Chapitre IX. Synthèse et relances
p. 283-320
Texte intégral
De la fausse note (du colloque) aux fake news (de la réception)
1Le premier objectif de cet ouvrage était de révéler et donc de documenter ce que fut la première rencontre entre Gadamer et Derrida.
2Pour ce faire, la première partie publie l’ensemble de l’archive à disposition. On y apprend ainsi de source certaine ce qui s’est dit et échangé au cours de ces deux soirées des 23 et 24 avril 1981 à l’Institut Goethe de Paris.
3De fait, cette publication contredit à peu près tout ce qui a jusqu’ici été propagé dans l’intention manifeste de présenter une image quelque peu irénique et idéalisée de Gadamer et de faire supporter à Derrida le poids de ce qui fut présenté comme un échec du dialogue, sans la moindre référence vérifiable.
4La réalité de la genèse du colloque comme son déroulement étant maintenant connus, on sait ce qu’il en fut : quant à l’échec du dialogue « vivant », deux raisons principales, l’une d’ordre organisationnel, l’autre, plus importante, de fond. L’un comme l’autre craignant manifestement un contact trop direct, Derrida et Gadamer ont encouragé une multiplication des participants que je n’ai pu empêcher ni même limiter. Sur le fond, la position de Gadamer lors de sa conférence, arc-bouté sur les principes de son herméneutique, n’avait pas grand-chose pour susciter le dialogue, ce qui fut bien vu par Ernst Behler, mais jamais pris en compte, les commentateurs de la rencontre se situant dans leur très grande majorité du côté de l’herméneutique et n’ayant pas cru devoir vérifier la véracité de propos biaisés.
5On peut penser que Derrida, auditeur d’une conférence déroulant un discours imperturbablement fondé sur une métaphysique qu’il avait déjà à ce moment copieusement déconstruite, aura ressenti ce qu’il décrit dans une des conférences de Ulysse gramophone (contemporaine à la publication de Text und Interpretation), ce sentiment que l’on éprouve devant « tant d’œuvres » au point que « nous avons même fini de les lire dès la première page : programme connu1 ».
6Jean Grondin, disciple de Gadamer, peu enclin à suspecter chez son maître une posture en contradiction avec son pathos du « dialogue » et de la « bonne volonté », a préféré charger Derrida, espérant trouver chez lui un hiatus entre pensée et actes. C’est ainsi que, considérant « la fin de non-recevoir, intraitable, que Derrida opposait à Gadamer » il n’hésite pas à y voir une contradiction frappante avec sa réflexion sur l’hospitalité : « Comment une pensée comme celle de Derrida qui confère une telle priorité à l’idéal d’hospitalité pouvait-elle se montrer aussi inhospitalière à la pensée de Gadamer2 ? »
7Cet argument est confondant : c’est l’alliance d’une ignorance, habituelle, feinte ou voulue, et d’un raisonnement pour le moins simpliste. Concernant l’ignorance, il faut savoir que Derrida n’avait pas abordé ce motif ou ce thème en 1981, ni même en 1984. Quiconque s’intéresse, fût-ce de loin, à sa pensée, peut savoir qu’il ne développe cette réflexion que dans les années 1990. En revanche, ce que nous avons pu souligner d’une réorientation très nette du discours de Derrida concernant l’herméneutique montre clairement, pour qui sait ou veut bien lire, qu’une forme d’hospitalité (certes limitée, mais bien réelle) aura travaillé le texte de Derrida à cet égard.
8Restons donc sérieux : qui donc écrit
« Ainsi que le confirment instamment les expériences de l’erreur et du mensonge, nous ne cessons jamais d’aspirer à la vérité, c’est-à-dire à une connaissance sensée qui s’accorde avec les choses telles que nous pouvons en faire l’expérience et à l’appui de laquelle on peut mobiliser des arguments, des preuves, des témoignages [sic !], des observations, etc. Ce serait un sophisme, banal tant qu’il n’est qu’académique, que de le nier3 »
9sinon Jean Grondin lui-même, sophiste en acte selon sa propre définition ? Et ne peut-on en effet à bon droit exiger d’un chantre de la « vérité » herméneutique comme adequatio ad rem qu’il commence donc par respecter la vérité la plus factuelle, la plus vérifiable (à condition de bien le vouloir, et donc de faire preuve de la plus élémentaire « bonne volonté ») au lieu de répandre puis de maintenir un ensemble de contrevérités aux allures militantes ? Si nous avons pu observer un décalage certain entre certains aspects du discours général de Gadamer et sa mise en pratique dans l’acte de lecture (tant philosophique que littéraire ou poétique), la seule image qui convient concernant les principes et la pratique de Jean Grondin est celle du grand écart, avec ce qu’elle entraîne immanquablement comme questions du côté de la probité intellectuelle.
10La version propagée par Jean Grondin, clairement rectifiée au sujet de l’attitude respective des deux penseurs dans l’approche, puis l’actualité du colloque, se révèle aussi fausse pour ce qui est des suites qui lui furent données : à l’imagerie fervente d’un Gadamer qui aurait consciencieusement lu Derrida, puis se serait efforcé, avec toute la « bonne volonté » dont il est capable, de le comprendre et de rechercher le dialogue alors que celui-ci continuerait de fuir, se substitue une tout autre vérité : il a été clairement montré que Gadamer n’aura jamais pu entrer dans la pensée de Derrida, comme en témoignent ses contresens répétés au sujet du concept d’écriture élaboré par la déconstruction (confondu avec la notion classique de l’écrit, dont la vocation ultime serait de retrouver la voix), ainsi que sa conception de la dissémination4, dont il ne craint pas d’affirmer qu’elle est un « thème » de l’herméneutique, autrement dit que cette dernière, dans son universalité affirmée, serait assez puissante pour en englober et assimiler le mouvement.
11Cette forme de « fraîcheur » montre à quel point il avait en vérité peu lu Derrida, car il aurait pu trouver et méditer dans au moins un de ses textes, plus accessible que beaucoup d’autres, un diagnostic rigoureux de ce qui se produit dans de telles récupérations : je pense ici plus particulièrement à ce passage où Derrida décrit en quoi « ce discours et son ordre (essence, sens, vérité, vouloir-dire, conscience, idéalité, etc.) sont débordés, c’est-à-dire où leur instance est remise en position de marque dans une chaîne dont c’est structurellement son illusion que de vouloir et de croire la commander5 ».
12Tout montre qu’il n’aura jamais pu sortir des convictions ou du cadre de sa propre pensée, et que s’il récuse, comme Derrida, l’idée du « dernier mot », du « point final », affirmant avec emphase « que le dialogue que nous sommes n’aura jamais de fin6 », c’est bien en réalité parce que cette issue est pour lui déjà programmée dès le premier mot : ne sera entendu que ce qui reste compatible avec les principes herméneutiques.
L’avoir raison de l’herméneute
13Il est donc à la fois attendu et surprenant de voir Jean Grondin affirmer que Gadamer aurait pu apprendre de Derrida que « l’autre peut avoir raison » :
« Gadamer écrit maintenant, et avec insistance, que l’âme de l’herméneutique consiste à reconnaître que c’est peut-être l’autre qui a raison. Comprendre revient ici, selon son acceptation herméneutique originaire, à une ouverture sur l’autre et ses raisons. Si la compréhension est encore une application ou une appropriation, c’est seulement parce qu’elle est aussi réponse à l’interpellation de l’autre. Mais cette réponse est, en son principe, désappropriante, découverte de l’inédit, de l’inespéré7. »
14Tout d’abord, je ne suis pas certain que l’on rende service à Gadamer et sa mémoire en prétendant cela, ne serait-ce que parce que si le propos s’avère, il implique aussi que Gadamer n’avait jamais reconnu une telle possibilité auparavant et qu’il ne pouvait parvenir de lui-même à cette forme d’évidence – ce qui reviendrait à affirmer qu’il n’aurait pas compris auparavant « l’acception herméneutique originaire » du « comprendre ».
15Heureusement pour Gadamer, ces propos de Grondin sont manifestement erronés : concernant la possibilité de l’avoir-raison de l’autre, il aurait pu renvoyer à ce texte des années 1980 « Frühromantik, Hermeneutik und Dekonstruktion » qu’il a lui-même traduit et dans lequel l’on trouve une idée très proche : « On doit chercher à comprendre l’autre, et cela veut dire que l’on doit être prêt à avoir tort soi-même8. »
16Certes, on rechercherait en vain cette idée dans Vérité et Méthode. Mais comment oublier par ailleurs que la « bonne volonté » alias eumeneia (1981) ou eumeneis elencheu (1984) dont il fut tant question à Paris présuppose et implique la suspension de l’affirmation que j’aie raison contre l’autre auquel je m’adresse ? Si donc la confrontation avec Derrida a pu avoir pour conséquence que Gadamer se souvienne de cette vérité, si c’est bien à Derrida qu’il doit d’affirmer en 2000 : « Il nous faut enfin réapprendre comment se conduit un véritable dialogue. C’est une tâche qui engage la responsabilité de la philosophie. Un dialogue présuppose que l’autre pourrait avoir raison9 », alors sa dette envers Derrida est en effet immense pour ne pas dire infinie.
17Erreur factuelle ensuite, car Grondin renvoie pour illustrer ce propos à l’entretien du Monde paru le 3 janvier 199510. Mais même en me référant au texte qui « constitue la version originale de l’interview de Gadamer réalisée par Elfie et Jacques Poulain » le 15 novembre 1994 et dont « divers extraits […] ont été publiés respectivement dans Le Monde du 3 janvier 1995 et dans la Frankfurter Rundschau du 11 février 199511 », je ne trouve pas trace de ce propos. Peut-être Grondin confond-il ici avec l’entretien publié en 2000 dans le Spiegel auquel je viens de me référer.
18Cependant, on n’observe que trop nettement que jusqu’au bout, Gadamer aura maintenu ses positions contre les bouleversements conceptuels apportés par la déconstruction et auxquels il n’aura jamais pu rendre son discours hospitalier ni même accueillant. De même, nous avons également vu qu’il légitime sa pratique de la lecture en affirmant qu’il ne fait que ce que fait tout lecteur (dont Derrida ne fait donc manifestement pas partie) : étrange façon de donner raison à l’autre, qui revient d’abord à se donner raison en fantasmant une homogénéité universelle qui n’existe assurément pas, mais dont on se fait néanmoins l’illustre illustration. Ce non-argument est bien plutôt paradigmatique de cette attitude qui consiste à donner raison dans les limites de ce que l’on aura soi-même pris soin de déterminer comme vrai ou juste. Le cheminement de Gadamer montre bien que (pour reprendre les termes de Grondin) la « découverte de l’inédit, de l’inespéré » est bien un « principe », mais qu’il en reste en l’occurrence au niveau de la pétition du même nom12.
19Autre point de cette inflexion : Gadamer aurait, sous la pression de Derrida, infléchi son discours en mettant en retrait « l’universalité du langage » au profit des « limites » de celui-ci. Mais pour masquer cette perspective sans doute trop favorable à Derrida13, le terme de « dialogue » revient opportunément : « Il se pourrait que cette insistance sur les limites du langage et la révision du concept de compréhension soit le fruit, méconnu, du dialogue entre l’herméneutique et la déconstruction », dialogue qui « n’en aura donc pas été un de sourds » (sic), ce qui permet d’affirmer in fine que la non-phrase « plus d’une langue », telle que Grondin la définit, « est une définition ou une devise » (sic) qui ne vaut pas moins pour l’herméneutique – nouveau geste d’appropriation que je ne suis pas le seul à observer14.
