dis est faux, quelqu’un qui a aussi plaisir à réfuter quand ce qu’on me dit n’est pas vrai, mais auquel il ne plaît pas moins d’être réfuté que de réfuter. En fait, j’estime qu’il y a plus grand avantage à être réfuté, dans la mesure où se débarrasser du pire des maux fait plus de bien qu’en délivrer autrui. Parce qu’à mon avis, aucun mal n’est plus grave pour l’homme que se faire une fausse idée des questions dont nous parlons en ce moment. Donc, si toi tu m’assures que tu es comme moi, discutons ensemble ; sinon, laissons tomber cette discussion, et brisons-là » (Platon, Gorgias, 458 a-b, traduction inédite, introduction et notes par Monique Canto, Paris, GF-Flammarion, 1987, édition mise à jour 1993, p. 146). D’autres références ne sont évidemment pas exclues.

    16Gadamer cite ici trois représentants majeurs de la pensée du dialogue ou « dialogisme » : de formation classique, Franz Rosenzweig (1886-1929) s’ouvre à la théologie en 1913. Pour lui, le dialogisme ne concerne pas simplement deux individus, mais s’élargit aussi aux rapports entre christianisme et jusdaïsme. Dans Je et Tu (1923), Martin Buber (1878-1965) pose que l’individu n’accède véritablement à l’humain qu’à travers la relation au Tu (le Tu éternel ou absolu étant Dieu), ouverture totale qui expose le Je à l’expérience douloureuse du rejet (l’édition française de ce livre comporte un « Avant-propos » de Gabriel Marcel). Ferdinand Ebner (1882-1931), penseur autrichien, plus précisément viennois, peu connu en France, nourri de Hamann, mais aussi de Lichtenberg et de Kierkegaard (« le penseur le plus radical de tous les temps »). Son œuvre, marquée par la théologie, critique vigoureusement les institutions religieuses, mais aussi les relations sociales dans leur ensemble, la seule relation véridique à ses yeux étant celle entre Je et Tu, tributaire des mots de la langue.

    17Le mot Zusammenleben est courant en allemand, alors que le terme français n’a fait fortune que depuis une quinzaine d’années, charriant des connotations étrangères au terme original.

    18Il faut donc comprendre que cette « entente première » n’est pas de celles qui se font sur un sujet ou un thème (être ou se mettre d’accord sur quelque chose, et qui de ce fait ne peuvent être dites « premières »), mais désigne les conditions de possibilité de la Verständigung, du processus de compréhension telles que Gadamer les a déterminées plus haut autour de la bonne volonté.

    19Il n’en va pas de même en allemand, qui distingue fortement entre Dolmetscher et Interpret. Gadamer efface donc cette donnée de la langue dans laquelle il s’exprime. Pour lui, le sens étymologique permet manifestement cet effacement, que le français produit à même la langue.

    20Dans cette phrase, Gadamer commet un de ces lapsus dont il a évoqué un peu auparavant la manifestation toujours possible : il commence en effet par dire « le texte, tout comme le discours… » pour se reprendre aussitôt : « pardon, l’interprétation, tout comme le discours… ».

    21Ce que je traduis ici par « ensemble » est le mot allemand Gebilde, dont Gadamer souligne la pertinence précisément dans ce contexte. Il me semble que, de façon plus générale également, ce terme convient davantage que le terme « formation » par lequel des philosophes français ont pris l’habitude de le rendre.

    22Il s’agit en l’occurrence d’Emil Staiger, germaniste suisse à qui l’on doit l’approche interprétative « immanente à l’œuvre » en vogue dans l’espace germanophone durant les deux premières décennies de l’après-guerre et découverte plus tardivement en France.

    23Là encore, la citation de Gadamer est approximative, quoiqu’elle n’affecte pas directement le sens général. Selon une tournure propre au sud de l’Allemagne (Mörike est un poète souabe), on ne lit pas chez lui « in sich », mais « in ihm ». Je reviens sur ce point dans l’analyse que je fais de l’interprétation de Gadamer puis du poème lui-même dans la dernière partie de ce livre.

    24La longue intervention de Zemb et les réponses de Gadamer n’ayant pu faire l’objet d’une prise de note de ma part, il m’est impossible de les reproduire ici.

    25Georg Trakl (1887-1914), poète autrichien, est un des représentants les plus importants de ce qu’on appelle l’expressionnisme. Sa poésie, souvent parataxique, qui procède par répétitions obsédantes, désarme la constitution du sens selon les voies classiques. Je reviendrai sur cet auteur dans une discussion impromptue que j’aurai avec Jacques Derrida dans le cadre de la préparation de Text und Interpretation (voir infra, p. 153).

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