20Et pour faire bonne mesure, Grondin efface ce pas en direction de Derrida d’une autre façon, autrement plus violente encore, à travers ce nous n’avons pas de leçon à recevoir dont nous avons tous pu constater qu’il revient mécaniquement dans la bouche de tout bon politique comprenant soudain qu’il n’a pas d’argument à opposer à son adversaire. Je n’invente pas : toujours dans le même article, Grondin écrit : « L’herméneutique n’avait donc pas besoin que la déconstruction lui rappelle qu’il y a des limites à la compréhension et au langage15. »
21Il m’est difficile de ne pas faire remarquer ici que cette expression qui formule la condition de tout dialogue : « c’est peut-être l’autre qui a raison » (Grondin) ou « l’autre pourrait avoir raison » (Gadamer), se trouve formulée ainsi dans la réponse de Derrida à la lettre que Gadamer lui adresse en français en 1985. En effet, Derrida commence par y louer « l’initiative » de Gadamer et évoque précisément leur « dialogue interrompu ou qui n’eut peut-être jamais lieu » pour y voir un « témoignage précieux » qui « prouverait par lui-même que [Gadamer a] peut-être raison16 ».
22On pourrait donc conclure de cette pratique citationnelle sans doute involontaire que Gadamer et Grondin ont tellement le sentiment d’avoir raison qu’ils se donnent raison en donnant raison à Derrida de leur donner raison.
23Qu’il est décidément difficile à l’herméneute de « reconnaître que c’est peut-être l’autre qui a raison ».
24De cette difficulté, on trouve aussi des exemples très concrets, tout à fait conscients et volontaires : ainsi quand, après être revenu une fois encore sur le débat parisien et le « malentendu grossier » (mais évidemment unilatéral) qui avait conduit Derrida à interpréter sa « volonté de comprendre » comme la mise en pratique « d’un nietzschéanisme », Gadamer enchaîne pour faire savoir qu’« à Naples », il a « expliqué » à Derrida que « l’horizon dont on parle dans le cadre de la fusion des horizons n’était rien que l’on puisse atteindre jamais et qu’il n’occupait donc pas une position métaphysique », pour conclure prestement : « Depuis, il est tout à fait de mon côté17. »
25Mais qui peut croire un seul instant que Derrida, pour qui, travaux anciens sur Husserl obligent, le concept d’horizon n’a guère de secret, ait jamais pu penser que l’on puisse « atteindre » un horizon, et donc rejoindre Gadamer sur ce point ? Mieux, ne doit-on pas conclure de ce qu’il dit de la « fusion des horizons » dans « Texte et interprétation », à savoir qu’elle serait ce moment où « la tension entre l’horizon du texte et celui du lecteur [se] trouve résorbée18 », que précisément quelque chose doit bien être atteint ou rejoint pour qu’il en soit ainsi – attendu que pour Derrida, une tension doit toujours se maintenir pour que quelque chose se passe et donc aussi se passe rigoureusement d’« arriver », une fois pour toutes ?
26On mesure donc l’imprudence dont il faut pouvoir faire preuve pour prétendre avoir mis Derrida à la raison et de son côté à propos d’un tel sujet, qui touche en réalité au nerf même du discord.
Violences herméneutiques
27Si Grondin accuse volontiers Derrida de « violence » – et nous avons montré à propos du passage de Schibboleth sur l’« éradication » que cela pouvait relever tout simplement d’un contresens de lecture (partagé en l’occurrence avec Bollack) et donc bel et bien de cette violence que produit la fermeture du discours sur ses propres a priori, il accorde en revanche à Gadamer un blanc-seing de bienveillance déjà peu perceptible lors du colloque, mais de moins en moins pertinent au fur et à mesure que ce dernier dit tenter de « comprendre Derrida » dans ses études des années 1984-1994, propos qui, à force d’être répété sans la moindre vérification dans les textes, est devenu auprès des herméneutes une vérité générale, une sorte de vulgate :
« En ce sens, la confrontation entre la déconstruction et l’herméneutique, qui constitue un point de cristallisation actuel de ces débats et qui, dans l’amorce de dialogue entre Gadamer et Jacques Derrida, était resté bloquée sur un curieux antagonisme (Forget 1984), a cédé la place à un rapprochement et une explication productive, dont le mérite revient d’abord aux efforts de Gadamer pour cerner la chose ou la cause commune19 (GW 2, p. 319-360 ; GW 8, p. 258-295 ; GW 10, p. 125-175). »
28Or, le discours de Gadamer, dans sa raideur dogmatique, peut être dans ces écrits d’une très grande violence – ainsi quand il développe ses thèses sur la lecture : incapable de simplement entrer dans la logique de l’écriture mise en place par la déconstruction, toujours confondue avec une conception très classique de l’écrit qui ne redeviendrait « langage » qu’à travers un continuum de sens identifié à l’idéal de la voix érigée en modèle (« modulation », « accentuation », « intonation20 ») impliquant l’effacement du signifiant, il rabaisse systématiquement ce qu’il croit être la pratique de Derrida en énonçant avec force que toute pratique divergente (comme celle qui fait sa place à la lettre dans sa divisibilité constitutive) revient à simplement « épeler21 » péniblement, comme si Derrida n’était en l’occurrence qu’un écolier qui aurait encore tout à apprendre de la voix de son maître. Une telle posture a quelque chose de blessant, et on peut savoir gré à Derrida de ne pas l’avoir relevée22.
29Il aurait été pour le moins bienvenu que Gadamer s’intéressât sérieusement, pour étayer son propos, au type de lecture que pratique Derrida au nom d’une « micrologie du scalpel23 », d’une « micrologie subatomistique24 » ou plus simplement de la « divisibilité de la lettre25 » – et à en discuter les résultats, au lieu de la récuser de façon aussi peu informée que méprisante. Mais cette pratique mettant à mal l’intouchable « unité » rassemblée du sens (du mot), elle ne pouvait qu’être rejetée avec toute la violence qu’autorise l’ignorance qui et que nourrit la certitude d’avoir raison.
30Il est vrai que, à lire Jean Grondin, la notion de violence et l’appréciation de sa pratique constituent sans doute un autre sujet de radical discord entre l’herméneutique et la déconstruction, Gadamer et Derrida. Il parvient en effet à se demander de façon aussi rhétorique que biaisée « qui avait le plus fait preuve de “violence” dans cette rencontre “manquée” et dans le silence prolongé qui l’avait suivie, celui qui s’était ouvert à l’autre, ou celui qui s’y était refusé26 ».
31Ceci appelle un certain nombre de remarques :
32a) Concernant le « silence prolongé » assimilé à une « violence », il a été clairement démontré qu’il n’en est rien, et que Derrida a, au moins aussi tôt que Gadamer (de façon plus discrète mais au final bien plus accueillante), relancé le débat, comme je l’ai montré à partir des occurrences de la « bonne volonté », à ma connaissance jamais relevées à ce jour. Pour conforter cette thèse que Derrida, au moment où il rédige Schibboleth, avait bien encore en mémoire les circonstances du colloque de 1981 et les thèses assenées ensuite par Gadamer dans son texte développé de 1984, on peut observer que sur la même page où il évoque « la bonne volonté des hommes » impuissante devant la possibilité tragique de « l’inversion » du schibboleth, il aura pris soin de rappeler ce principe essentiel de la déconstruction, jamais reconnu par Gadamer, qui consiste à ne pas opposer l’écriture à la parole, mais à voir dans la parole même le travail de l’écriture : « [la marque] – écrite ou orale, écrite dans la parole […]27 ».
33b) Concernant ce point essentiel de l’écriture, il est un autre exemple frappant qui montre à quel point l’intervention de Jean Grondin aura contribué à consacrer les erreurs les plus criantes, rendant l’éventuel débat parfaitement inaudible. Il s’agit de la façon dont, citant et commentant la réponse de Derrida à la lettre personnelle de Gadamer, son propos reste bien de donner raison à Gadamer en prétendant que Derrida se serait rallié à la « parole vivante » telle que l’entend Gadamer. Après avoir cité les « réserves » de Derrida quant au « dialogue vivant » évoqué par Gadamer lors du colloque de 1981, il poursuit ainsi :
« Dans sa lettre du 10 décembre 1985 à Gadamer, Derrida se réclamerait toutefois de cette parole vive : “Contrairement au bruit qui court, je suis un homme de parole, de cette ‘parole vive’ – comme on croit pouvoir dire – qui met mieux à nu que toute autre expérience ce que j’appelle écriture ou trace28.” »
34Grondin commence par omettre que Derrida parle de « parole vive » entre guillemets, ce qui marque une distance d’autant plus difficile à ignorer qu’elle est aussitôt fortement verbalisée, entre tirets cette fois (« – comme on croit pouvoir dire – »). Mais la suite montre que ces guillemets ont une seconde fonction, puisque Derrida annonce de façon non moins claire qu’il en donne ici sa propre définition (« cette parole vive qui… »), autocitation donc et double emploi des guillemets (logiquement incompatible et pour cette raison sans doute inaudible au lecteur égaré ou égarant) ; et cette définition, contrairement à ce que croit Grondin qui ne lit pas ce qu’il cite parce que le sens en est pour lui fixé a priori selon la loi toute-puissante d’un préjugé qui ne vise que l’annexion, rappelle avec force que la « parole vive » de Derrida29 vient sèchement contredire le sens que lui donne Gadamer, puisqu’il souligne ici de façon très univoque que cette « parole vive » (celle qu’il définit ici, non pas celle dont parle Gadamer et dont Grondin veut croire que Derrida s’en « réclame », croyance qui dispense de lire) est habitée, hantée, travaillée par l’« écriture » et la « trace » au sens que Derrida donne à ces termes, comme il juge nécessaire de le souligner ici (« ce que j’appelle… ») – ce qui la rend irrécupérable pour le propos herméneutique. Quant à l’« expérience » que Derrida ne manque pas d’évoquer à cette occasion, elle marque ici encore une distance par rapport à ce que disait Gadamer en 1981 quand il se réclamait, lui, d’une expérience « que nous faisons tous » – ce qui suffirait à Derrida pour affirmer qu’une telle expérience n’en serait tout simplement pas une.
35c) Le geste de Gadamer envers la déconstruction et ses autres concepts (« différance », « dissémination », « trace »30) est encore plus violent que le discours métaphysique classique, lequel entend laisser le dehors à sa place, c’est-à-dire précisément au-dehors : Gadamer quant à lui n’hésite pas, comme nous l’avons vu, à les intégrer à l’herméneutique à partir d’une caricature qui les rend parfaitement méconnaissables, les transformant en quelque sorte en domaine régional et donc maîtrisable31 – « effet d’horizon » accompli dans ce qu’il a à la fois de plus étroit et de plus étendu32.
36d) Mais concernant Derrida et la déconstruction, la violence du rejet est allée encore beaucoup plus loin que cette incorporation abusive que nous nous autorisons à appeler annexion. Nous avions déjà relevé la stratégie qui consistait à ne pas voir en Derrida un philosophe et à définir son travail du côté de la critique littéraire, mais aussi à voir en lui un « écrivain », avec la touche laudative qui sied à ce jugement et permet d’autant plus facilement de l’assujettir. Mais dans une lettre à Ernst Behler du 23 janvier 1989 (soit en plein effort affiché de « comprendre » Derrida) dont nous devons la publication à Jean Grondin, Gadamer relance le processus d’exclusion de façon encore plus violente et retorse :
« j’ai fait l’erreur de présupposer que Derrida voulait continuer la philosophie, alors qu’il prétendait plutôt en proclamer la fin. […] Cela fait longtemps que j’ai compris qu’au fond, la déconstruction de Derrida crée une littérature qui relève de la catégorie de l’art. Mais s’il est une chose que l’on ne peut me contester, c’est que pour moi aussi l’art représente un accès indispensable à l’expérience herméneutique […]33 ».
37Gadamer livre ici tous les éléments qui permettent de comprendre cette idée paradoxale qu’un rejet reste une forme d’appropriation : il expulse Derrida de la philosophie par la grande porte, mais s’il le réintroduit par la fenêtre de l’art, c’est pour le soumettre à l’autorité de « l’expérience herméneutique », sans oublier de s’accorder un généreux satisfecit au passage. Même si elle venait d’un adversaire déclaré du dialogue, une appropriation aussi violente susciterait de l’incrédulité34. Elle montre aussi clairement combien la notion d’objectivité est étrangère à Gadamer dès lors qu’on admet que celle-ci n’est pas l’attitude préphilosophique à laquelle on la réduit souvent, à savoir dire ou faire ce qui est comme il est (ce que Gadamer affirme de son mode de lecture), mais bien plutôt « appréhension du point de vue des objets35 », ce qui implique qu’elle mette en œuvre « une capacité à se déplacer en direction de points de vue autres, à se déplacer, à prendre d’autres places, à occuper d’autres sites36 » – attendu que cette occupation n’est pas celle de celui qui investit une place forte pour la soumettre, mais tend à adopter, au moins provisoirement, le point de vue autre37.
38e) Il ne peut donc complètement étonner qu’il arrive à Gadamer de s’approprier violemment un texte sans s’en rendre compte, à partir d’une ignorance ou d’une lecture non vérifiée, parce que reposant précisément sur une ignorance. C’est ainsi que, dans sa lecture de La voix et le phénomène, il fait du contresens qu’il commet une vérité dont il tire toutes les conclusions qui le servent, ainsi que le montre ce passage de « Hermeneutik auf der Spur », où il affirme, contre tout savoir vérifiable, que la traduction française de Bedeutung serait « vouloir-dire » :
« Il ne faut surtout pas se laisser égarer ici par la façon dont Husserl, dans son combat contre le psychologisme, fait ressortir l’unité idéale de la Bedeutung. Il serait ici préférable d’entendre avec des oreilles françaises. Là-bas, on traduit en règle générale Bedeutung par “vouloir-dire”. C’est une tournure qui semble faire un sort à l’identité de la Bedeutung. De fait, on entend dans “vouloir-dire” que nous ne pouvons jamais dire complètement ce que nous voulions dire38. »
39Ce qui signifie 1. qu’il ignore que la traduction française courante du terme courant Bedeutung est « signification », ce qui est alarmant pour quelqu’un dont on vante régulièrement l’excellence du français (que je n’ai pour ma part jamais constatée, et qu’il avait la modestie de plutôt minorer devant moi), mais surtout que 2. il n’a pas compris le texte de Derrida qu’il commente et dans lequel il puise cette contrevérité notoire : en effet, il suffit de (re)lire La voix et le phénomène pour simplement savoir que la traduction de Bedeutung par « vouloir-dire » est une entorse à la traduction courante (« signification », donc) – au point qu’elle est avancée davantage comme une définition que comme une traduction au sens courant du terme, que Derrida assume comme une résultante de sa lecture du texte de Husserl39. Croyant « comprendre » Derrida, ou plus exactement encore la « véritable cible40 » de sa critique de Husserl, Gadamer lit en réalité ce qu’il a toujours voulu croire, à savoir que « l’on finira par se rendre compte avec Derrida que la voix est ici une voix pensée [en français dans le texte] tout comme l’Écriture n’est elle aussi qu’une écriture pensée41 », soit le contresens habituel sur le sens du concept d’écriture chez Derrida (qui ne l’écrit pas avec une majuscule), dont – se référant pour ce faire au contresens évoqué – il tire aussitôt « la conséquence42 », à savoir la confirmation de son discours habituel sur les liens entre écriture (Schrift) et lecture, aux antipodes de la notion développée par Derrida, en rajoutant même un peu sur le sens et la fonction du « sens43 », ce que cette prétendue « tournure française » (comme traduction de la Bedeutung de Husserl) exprimerait « beaucoup plus nettement44 ».
Qu’appelle-t-on « s’entendre » ?
40La référence continuelle au privilège de la voix sur lequel repose encore la récusation sans appel d’une lecture autre que la sienne implique également le privilège de « l’écoute » (Hören), revendiquée, au même titre que la compréhension, comme pratique humaine en général. Ainsi Gadamer évoque-t-il les maîtres dont il a eu le privilège d’apprendre « cette tâche humaine fondamentale, qui est de se mettre à l’écoute45 ». Parmi ces maîtres figure assurément Heidegger, chez qui on peut lire ce qui est aussi une définition de l’écoute : « Si nous écoutons [ce qui se dit là], c’est-à-dire si nous nous libérons pour ce qui parle en propre dans ce principe [de raison], alors ce principe résonne soudain différemment46. » Le problème, c’est qu’en s’acquittant de cette « tâche humaine fondamentale », Gadamer entend manifestement moins l’autre que ce que, de cet autre, il croit déjà savoir ou veut bien entendre. En d’autres termes, il est pour le moins difficile de percevoir chez lui le principe général selon lequel « le rapport d’écoute […] présuppose toujours une sorte d’appartenance à ce qu’on écoute47 ». Malgré ses dénégations48, Gadamer ne peut ici encore avoir raison contre Derrida, qui pense de son côté que dans le dialogue comme dans le soliloque, c’est d’abord nous-mêmes que nous entendons.
41On peut enfin observer que Gadamer a aussi toutes les peines du monde à s’entendre lui-même (qualité pourtant très utile pour faire la part des préjugés), ce que démontre la façon dont il croit pouvoir écarter l’idée émise par Derrida qu’il parlerait (comme Heidegger, mais sans doute de façon plus directe) le « langage de la métaphysique » : alors que Derrida énonce de façon parfaitement audible que la métaphysique est notre seule langue (ce que Joseph Simon redécouvrira bien plus tard en Allemagne49), Gadamer croit ou feint de croire qu’il s’agirait là d’une langue étrangère qu’il ne peut évidemment pas concevoir parler sans le savoir :
« Avec Derrida, on soupçonnera aussi chez moi une métaphysique de la présence dans la mesure où je parle bel et bien en me servant du “langage de la métaphysique”. […] Je me demande pour ma part ce que peut bien vouloir dire le “langage de la métaphysique”. Y a-t-il quelque chose de tel ? […] Il n’y a toujours qu’une seule langue et c’est celle que nous parlons avec autrui et que nous lui adressons. Lorsque nous parlons une autre langue que la nôtre, il s’agit encore une fois de la langue qui est parlée avec autrui et dans laquelle nous avons à nous mettre à l’écoute de l’autre. Chacun sait à quel point il est difficile de conduire un dialogue entre deux interlocuteurs de langue étrangère quand chacun parle dans sa propre langue, même s’ils se comprennent dans une certaine mesure50. »
42Gadamer poursuit son raisonnement en assimilant « le langage de la philosophie » aux seuls « concepts », ce qui laisse entendre que pour lui, les concepts de la philosophie n’ont rien de métaphysique, ce qui est une façon de leur dénier ces « surdéterminations » que Derrida traque et analyse et expose tout au long de son travail.
43Néanmoins, les travaux des années 1980, s’ils passent entièrement à côté de Derrida, auront eu au moins un intérêt, celui d’avoir amené Gadamer à approfondir, préciser et clarifier son propre rapport à Heidegger.
44Quant à Derrida, s’il a en apparence poursuivi l’élaboration de sa pensée sans se préoccuper de reprendre le dialogue avec Gadamer51, le présent travail montre sans contestation possible que 1981 aura bien marqué (avec un léger décalage) un tournant dans son appréciation de l’herméneutique : il aura en effet été montré ici qu’aux condamnations péremptoires (et violentes) des années 197052 succède, discrètement d’abord – le plus souvent au détour d’une phrase, et sans référence directe à Gadamer, puis de façon de plus en plus marquée – un discours beaucoup plus épris de justesse et donc de justice, qui reconnaît, jusqu’à un certain point où selon lui elle ne répond plus d’elle-même ni des objets de son discours, les mérites incontournables de l’herméneutique. On peut au final considérer que cette position acquise finit par rejoindre ce que Derrida aura toujours pensé (là est la différence) de la théorie des speech acts, par ailleurs âprement critiquée, à savoir : « toujours utile jusqu’à un certain point53 ».
Text und Interpretation : rappels utiles
45Le second volet de la partie documentaire dévoile, là encore en détail, la genèse parfois difficile de l’ouvrage Text und Interpretation (Wilhelm Fink, 1984), constamment considéré par Jean Grondin – à tort et contre le simple bon sens – comme la version écrite du colloque. Cette erreur (qu’il eût été facile de ne pas commettre, ne serait-ce qu’en considérant la longueur des contributions54) a certainement conduit Grondin à considérer que le texte de Derrida sur Nietzsche était un hapax défiant les lois de l’organisation. On sait maintenant ce qu’il en est réellement : c’est 1. parce qu’il ne s’agit en aucun cas des Actes du colloque ; 2. parce que l’éditeur a refusé de publier la version développée de l’intervention que François Laruelle avait bel et bien prononcée sur le thème originel du colloque « le Nietzsche de Heidegger » ; 3. enfin parce que Gadamer, tout en ayant choisi lui-même ledit thème, n’avait pas cru devoir le préparer spécialement et n’a pas davantage proposé de version écrite pour la publication, ses forces étant déjà entièrement requises par la rédaction très développée de sa conférence.
46Quant à cet élément que je mets en lumière ici pour la toute première fois, à savoir le petit arrangement entre le directeur de l’Institut Goethe et Hans-Robert Jauss visant, en effaçant le thème choisi par Gadamer pour le diluer dans une référence plus large aux « interprétations de Nietzsche par Heidegger » à seule fin de faire rentrer le sujet traité par Jauss dans le thème du colloque, il n’a ici aucune valeur explicative, puisque personne n’a eu la curiosité de consulter ce « document d’époque » dont la prise en compte aurait pourtant permis d’éviter la déformation systématique des faits.
Deux rapports aux textes, deux pratiques de la lecture
47L’autre grande partie du présent ouvrage consiste en une tentative de confronter concrètement les pratiques de lecture respectives de Gadamer et Derrida.
48Cela commence par la reprise de l’exemple choisi par Gadamer pour illustrer et conclure sa conférence (le dernier vers du poème de Mörike Auf eine Lampe) et qu’il maintient dans la version écrite. Après avoir décrit le processus interprétatif de Gadamer, je me risque à proposer une lecture, qui ne contredit pas simplement la sienne et ne reprend pas davantage celle d’Emil Staiger, à laquelle Gadamer s’oppose à la suite de Heidegger.
49Mais la partie la plus importante est assurément constituée des lectures respectives de Celan, à qui ils ont chacun consacré au moins un ouvrage55 et à propos duquel Derrida dit « partage[r] l’admiration de Gadamer56 » et avoir lui aussi « souvent tenté, dans la nuit, de lire Paul Celan et de penser avec lui. Avec lui vers lui57 ».
50De leur explication avec ce poète majeur et difficile ressortent, sans grande surprise, des approches totalement différentes et en grande partie inconciliables, même si Derrida, en des passages très explicites qui auront été mis au jour et si nécessaire commentés, souligne une reconnaissance (jusqu’à un certain point et dans des limites fermement maintenues) des principes herméneutiques qui lui vaudra un mauvais procès de la part d’Henri Meschonnic.
51Le travail de Jean Bollack, violemment opposé à la fois à Gadamer et Derrida, se trouvait nécessairement sur ce parcours et fut donc également pris en compte et discuté, de même que celui de Denis Thouard, qui tente d’élaborer à partir de Celan et dans le sillage de Bollack une « herméneutique critique » capable de dépasser les apories gadamériennes. Ses critiques ont été confirmées à partir de l’exemple d’un poème.
52Pour le dire vite, la faiblesse constitutive de l’herméneutique gadamérienne est paradoxalement le fruit de ce qui se veut sa force, à savoir la prétention, au nom d’une compréhension conçue à la suite de Heidegger comme le mode d’être même du Dasein et donc comme seule possibilité d’un rapport réflexif au monde, d’appliquer les critères et conventions du langage (fût-il celui de la tradition) aux artefacts que sont les textes littéraires ou poétiques, auxquels il cherche explicitement à ôter leur caractère d’étrangeté58 au lieu de renforcer ce qui, en eux, invente un langage propre59. La façon d’entrer dans le cercle du comprendre est évidemment capitale aux yeux de toute herméneutique, et dans cette optique c’est moins la mise en œuvre d’éléments (par définition connus ou accessibles) de la tradition qui fait problème que le fait de les imposer au poème sans prendre en compte la syntaxe et la sémantique spécifiques que celui-ci met en œuvre et qui le plus souvent imposent une rupture d’avec ces données, toute « rupture » impliquant que ce avec quoi on rompt n’est pas nié, mais délimité à sa place.
53À cette conception homogénéisante, on peut opposer là encore la vision de Derrida lorsqu’il évoque le « texte général60 » (qui fait système avec la « différance », l’« écriture » et la « dissémination »), lequel « ne se limite pas, comme on l’aura vite compris, aux écrits sur la page61 » et dont « l’écriture n’a d’ailleurs pas de limite extérieure, que celle d’une certaine re-marque62 ». Il enchaîne alors sur ce qui nous aura plus spécialement intéressés ici :
« L’écriture sur la page, puis la “littérature”, sont des types déterminés de cette re-marque. Il faut les interroger dans leur spécificité et, à nouveaux frais, si vous voulez, dans la spécificité de leur “histoire”, et dans leur articulation avec les autres champs “historiques” du texte général63. »
54Ce passage fait comprendre que l’approche de la littérature par Derrida demande quelques éclaircissements et protocoles préparatoires, aussi la seconde partie de cette seconde partie a-t-elle été consacrée à cette tâche, développements qui s’adressent davantage aux non-familiers du travail de Derrida, proposant une sorte d’introduction (avec toutes les faiblesses inhérentes à ce genre) qui permette de commencer à entrer dans cette pensée difficile au lieu de la tordre ou l’aplatir pour mieux la récuser. C’est pourquoi les notions ou positions traditionnellement les plus mal comprises de la déconstruction (rapport à l’histoire, « hors texte », détermination, responsabilité…) sont ici remises en jeu, pour déboucher une fois encore sur la pratique des textes, avec pour exemples Celan à nouveau, mais aussi Baudelaire.
55À travers le rapport à Celan, mais aussi à Gadamer, la conférence prononcée à Heidelberg le 5 février 2003 et publiée sous le titre Béliers permet de mieux cerner les types de lecture mis en jeu, qui souvent recoupent ou croisent les concepts décrits précédemment, d’autant plus que Derrida veut tenter « d’être fidèl[e], autant que faire se peut, à l’exigence herméneutique elle-même mais aussi à cette altérité singulière qui l’emporte elle-même hors d’elle-même, en elle au-delà d’elle-même64 » : qui ne voit que dans cette phrase, Derrida aura ressaisi l’enjeu général de sa rencontre et de son explication avec l’herméneutique et Gadamer ?
56Ainsi, à propos du concept et de la pratique de l’indécidabilité, qui constitue une pierre d’achoppement, Derrida souligne-t-il que « Gadamer laisse indécidée, indécidable, sur le seuil, une série de questions qui, loin d’arrêter la lecture interprétative, en ouvrent et libèrent l’expérience même65 ». L’indécidable n’est donc pas la paralysie de la lecture (ce que tendait à penser Gadamer), ni davantage un plaidoyer pour une indétermination ouverte aux affirmations gratuites (c’est-à-dire « libres » et « indéterminées », ce qui est la position de l’herméneutique « critique » ou « philologique » de Bollack).
57Dans la même perspective, Derrida insiste à plusieurs reprises sur la notion d’« interruption » qu’il avait dès 1981 opposée à Gadamer, et c’est maintenant pour insister sur le rapport entre « indécision » et « interruption » : « L’interruption est indécise, elle indécide. Elle donne son souffle à la question qui, loin de paralyser, met en mouvement. L’interruption libère même un mouvement infini66 », ce qui l’amène aussi à les rapprocher de l’exigence de dialogue « sans fin » de Gadamer :
« Dans Vérité et Méthode, Gadamer a besoin de souligner ce qu’il appelle le “caractère sans fin du dialogue”. Dans Les Limites du langage, il nomme à deux reprises au moins le “processus infini”. D’une part, celui-ci caractérise le dialogue en général qui, “du point de vue herméneutique”, “n’est jamais terminé avant d’avoir conduit à un véritable accord”. Si “aucun dialogue n’a jamais vraiment été terminé”, c’est qu’un accord “véritable”, un “accord parfait entre deux personnes va à l’encontre de l’essence même de l’individualité”, situation dans laquelle Gadamer reconnaît le signe de la finitude même67. »
58Derrida conclut alors : « Je dirais que la finitude interruptrice est cela même qui appelle le processus infini68 », et Gadamer fait bien un pas dans cette direction lorsque, dans le dernier texte qui marque son explication avec Derrida (1994), il apporte cette précision majeure à son approche de la Verständigung : « La compréhension comme processus (Verständigung) n’inclut nullement l’accord. Au contraire : là où il y a accord, la Verständigung n’est pas nécessaire69. » C’est donc bien au cœur d’une expérience de la rupture, du discord ou de l’interruption et non du s’entendre l’un l’autre que s’ouvre le « processus infini ».
59Plus loin, abordant sans être « sûr de rien » sinon « que personne n’a ici le droit d’être sûr de rien70 » ce poème dont le dernier vers, comme nous l’avons vu, l’aura tant retenu, ajoutant que « La certitude d’une lecture assurée serait la plus grande niaiserie ou la plus grave trahison71 », Derrida formule ainsi son rapport à ce texte qui défie assurément la compréhension :
« Ce poème reste pour moi le lieu d’une expérience unique. Le calculable et l’incalculable s’y allient non seulement dans la langue d’un autre mais dans la langue étrangère d’un autre qui me donne (quel présent redoutable) à contresigner l’avenir autant que le passé : l’illisible ne s’oppose plus au lisible. Demeurant illisible, il secrète et met au secret, dans le même corps, des chances de lecture infinies72. »
60Cette improbable alliance du calculable et de l’incalculable, le calcul à la fois nécessaire et impossible de l’incalculable aura été le thème porteur de sa lecture de La fausse monnaie de Baudelaire, sur laquelle se termine cette esquisse de Derrida comme lecteur, recroisant un thème déjà évoqué : une lecture qui ne compterait que sur le calculable, ne prendrait en compte que le calculable, ne serait pas simplement « peu risquée73 » (pourquoi faut-il qu’une lecture soit risquée, sinon pour maintenir ouvert le questionnement ?) : jouant un programme connu d’avance, elle se soustrairait aussi à toute forme de responsabilité.
61On cerne et discerne ici l’abîme qui peut encore séparer le geste de la déconstruction et la péremptoire revendication de Gadamer de faire de l’entendement (Verstand) le juge et l’horizon de toute lecture. Pour que le dialogue comme processus infini puisse se poursuivre, il aurait fallu que Gadamer puisse dépasser cet horizon trop étroit pour ce texte, pour tout texte littéraire ou poétique, qui n’est pas l’objet de la compréhension ou une quelconque réponse à celle-ci : c’est bien la compréhension qui doit se donner pour tâche de suivre, aussi loin que possible, l’« a-logique » du texte, d’en répondre pour répondre de soi.
62Autant les revendications de vouloir-comprendre de Gadamer se soldent par un échec parfois cuisant pour lui, autant les discrètes remarques de Derrida, tout en marquant sans concession les limites de l’herméneutique, constituent une réelle évolution. Pour autant, ce n’est pas une révolution ni même tout à fait une rupture dans le faire de la déconstruction, bien au contraire, si je puis dire : car cela relève de ce que Derrida aura thématisé sous le nom de « double écriture », par quoi il
« désigne une sorte de divisibilité irréductible et “quasi transcendantale” […] de l’écriture “déconstructive”. Elle doit impérativement se partager des deux côtés d’une limite et continuer (jusqu’à un certain point) de respecter les règles de cela même qu’elle déconstruit ou dont elle expose la déconstructibilité. Dès lors, elle fait toujours ce double geste, apparemment contradictoire, qui consiste à accepter, (dans certaines limites), c’est-à-dire à ne jamais accepter totalement, la donnée d’un contexte, sa fermeture et sa fermeté. Mais sans cette tension ou sans cette contradiction apparente, ferait-on jamais rien ? Changerait-on jamais rien74 ? ».
63La rencontre avec Gadamer aura eu le mérite de relancer cette dynamique en y intégrant une réflexion sur l’herméneutique qui fait apparaître en creux ce que celle-ci peut être, doit ou devrait pouvoir être pour laisser ses chances au dialogue ou à l’avenir et à une certaine forme de « discussion », que Derrida veut voir « la plus rigoureuse, la plus exigeante, la mieux informée », « développée sans nous, oui, entre nous sans nous, si je puis dire, par la médiation intelligente [des] nombreux disciples et continuateurs75 » de Gadamer, ouvrant peut-être la voie ou la chance à une autre herméneutique, une véritable herméneutique de l’autre, conditions pour que cet à-venir ne se referme pas, avant même de s’ouvrir, en simple queue de poisson.
Deux textes en un : lire Derrida bénir Gadamer
64Je viens de citer brièvement l’hommage que Derrida a écrit pour honorer « l’ami » à la mort de Gadamer. Ce texte et sa lecture vont nous occuper maintenant de façon inattendue, et plus que de raison. Le geste de la bénédiction76 en sera le fil déroutant, maintenu par une main « à la fois ouverte et pliée77 ».
65J’écris « hommage » et non « éloge funèbre » (Nachruf), et il y a plusieurs raisons à cela. D’une part, le texte de Derrida ne se plie pas, même à la première lecture, aux normes, codes et conventions du genre.
66Ensuite, il importe qu’un hommage, contrairement à un Nachruf, puisse honorer un mort ou un vivant. Cette ambivalence ne nous quittera pas – elle impulse tout le texte de Derrida.
67En effet, le mot « hommage » fut en 1981 celui choisi par Derrida pour annoncer ses trois questions – non pas le jour même du colloque, mais dans le manuscrit qu’il me remit quelques mois plus tard, signe que la tension palpable au début de la table ronde était à ce moment retombée : « C’est autour du professeur Gadamer que nous sommes ici réunis. C’est donc à lui d’abord que je souhaiterais adresser ces paroles et à lui que je voudrais faire hommage de quelques questions78. »
68Mais c’est également ce terme d’« hommage » qui s’impose dans la conférence du 5 février 2003 (Béliers). Si j’y ai déjà fait référence à plusieurs reprises depuis le début de cet ouvrage, je n’ai pas encore évoqué ce passage où Derrida assimile ce qu’il s’apprête à dire sur Celan à un hommage : « J’aimerais lui faire aujourd’hui l’hommage d’une lecture qui sera aussi une interprétation inquiète, tremblée ou tremblante, peut-être même tout autre chose qu’une interprétation. En tout cas sur un chemin qui croiserait le sien79. »
69Je le note au passage, Derrida s’adresse dans les deux cas à Gadamer à la troisième personne : quand il est présent à côté de lui, à la même table, et après sa mort. Cela peut s’interpréter de différentes et contradictoires façons.
70En vieux français, « hommage » décrit un geste de sujétion, une « promesse de fidélité et de dévouement absolu d’un vassal envers son seigneur80 ». Il en reste quelque chose dans l’usage moderne du mot à travers le « témoignage de respect, de reconnaissance, de gratitude » qu’il exprime, de « vénération » aussi : tout cela constitue le texte et le geste de Derrida, et j’insisterai ici plus précisément sur la vénération, car il ne manque pas de citer Gadamer qui, dans ses « Dialogues de Capri », écrivait :
« Chez l’homme, l’anticipation de la mort conduit, semble-t-il, à vouloir absolument aller par la pensée au-delà de la mort, si certaine soit-elle. C’est ainsi que les hommes sont les seuls vivants que nous connaissions qui enterrent leurs morts. Cela signifie qu’ils cherchent à les conserver au-delà de la mort et à vénérer ainsi dans le culte ceux qu’ils gardent en mémoire81. »
71Observons toutefois que cette référence à la vénération constitutive de l’hommage, Derrida l’inscrit ici indirectement, à partir d’une citation qui situe la vénération dans la mémoire des survivants humains et affirme qu’on ne peut vénérer qu’un mort, dans un contexte où Derrida aura marqué une différence (à propos de l’animal que Gadamer évoque in absentia) qui est aussi une distance. Celle-ci se re-marque ici encore dans la mesure où il s’avérera que pour lui, la vénération peut s’adresser à un mort vivant dans la mémoire, mais aussi à un vivant déjà mort.
72« Pour faire semblant de conclure provisoirement aujourd’hui », je voudrais donc proposer ici une hypothèse de lecture de l’hommage rendu dix jours après la mort de Gadamer dans les pages de la Frankfurter Allgemeine Zeitung82 et donc accueilli d’abord dans la langue du disparu, de l’autre disparu : il me semble que ce texte défie tous les codes de l’éloge funèbre en ce qu’il est clivé, double. Que Derrida, en d’autres termes, aura écrit deux textes (au moins) en un. Qu’une « interruption », un « hiatus » ou une « césure » est la loi secrète de ce texte hors normes et que personne, à ma connaissance, n’a reconnu cette dimension d’un hommage réduit a priori aux préjugés qui anticipent comment s’écrit et doit se comprendre un éloge funèbre.
73Ce faisant ou ce lisant, je ne me crois pas si éloigné de l’herméneutique, à suivre Reinhart Koselleck qui rappelle dans son propre hommage à Gadamer que « l’art de lire entre les lignes » est « un art herméneutique ancien » que « l’on a manifestement désappris83 ».
74Disons-le tout de suite afin d’amortir les réactions prévisibles tant le rapport à ce genre de texte est empreint de sacralité, il s’agit là d’une pratique que Derrida revendique très clairement, comme je viens de le rappeler à travers le « double geste » de « l’écriture “déconstructive” ». Rien ne dit que cela ne vaille pas pour « la donnée » de tout « contexte ».
75Pour préciser : mon hypothèse est aussi que cette possibilité générale est inscrite et commentée dans Béliers comme possibilité de lire précisément l’hommage publié à la mort de Gadamer, dont Béliers serait donc comme la tête de lecture. Ce qui suppose (troisième et dernier volet de l’hypothèse) que la main écrivante soit aussi une main bénissante, impliquant tout ce que convoque le geste de bénédiction que veut être aussi Béliers et encore une fois plus précisément la lecture de Celan84, geste qui, on s’en doute mais cela va rapidement devenir évident, est tout sauf simple.
76Performatif s’il en est, la bénédiction se situe au-delà du vrai et du faux et donc du calculable. Elle intègre l’incalculable dans le calculable, l’infini dans le fini, ce qui n’en fait pas pour autant un mauvais infini.
77Les tournures rituelles le rappellent, c’est Dieu qui bénit, mais l’humain s’accorde et peut-être s’arroge le droit de lui en faire la demande ou la commande (« Dieu vous bénisse », « God bless America »), et l’humain aussi bénit Dieu (« Dieu soit béni »), ce qui signifie alors qu’il le loue pour ses bienfaits, inscrivant dans la bénédiction le geste tout humain d’une reconnaissance ou gratitude qui se veut ou se doit alors infinie85.
78Dès lors, la bénédiction de l’humain devant le mystère de la mort dépasse le bénissant en rappelant une gratitude qui ne s’acquitte de la dette infinie qu’en la relançant pour l’avenir.
79On peut alors comprendre que s’il y a un moment de la bénédiction, toujours relativement calculable, il n’en va pas de même pour le lieu. La question du lieu a-t-elle ici seulement un sens ? Celui qui bénit n’est-il pas radicalement atopos (pas un dieu, mais plus tout à fait ou plus seulement un humain), au point que Derrida aura pu s’offrir le luxe d’occuper lui-même, depuis sa propre mort et sans partage, la scène de la bénédiction86 ? Et cela n’a-t-il pas à voir avec le statut sans statut de la bénédiction, son improbabilité qui est aussi sa force, qui est aussi de dépasser infiniment le bénisseur, mais aussi le béni87 ?
« Une main tiendrait encore caché le message de bénédiction. La main bénissant donne ainsi à lire, mais elle appelle aussi à lire ce qu’elle dérobe à la lecture, elle retient la bénédiction même. Comme si une bénédiction d’avance acquise, une bénédiction sur laquelle on peut compter, une bénédiction vérifiable, calculable, décidable n’était plus une bénédiction. Une bénédiction ne doit-elle pas toujours rester improbable88 ? »
80Qu’est-ce qui se déroberait donc ainsi à la lecture dans l’hommage dont nous allons, sinon donner une lecture, du moins tenter de faire apparaître le principe qui la commande, césure capable de retenir la bénédiction en même temps donnée ?
81L’entreprise semble aventureuse, tant la bénédiction paraît en effet donnée, offerte sans le moindre pli, la moindre ambiguïté :
« Comme il avait raison, déjà, et encore maintenant89 ! »
82Le premier membre de cette chute n’est-il pas de surcroît repris comme titre (« Comme il avait raison ! ») – à moins que cela soit l’inverse, mais peu importe en l’occurrence – ponctué d’une exclamation qui en rehausse encore l’univocité, donnant à ce titre et à ce texte clos par le même point d’exclamation (contrairement au texte allemand) tout le poids d’un surplomb absolu ?
83Et pourtant : il y a dans le « donner raison à l’autre » le pli d’une réserve majeure que Derrida explicite dans son texte sur Baudelaire (trop) rapidement évoqué ici : au détour d’un raisonnement difficile, il remarque qu’on peut toujours accuser en donnant raison, « qu’une perversité peut toujours, même si elle ne le doit pas nécessairement, corrompre secrètement le “donner raison à l’autre”90 ».
84Car à propos de quoi Derrida donne-t-il ici « raison » à Gadamer ? En quoi ce don (« donner raison ») peut-il « toujours » être un cadeau empoisonné ? Il s’agit – Derrida cite la fin de la réponse ou « réplique » de Gadamer à ses « propres réponses91 » dans la traduction que j’en avais donnée en 1984 pour la Revue internationale de philosophie. Gadamer y « souligne[e] qu’on ne sait jamais d’avance ce que l’on sera quand on se trouvera », en quoi il « ne se croi[t] pas si éloigné de Derrida92 ».
85Ce dernier lui donne-t-il raison sur le « ne jamais savoir d’avance », le « se trouver » ou le « pas si éloigné » (c’est-à-dire un peu éloigné tout de même) ? Sur tout cela, mais donc aussi rien de cela en particulier, l’accordant à la « raison » qui détermine ces propos mais le retirant au nom silencieux ici mais tellement audible dans tout le travail de Derrida d’une force qui dépasse ou excède la raison même ? Derrida a assez fortement souligné ses réserves, pour ne pas dire son incrédulité, envers toute forme de « se trouver », débusquant dans toute identité le clivage (la « non-identité à soi ») qui paradoxalement la constitue, pour que cette question mérite au moins d’être posée.
86D’autant plus que le passage du « alors » au « déjà » constaté plus haut dans la phrase finale, par l’effet de signature qu’il impose, permet aussi de la lire comme raison que Derrida se donne à lui-même : comme il avait raison, déjà/Derrida…
87Procédant ici de façon très classique, je repère dans cet hommage un autre passage signé par Derrida sous couvert de raison : c’est celui où il accepte le reproche que lui ont fait « certains » (de leur « amis communs ») de ne s’« être vraiment jamais engagé, pas autant que lui en tout cas, dans le dialogue accueillant que Gadamer semblait avoir ouvert et qu’il « semblai[t, lui], avoir fui, à Paris, en avril 1981, à l’Institut Goethe93 ». Derrida conclut : « Je suis prêt à croire qu’ils n’avaient pas tort94. »
88Croire que quelqu’un n’a « pas tort », c’est se et le placer sous l’autorité de la raison et lui donner raison sans toutefois lui donner tout à fait raison, laissant une chance à autre chose. Et il faut souligner ici, comme le fait Derrida lui-même par la répétition en parallèle du verbe « sembler » il semblait, il leur semblait, à ces amis communs, que Gadamer avait « ouvert » un « dialogue accueillant », et il semblait aussi – à tant de monde, apparemment – que Derrida l’avait fui, et il insiste, comme pour bien faire comprendre ce qu’il ne dit pas ici : « à Paris, en avril 1981, à l’Institut Goethe » – et donc éventuellement seulement là et à ce moment, contrairement à ce qui semble à tant de gens, qui peut-être n’ont pas lu assez attentivement.
89Ce passage qui semble confirmer ce que disent le titre et la chute, l’effet de cadrage donc, de cet hommage, à savoir qu’il est placé sous l’autorité de la raison, mais qui donne raison sans donner raison, appelle ainsi de façon à la fois silencieuse et bruyante à une autre lecture.
90Fait étrange, la version française originale parue dans Contre-jour aura effacé le sous-titre lisible dans la traduction allemande reprise par la traduction en français : « Mein Cicerone Hans-Georg Gadamer »/« Mon Cicérone Hans-Georg Gadamer ».
91Je n’ai aucune explication sûre pour cet effacement, mais « cicerone » est un terme suffisamment surdéterminé pour qu’on s’y intéresse un peu.
92Un « cicerone » (ou « cicérone »), en français comme en allemand, est un guide, plus précisément un « guide appointé pour présenter les particularités touristiques d’un site » (CNRTL). En allemand, c’est aussi, par extension métonymique, un livre (comme on peut aussi le dire d’un « guide »).
93Par ailleurs, ce mot renvoie en sous-main à un nom propre auquel Derrida ne pouvait pas ne pas penser en usant, dans un premier temps au moins, de ce vocable en sous-titre : Cicéron (106-43 avant J.-C.), orateur, avocat, écrivain, philosophe latin. Et il me paraît hautement probable qu’en évoquant le cicérone, Derrida pensait aussi à l’exergue qu’il avait choisi pour Politiques de l’amitié, qui cite précisément Cicéron dans Laelius de Amicitia95 : « Dès lors les absents même sont présents […] et, ce qui est plus difficile à dire, les morts vivent… » Le rapport avec la circonstance et ce que Derrida dit dans ce texte de Gadamer encore vivant ou déjà immortel me semble assez évident pour que j’y insiste, en tout cas dans cette perspective.
94Mais Cicéron, comment ne pas y penser aussi, c’était d’abord un orateur – je me souviens très précisément du refus de Derrida devant ce terme96, comme de l’impression que lui avait laissée Gadamer en 1981 par sa volonté de convaincre – et un philosophe certes, mais en second lieu seulement. Derrida (ou tout autre, éditeur de son texte après sa mort) aura-t-il considéré que cette dénomination complexe et globalement peu élogieuse (guide touristique-orateur-philosophe de seconde importance) était finalement déplacée en pareil contexte ? Peut-être.
95Ce qui est certain, c’est que dans les éléments positifs que Derrida décide de mettre en avant chez Gadamer, il y une affirmation de la vie qu’il lui enviait sans jalousie aucune97, attitude dont il se fait l’écho dans le texte qu’il a écrit en vue de sa propre mort98. Pour autant, il commence de façon très peu conventionnelle par une mise à distance. Elle concerne certes ce que dit Heidegger de l’animal et son (non-)rapport à la mort, qu’à cette époque Derrida critiquait aussi dans son séminaire (incluant Lacan et Heidegger dans sa critique), mais il y est aussi question de « tant d’autres philosophes classiques » au nombre desquels Gadamer peut à ses yeux assurément compter. Il se demande ce que Gadamer en aurait pensé et voudrait « le prier en souriant de [le] rejoindre dans ce doute », ce qui suppose ou laisse supposer qu’il ne le partage pas. Et comme il avait raison ! Plus loin, Derrida cite en effet longuement Gadamer sur ce sujet précisément, en relation explicite avec « la tradition sur laquelle [il s’]’interrogeai[t] plus haut » :
« le caractère insondable et angoissant de la mort reste comme la dot attachée à toute pensée anticipatrice, à ce qui distingue l’homme de tous les vivants et qui est un cadeau empoisonné. Chez l’homme, l’anticipation conduit, semble-t-il, à vouloir absolument aller par la pensée au-delà de la mort, si certaine soit-elle. C’est ainsi que les hommes sont les seuls vivants que nous connaissons qui enterrent leurs morts […]99 ».
96L’interrogation de Derrida exprimait un doute, et ce passage confirme à n’en pas douter le doute de Derrida quant à la disposition de Gadamer à le suivre dans ce qu’il dit de la mort et de son incrédulité à son égard, « si certaine soit-elle ». C’est ici un moment décisif, et Derrida s’étend longuement sur cette idée qu’il reconnaît « irrationnelle » :
« Je ne crois pas à la mort de Gadamer. Je n’y arrive pas. J’avais pris l’habitude, si j’ose dire, de croire que Gadamer ne mourrait jamais. Qu’il n’était pas un homme à mourir. Quelque chose en moi le croit encore. […] Comment peut-on accorder quelque foi à une chose aussi irrationnelle ? Ce fut pourtant mon expérience et cela reste ma croyance100. »
97Mais à cet instant, au moment où Derrida déclare implicitement, puis aussi littéralement, que Gadamer est « immortel » (« grâce à l’immortalité de Gadamer101 »), l’hommage se dédouble silencieusement et on peut aussi comprendre qu’il disait aussi, et peut-être d’abord, qu’il était mort. Ce paradoxe apparent, Derrida le formule à partir du « Mort – immortel » de Blanchot dans L’instant de ma mort102, il le martèle plus encore qu’il ne le formule :
« mort et cependant immortel, mort parce qu’immortel, mort en tant qu’immortel (un immortel ne vit pas), immortel, dès lors et en tant que mort, tandis que et aussi longtemps que mort ; car une fois mort on ne meurt plus et, selon tous les modes possibles, on est devenu immortel […]103 ».
98Mais on peut préciser aussi que Derrida avait découvert et évoqué cette modalité logique avant même la lecture de ce texte de Blanchot : début 1990 (ma mémoire m’indique courant février), dans des circonstances très particulières qu’il m’avait été donné de connaître, il la développe au cours d’une séance de son séminaire, et il se trouve que Circonfession en a gardé, archivé et sauvé la trace à partir du mot « mourant » qu’il « découvre à l’âge de 59 ans », cette « sorte d’adjectif verbal dont [il n’avait] pas encore su lire le temps, qui ne dit ni le mortel ni le moribond ni l’agonisant mais cet autre présent depuis lequel je démontrai hier à des étudiants que seul un immortel peut mourir […]104 ».
99Donc : le mort ne peut plus mourir, il est devenu « immortel », mais « seul un immortel peut mourir ».
100Que Gadamer soit immortel et donc bien mort, que Derrida l’ait cru immortel alors qu’il était vivant, cela peut donc aussi vouloir dire que pour Derrida, Gadamer était mort de son vivant, formule que l’idiome français rend redoutable et dont j’accepte et assume la responsabilité. Elle correspond en tout cas au sentiment que j’avais eu en voyant ou entendant la surprise de Derrida devant le discours déroulé par Gadamer et dont il avait selon moi formulé le diagnostic en faisant mine de se demander, c’était la conclusion de sa « première question », si la « bonne volonté » ne relevait pas de « l’appartenance à une époque, disons pour faire vite, volontariste de la métaphysique », et dans la version écrite : « Est-ce que ce discours, dans sa nécessité même, n’appartient pas à une époque, celle d’une métaphysique de la volonté105 ? »
101Ne peut-on voir dans ce sentiment de malaise qui fut le sien dès la rencontre de 1981 et sur lequel il ne manque pas de revenir dans Béliers pour le décrire sous les espèces ici particulièrement éloquentes du unheimlich106, n’y a-t-il pas dans cette « mélancolie » qui l’envahit également alors et que, dans Béliers toujours, il associe directement au deuil107 et dont il dit que cette « même mélancolie, une autre mais la même aussi, avait dû m’envahir dès notre première rencontre, à Paris, en 1981108 » de quoi expliquer ce rapport à la mort dans le vivant ?
102Afin de ne pas trop simplifier et m’exposer au malentendu, je voudrais encore souligner ici que ces deux sentiments sur lesquels il insiste, Unheimlichkeit et mélancolie, sont placés sous le signe de cette « admiration » qu’il portait à Gadamer : la mélancolie apparaît en effet au moment où Derrida se demande s’il saura « témoigner, de façon juste et fidèle, de [s]on admiration pour Hans-Georg Gadamer109 ? », et la Unheimlichkeit resurgit au moment où il relit, une fois encore, le vers de Celan en soulignant, littéralement, les deux pronoms sur lesquels, à ce moment-là, il est possible de mettre deux noms :
« Enfin, feignant au moins la réponse indirecte à une question négative, inquiète, entre l’effroi et l’admiration devant ce qui paraît si unheimlich, voici le présent de la responsabilité, la sentence entre le devoir et la promesse de porter l’autre, de te porter, la vérité du verdict au bord de la fin du monde :
Die Welt ist fort, ich muss dich tragen110. »
103Un mot encore, le moins attendu peut-être en ce contexte, connaissant aussi le peu d’appétence générale de Derrida pour ce sentiment : la « certitude », annoncée comme « une des deux lumières qui se sont croisées pour éclairer tant de moments d’amitiés111 ».
104Je cite tout le paragraphe qui lui est consacré :
« La certitude : à travers les abîmes de malentendus qui nous séparaient, et sans doute nous séparent encore, jusqu’au cœur de nos interprétations respectives de l’interprétation, de l’expérience herméneutique, de l’expérience de l’“hermeneuein”, de ce que « comprendre » commande et veut dire – et la séparation infinie, et l’interruption nécessaire au “dialogue”, et le sens, etc. –, par-delà tous ces abîmes, nous partagions sûrement la conviction que la guerre, le dénigrement, l’offense n’avaient jamais eu aucune chance de corrompre entre nous un respect inaltérable112. »
105On peine à compter les raisons de citer ce paragraphe in extenso : il dit tout de ce que j’aurai développé dans ce livre, à commencer par ces « abîmes » (le terme s’est imposé à moi aussi) qui séparaient et « séparent toujours » Gadamer de Derrida, Derrida de Gadamer, sans que même « le plaisir d’un contact au cœur d’un chiasme113 » ait, semble-t-il, pu se dessiner, et tout ce qui fut relevé et interprété de « l’interprétation », de « l’expérience » en général. Ici, Derrida distingue entre l’expérience « herméneutique » et celle de l’hermeneuein – moment capital en effet, dont Derrida ne dit pas que son attitude à son égard aura changé entre ses lectures de Nietzsche (années 1970) et celle de Celan dans Schibboleth (1986), et je gage, c’est une autre hypothèse de ma part, que le grand petit livre de Jean-Luc Nancy n’y aura pas été pour rien, raison de le sortir, comme je l’ai fait encore trop rapidement, d’un injuste effacement114.
106Affirmer une certitude, comme Derrida le fait ici, devrait exclure toute rhétorique ambiguë, sans quoi la certitude s’effondre sous les interrogations sur le sens. Or, la dernière phrase de ce passage soulève pour moi une question : « nous partagions sûrement la conviction que la guerre, le dénigrement, l’offense n’avaient jamais eu aucune chance de corrompre entre nous un respect inaltérable ».
107Cette phrase semble certes univoque. Mais pourquoi ajouter cet adverbe « sûrement », qui d’une part semble tautologique dans un paragraphe introduit par la « certitude » absolue, et d’autre part, tout francophone le sait, est loin de marquer une telle certitude (de même que tout germanophone est capable de distinguer les différents niveaux de certitude que constituent, par exemple, bestimmt et sicher) ? Et pourquoi le souligner d’italiques, c’est-à-dire focaliser l’attention sur lui ?
108À relire cette phrase en se laissant guider par cette interrogation, il apparaît qu’elle est bien double, elle aussi : elle peut, certes, dire la certitude que « la guerre, le dénigrement, l’offense » n’auront jamais corrompu leur relation, parce que ces possibilités sont exclues, et il faut le croire. Mais elle peut tout aussi bien dire que même « la guerre, le dénigrement, l’offense », si elles avaient (eu) lieu, ne pouvaient corrompre une relation telle que la leur, et ici c’est le terme de « respect » qui apparaît – j’y reviens de suite. Or, nous avons à deux reprises au moins constaté que du côté de Gadamer en tout cas, cette limite avait été franchie : une fois publiquement, et Derrida aura difficilement pu ne pas s’en rendre compte (lire autrement que selon les principes édictés par Gadamer, c’est « épeler » et donc ne pas savoir lire, comme l’enfant qui débute et a encore tout à apprendre, affirmation faite lors de la conférence de Paris et reprise dans la version écrite de 1984), et une autre fois en privé, je n’y reviens pas, sinon pour dire que je ne sais si Derrida en aura eu connaissance, et que si c’est le cas, cela n’aura pas été de mon fait.
109Deux mots enfin, qui m’avaient manqué jusqu’ici dans le lexique de Derrida au cours de ce débat : « comprendre » d’abord. Il montre, si allusivement que ce soit – mais un hommage n’est pas un article, pas même une lettre – qu’il ne s’agit pas, entre les deux penseurs, d’une opposition entre le « comprendre » et sa destruction, ni même entre sa possibilité et sa quasi-impossibilité115, mais bien (et c’était ma motivation, autrement dit ma question alors sans réponse, au moment d’envisager ce débat) de deux compréhensions différentes du comprendre ou plus précisément encore du pouvoir du comprendre – sans quoi on ne comprend précisément pas ce qui ressemble, à partir de Schibboleth, à une concession de Derrida, phénomène si inattendu qu’il a semble-t-il privé de leur capacité de lecture les herméneutes (je ne reviens pas sur l’« éradication ») comme leurs adversaires.
110L’autre mot, c’est « respect ». Derrida avait parlé d’amitié. Dans leur (maigre) correspondance, au cours de laquelle Derrida ne se départira jamais de cette adresse au « professeur Gadamer » adoptée dans le débat de 1981, ce mot, « amitié », apparaît deux fois116. Pour le mot « respect » : une seule fois dans cette correspondance, celui de Derrida envers Gadamer, dans une formule de salutation117. Et il apparaît dans le passage que je viens de citer longuement à propos de la « certitude », respect réciproque cette fois, au moment où Derrida souligne tout ce qui peut le séparer de Gadamer – or, la distance est bien constitutive de tout respect. Je n’aurai pas l’imp[r]udence de mettre en doute que des mots comme « admiration », « ami », « amitié » puissent dire quelque chose de leur rapport. Mais je ne serai jamais certain qu’ils soient vraiment les plus évidents et les plus justes118. Je n’exposerai ici qu’une seule raison, à travers un exemple que je crois inédit. Il y est encore question de correspondance. Dans sa réponse du 10 décembre 1985 à la lettre que Gadamer lui avait adressée par mon entremise, Derrida justifie que sa réponse ne soit pas philosophique : « Mais je ne vous cacherai pas que j’ai du mal avec la correspondance philosophique. […] Je ne m’engagerai donc pas ici dans une dissertation philosophique. Si elle doit avoir lieu, elle a, elle aura, elle aura eu sa chance ailleurs […]119. »
111Mais cela est-il tout simplement vrai ? N’est-ce pas plutôt une sorte d’alibi que se donne ici Derrida ? Lorsque nous nous étions entretenus au téléphone de cette lettre et de sa réponse, il m’avait indiqué, je le rappelle ici, qu’il répondrait, c’était une certitude, mais qu’il ne savait pas s’il le ferait « philosophiquement ». Les deux cas de figures étaient possibles. Mais dans sa réponse, il présente l’hypothèse d’une réponse philosophique comme exclue, comme ne correspondant pas à son régime d’écriture.
112Or, deux exemples au moins, auxquels j’ai déjà fait rapidement référence dans une tout autre perspective, viennent contredire cette affirmation :
La « lettre » à Claude Lanzmann à propos de Sartre qui, même si elle lui laisse un puissant goût d’inachevé120 (le sujet en est aussi la cause), aura au moins été tentée sur près de 50 pages.
La lettre adressée à Nicholas Royle (et publiée une première fois en 1992), dont le ton et la disponibilité tranchent singulièrement avec l’argument évoqué dans la lettre à Gadamer :
« Cher Nick Royle,
Je préfère répondre à une lettre, voilà ma première réponse à vos questions.
Car en répondant à une lettre, fût-ce par simulacre et sous la forme d’un ultime “afterword” (l’ultime est toujours un simulacre dans ce cas), on ne ferme rien, on ne conclut pas, on laisse l’échange ouvert, on le marque même par une clause d’ouverture à l’infini – et on rend la parole121. »
113En alléguant devant Gadamer son impossibilité à argumenter « philosophiquement » à travers une lettre, Derrida aura donc sans doute menti, d’autant plus que les raisons qu’il donne à Nick Royle pour répondre par une lettre sont exactement celles qu’il avance par ailleurs pour revenir dans Béliers sur son « dialogue » avec Gadamer.
114C’est pour moi le signe manifeste d’un évitement, non pas général ou absolu, c’est maintenant acquis, mais de la rencontre directe, dont il présumait ou redoutait sans doute que, faute de connaissance suffisante de part et d’autre, elle s’achève sur un faux consensus qui aurait tout fermé122. Il aura bien répondu, mais il aura préféré, et ce livre en porte témoignage, répondre indirectement, « par la bande », laissant d’autres en proposer les développements – avec les risques (et donc les chances) que cela inclut.
115Peut-être est-ce précisément le respect qu’il vouait à Gadamer, à son âge et à ce qu’il représentait, qui l’a amené à réagir ainsi. Et l’idiome français me permet de dire que Derrida aura tenu à tenir Gadamer en respect, comme on tient quelqu’un à distance, mais aussi en estime.
116Dans la mesure sans mesure où elle tient et retient à la fois cet autre fil, la main bénissante de cet hommage123 aura crevé l’horizon de toute oraison et de toute attente.
117Et si je donne encore le dernier mot à Derrida, c’est pour le laisser en mon lieu et place ne pas le garder : « Encore une fois, il s’agit de relancer et non de clore une discussion124. »
Notes de bas de page
1Derrida Jacques, Ulysse gramophone, op. cit., p. 24.
2Grondin Jean, « Le dialogue toujours différé de Derrida et Gadamer », Les temps modernes, 2012|3-4, p. 357-375 (citation p. 364). Également, en termes pratiquement identiques : Gadamer. Une biographie, op. cit., p. 464.
3Grondin Jean, L’universalité de l’herméneutique, op. cit., p. 227.
4Cela vaut tout autant pour ce qu’il dit de la « différance » et même de la « trace ».
5Derrida Jacques, Positions, op. cit., p. 82 (je souligne).
6« Déconstruction et herméneutique », in Hans-Georg Gadamer, L’herméneutique en rétrospective, op. cit., p. 180.
7Grondin Jean, « La définition derridienne de la déconstruction », art. cité, p. 16.
8Gadamer Hans-Georg, « Romantisme, herméneutique et déconstruction (1987) », L’herméneutique en rétrospective, op. cit., p. 167 sq. Voir aussi « Hermeneutik und ontologische Differenz (1989) » (Gesammelte Werke 10, op. cit., p. 70).
9« Wir müssen endlich wieder lernen, wie man ein richtiges Gespräch führt. Das ist eine sehr verantwortungsvolle Aufgabe für die Philosophie. Ein Gespräch setzt voraus, dass der andere Recht haben könnte » (« Über Grenzen und Chancen der Philosophie », Interview mit Thomas Sturm, Der Spiegel, 21 février 2000).
10Grondin Jean, L’herméneutique, op. cit., p. 108.
11« Interview de Hans-Georg Gadamer. Le dialogue herméneutique entre crise interpersonnelle et écriture. Heidelberg, 15 novembre 1994 », Germanica, no 22, 1998 (p. 183-193), citation p. 183.
12La préface à la deuxième édition (inédite en français), à laquelle j’ai fait référence à plusieurs reprises, en est sans doute le meilleur exemple : on peut acquiescer à plus d’une formule, tout en constatant que Gadamer est le premier à ne pas s’y soumettre, ainsi par exemple quand il souligne que le rapport de « vérité » au « tu » se définit par ce que nous sommes prêts à nous laisser dire par lui, de même lorsqu’il enchaîne (ce n’est pas fortuit) sur la tradition (Überlieferung) « qui ne mériterait pas l’intérêt que nous lui portons si elle n’avait pas à nous apprendre quelque chose sur ce que nous ne sommes pas capables de reconnaître à partir de notre horizon propre » (Wahrheit unjd Methode, 3. Auflage, op. cit., p. xxiii).
13Trop favorable aussi au sens où cette inflexion n’est guère perceptible : si pour Gadamer le langage (pris dans une acception très large) précède bien tout acte de compréhension, il continue de parler de « l’universalité du problème herméneutique », voire d’une universalité herméneutique, ainsi : « Was ich so beschreibe, ist aber die Weise der menschlichen Welterfahrung überhaupt. Ich nenne sie hermeneutisch » (Gesammelte Werke 2, op. cit., p. 230) [« Mais ce que je décris ainsi, c’est tout simplement la manière dont l’humain fait l’expérience du monde. Je qualifie cette manière d’herméneutique »]. Ce propos est largement postérieur à la rencontre avec Derrida et on ne voit pas en quoi la déconstruction l’aurait si peu que ce soit entamé. Bien au contraire : c’est maintenant toute « manière dont l’homme fait l’expérience du monde » qui est qualifiée d’« herméneutique », ce qui laisse assez peu de place au discours de l’autre, surtout si cet autre, Derrida en l’occurrence, avait souligné dès 1981 le caractère « problématique » d’une telle référence à « l’expérience », posée ici dans sa plus grande généralité.
14Ce « dialogue » se limite en réalité très largement à ce que Jean Grondin veut bien en faire ou en imaginer. Au terme de ma lecture, je ne peux que me sentir en accord avec la première partie du propos de Vincent Houillon lorsqu’il observe à propos de l’ensemble de ce texte de Grondin : « Il nous semble finalement que son texte (« La définition derridienne de la déconstruction »), malgré le rapprochement déclaré, opère un grand mouvement d’appropriation de la déconstruction dans la démarche de l’herméneutique qui aura été affectée pourtant par la reconnaissance de l’effet de la déconstruction sur elle » (« D’un malentendu infini entre deux amis : Derrida et Gadamer. La sourde oreille de l’autre », Le cercle herméneutique, dossier central Déconstruction et herméneutique, 2004|2, p. 130).
15Grondin Jean, « La définition derridienne de la déconstruction », art. cité, p. 14.
16Grondin Jean, « Jacques Derrida, Hans-Georg Gadamer. Correspondance », art. cité, p. 384. Il faut aussi, pour « comprendre » ce propos, garder en mémoire que la raison n’est pas pour Derrida une référence ultime ou universelle : si Gadamer a « peut-être » raison, il n’a au mieux que raison.
17Gadamer Hans-Georg, Die Lektion des Jahrhunderts, op. cit., p. 67.
18« Texte et interprétation », in Hans-Georg Gadamer, L’Art de comprendre. Écrits, t. II, op. cit., p. 221 (je souligne).
19« In diesem Sinn ist die Konfrontation von Dekonstruktion und Hermeneutik, die einen aktuellen Kristallisationspunkt dieser Auseinandersetzungen bildet und die im anfänglichen Gespräch zwischen Gadamer und Jacques Derrida in eigenartiger Antithetik verblieb (Forget 1984), nicht zuletzt dank Gadamers Bemühungen um die gemeinsame Sache (GW 2, p. 319-360 ; GW 8, p. 258-295 ; GW 10, p. 125-175) einer Annäherung und produktiven Auseinandersetzung gewichen » (Angehrn Emil, « Hans-Georg Gadamer – Das Projekt einer philosophischen Hermeneutik », in Ansgar Beckermann et Dominik Perler [dir.], Klassiker der Philosophie heute, Stuttgart, Reclam, 2004, p. 771-791, citation p. 788, je souligne). Dans son ouvrage Interpretation und Dekonstruktion. Untersuchungen zur Hermeneutik (Weilerswist, Velbrück Wissenschaft, 2003), l’auteur ne peut que chercher à sauver l’herméneutique, parce qu’il n’y a pas pour lui d’alternative possible. L’interprétation étant la « chose » de l’herméneutique, interprétation et déconstruction sont donc opposées, mais doivent être réunies dans un cadre herméneutique qui serait simplement élargi pour accueillir la déconstruction – programme parfaitement connu donc, qui explique que le tableau que l’auteur dresse de Derrida ressemble parfois étrangement à… Gadamer lui-même.
20Parmi de multiples exemples, voir « Romantisme, herméneutique et déconstruction », texte de 1987 qui fait partie intégrante de ceux par lesquels Gadamer dit son effort (souligné par Grondin) pour comprendre Derrida. On y lit, par exemple : « Si Derrida insiste sur la plurivocité du signe et veut pour cette raison laisser parler l’écriture comme une voix intérieure, nous ne devrions pas oublier qu’une écriture veut être lue […]. On ne peut pas lire une écriture sans “comprendre”, c’est-à-dire sans articulation et, partant, sans une intonation et une modulation particulières qui anticipent le sens du tout. Ce n’est qu’ainsi que l’écriture peut retourner à la parole » (L’herméneutique en rétrospective, op. cit., p. 166). On peut difficilement faire la sourde oreille à la violence d’une incompréhension-incorporation répétée aussi massivement.
21« La structure temporelle de la parole et de la lecture représente un domaine encore trop peu étudié. Que le simple schéma de la succession ne puisse s’y appliquer, voilà qui apparaît dans toute son évidence quand on considère que ce n’est pas la lecture qui se trouve ainsi décrite, mais l’acte d’épeler. Or, si on doit épeler pour lire, c’est qu’on ne sait pas lire (« Texte et interprétation », in Hans-Georg Gadamer, L’Art de comprendre. Écrits, t. II, op. cit., p. 227 sq.).
22Il en va de même pour la qualification de « doxographe » dans la conférence du premier jour du colloque.
23Derrida Jacques, Points de suspension. Entretiens, Paris, Galilée, 1992, p. 88.
24Derrida Jacques, Ulysse gramophone, op. cit., p. 100.
25Ibid., p. 100 sq.
26Jean Grondin, « Le dialogue toujours différé de Derrida et Gadamer », art. cité, p. 368. On sait mieux maintenant que lire, simplement lire permet de comprendre ce que l’ouverture à l’autre peut avoir de dogmatique et donc de violent dans l’appropriation dominatrice parce que sûre d’elle-même. Comment ne pas s’étonner de voir Jean Grondin, dans un texte d’hommage où, usant de la façon la moins défendable de la loi du genre, il se dit « inconsolable » de la perte d’un « ami » (c’est bien de Derrida qu’il parle), osant dans ce contexte affirmer : « tout ce que je lisais et entendais de Jacques Derrida dégageait une extraordinaire tendresse » ? Et comment ne pas s’étonner de son amnésie quand il crédite Derrida d’une distance « face à tous les débats philosophiques qui tendent, avec une insolence consommée, à associer l’exercice de la pensée à celui d’une reddition de comptes » (Grondin Jean, « La tendresse de la pensée », Contre-jour, no 9 : « À la mémoire de Jacques Derrida », printemps 2006, p. 139 et 140, je souligne), lui qui n’aura eu de cesse, et par-delà la mort de Derrida, d’affabuler sans la moindre preuve (et pour cause) sur l’attitude de Derrida avant, pendant et après le colloque de 1981, ce que tout le monde peut aujourd’hui heureusement savoir ? Comment peut-il, sans « une insolence consommée », ne pas se savoir partie prenante dans cette « violence » qu’il prétend dénoncer ? Cet hommage improbable aura néanmoins eu deux mérites : celui de voir Grondin se faire le porte-parole « de tous les animaux, que l’on imagine peut-être à tort privés de voix, » pour exprimer leur « reconnaissance » à Derrida, et celui de reconnaître que « l’hospitalité » aura « été au centre de ses derniers travaux » (loc. cit., je souligne) ruinant ainsi lui-même l’étrange argument, évoqué plus haut, au nom duquel il avait cru pouvoir reprocher à Derrida de refuser tout dialogue avec Gadamer.
27Derrida Jacques, Schibboleth, op. cit., p. 56.
28Grondin Jean, « Le dialogue toujours différé de Derrida et Gadamer », art. cité, p. 370, note 31.
29Il fait ici aussi simplement allusion au fait plusieurs fois souligné qu’il est d’abord un homme de cours, de séminaire, donc d’enseignement par la voix – ce qui n’autorise nullement à la réduire à ce que Gadamer et Grondin croient pouvoir ou ont besoin d’en faire.
30Là encore, Grondin n’aura pas contribué à élever le débat et à lever les erreurs de compréhension de Gadamer, puisqu’il les reprend peu ou prou, par exemple à propos de la « différance », qui signifierait « qu’aucune parole ne peut rejoindre absolument ce qu’elle veut dire » (ce qui est le sens du vouloir-dire selon Gadamer lisant Derrida), alors que ceci n’est qu’une des conséquences de la différance (L’universalité de l’herméneutique, op. cit.). Le dernier chapitre « L’herméneutique en dialogue » se termine par un bref sous-chapitre consacré à « la déconstruction postmoderne », auquel je me réfère ici (p. 216-222, citation p. 220). La même année, on n’en apprend pas plus sur la « trace », travestie en « univers de l’absence, c’est-à-dire l’absence de référence autre que textuelle » (L’horizon herméneutique de la pensée contemporaine, Paris, Vrin, 1993, p. 216). Quant à « l’écriture » et même « la vérité », elles feraient partie des « thèmes étonnamment communs » (« La rencontre de la déconstruction de l’herméneutique », art. cité, p. 237), c’est dire la disposition à prendre en compte la spécificité derridienne. Pour en revenir à L’universalité de l’herméneutique, il est poignant de voir comment Grondin cherche à laver Gadamer du soupçon de pratiquer un « savoir de domination » (c’est ainsi qu’il traduit Herrschaftswissen), présenté comme « un malentendu possible », mais que Wahrheit und Methode « avait déjà devancé » (p. 220). Pour ne pas être en reste, Grondin résume dans le dernier chapitre toutes les distorsions passées en revue dans cet ouvrage à propos de la rencontre avec Derrida, ce qui me dispense au moins d’y revenir, sinon pour signaler une nouveauté de choix : la « solidarité profonde unissant Gadamer et Habermas » (p. 216), fondée sur une micro-note de Gadamer précipitée et sans la moindre argumentation, ajoutée sur épreuves (« Vgl. J. Habermas’ vorzügliche Derrida-Kritik », in Hans-Georg Gadamer, Gesammelte Werke 2, op. cit., p. 23) par laquelle il s’empresse de donner raison contre Derrida à un Habermas qui reconnaît et assume ne pas l’avoir lu (sans doute faut-il voir là cette « solidarité profonde » constatée par Grondin). J’ai quant à moi fait dès 1991 un sort à la note de Gadamer à travers une critique de la non-lecture de Habermas : « Das “Gerede” vom performativen Widerspruch. Zu Habermas’ Derrida-Kritik », Allgemeine Zeitschrift für Philosophie, 3|1991, p. 47-57. On trouve la suite de cette critique dans l’étude « Interkulturalität und Monokultur. Zu Habermas’ Derrida-Kritik (II) », in Bernd Thum et Gonthier Louis Fink (dir.), Praxis interkultureller Germanistik. Forschung – Bildung – Politik. Beiträge zum II. Internationalen Kongreß der Gesellschaft für interkulturelle Germanistik, Strasbourg, 1991, Munich, Iudicium Verlag, 1993, p. 745-759. Enfin, comment ne pas considérer comme une appropriation grossière le jugement selon lequel De la grammatologie « demeure » le « plus grand livre d’herméneutique » de Derrida (Grondin Jean, L’horizon herméneutique…, op. cit., p. 216), alors que ce livre en exhibe et démonte le principe même ?
31Il est à la fois révélateur et problématique que Gadamer s’appuie sur l’opposition construite avec les sciences exactes pour libérer « la philologie » et les « sciences historiques de l’esprit » de toute volonté de maîtrise : « Dans le domaine de la philologie et des sciences historiques de l’esprit, l’herméneutique n’est nullement “un savoir dominateur”, c’est-à-dire une appropriation comme prise de possession, mais elle se soumet elle-même à l’exigence dominante du texte […]. C’est au service de ce qui demande à être reconnu dans sa validité que se trouvent ces interprétations, qui incluent une application » (Wahrheit und Methode, op. cit., p. 295, 316 et 333, traduction modifiée). Il est évidemment regrettable que Gadamer se soit montré incapable d’appliquer ce beau principe au texte de la déconstruction, de sorte que son propos théorique ou général ressemble, une fois de plus, à une très classique dénégation.
32Ce qui ne veut évidemment pas dire que la volonté d’appropriation se limite à la déconstruction, on peut même dire qu’elle est consubstantielle à « l’expérience herméneutique » telle que nous avons vu Gadamer la définir : ainsi Wittgenstein lui-même, malgré les importantes différences que l’on ne peut pas ne pas souligner, se trouve-t-il aisément incorporé sous la bannière herméneutique – d’une façon certes moins violente, car à partir d’un point présenté comme positif et non d’une incompréhension notoire. Selon Gadamer, on peut en effet considérer son « entreprise analytique » comme « herméneutique » dans la mesure où elle décrit « le comportement de la vie, le comportement langagier qui élabore ses propres règles et ses propres formes d’édification » (Gesammelte Werke 2, op. cit., p. 429).
33Grondin Jean, Hans-Georg Gadamer. Une biographie, op. cit., p. 457, note 1 (traduction assez largement modifiée). Le texte original est cité dans la version allemande : « ging aber immer noch von der falschen Voraussetzung aus, daß Derrida die Philosophie fortsetzte und nicht vielmehr als solche für beendet erklären wollte. […] Mir ist seit langem klar, daß Derridas Dekonstruktion im Grunde eine Literatur schafft, die in die Kategorie der Kunst gehört. Aber gerade das sollte man mir nicht abstreiten, daß auch für mich die Kunst ein unentbehrlicher Zugang zu der hermeneutischen Erfahrung darstellt […] » (Hans-Georg Gadamer. Eine Biographie, 2. Auflage 2013, op. cit., p. 367, note 32).
34La langue allemande dispose d’un très beau mot pour dire une appropriation qui, tout en incluant une « application », ne s’en tiendrait pas à une telle « prise de possession » : à côté de sich aneignen, il y a sich anverwandeln, qui ne dit pas seulement l’appropriation, mais aussi le fait que ce processus modifie, voire transforme, métamorphose (verwandeln) aussi le sujet s’appropriant. Sans rien affirmer ici de définitif, je n’ai pas le sentiment que Gadamer use beaucoup des ressources de ce terme (j’en vois une occurrence au début de Wahrheit und Methode, mais dans un contexte autre, où Gadamer dénie précisément à la métaphysique scolaire et la philosophie populaire du xviiie siècle la capacité à se transformer ainsi au contact des Lumières [Wahrheit und Methode, op. cit., p. 24, 32 et 43]). Il pourrait être intéressant de tenter un relevé de ce terme chez Gadamer.
35Astor Dorian, La passion de l’incertitude, op. cit., p. 85.
36Loc. cit.
37La conclusion logique de ces observations est que le discours de Gadamer concernant l’horizon en devient largement irrecevable, puisque son attitude implique qu’il ne puisse considérer toujours qu’un seul et même horizon, celui-ci ne se modifiant qu’avec un déplacement du point de vue – ce que Gadamer sait et dit, mais, encore une fois, ne pratique pas.
38« Hermeneutik auf der Spur », in Hans-Georg Gadamer, Gesammelte Werke 10, « Hermeneutik im Rückblick », op. cit., p. 153 : « Man darf sich nur nicht dadurch beirren lassen, wie Husserl im Kampf gegen den Psychologismus die Einheit der Bedeutung herausarbeitet. Man sollte hier lieber mit französischen Ohren hören. Dort übersetzt man „Bedeutung“ in der Regel durch “sagen wollen” (vouloir dire). Das ist eine Wendung, die scheinbar der Identität der Bedeutung den Boden entzieht. In der Tat klingt in „Sagen-wollen“ an, dass wir nie ganz sagen können, was wir sagen wollten. » Bien entendu, si je puis dire, cette « oreille française », qui est donc ici celle de Derrida et nul autre, est prestement retournée contre lui (et Heidegger). La traduction française de ce passage se trouve dans L’herméneutique en rétrospective, op. cit., p. 194 sq. Comme le plus souvent, je la modifie assez largement, soit pour mieux respecter le propos de Gadamer, soit pour corriger des contresens ou faux-sens manifestes (ainsi, Grondin traduit-il le début de la citation par « Ici, il faut seulement ne pas se laisser induire en erreur par le fait que Husserl… », commettant deux erreurs : la première conduit à une tournure française très maladroite du fait de la traduction littérale de nur nicht, qui n’est pas la simple agrégation de l’adverbe [« seulement »] et de sa négation [« ne pas »], la seconde prête davantage à conséquence puisqu’elle pose un « fait » alors que le vouloir-dire de Gadamer vise la façon [wie = comment] dont Husserl s’en prend au psychologisme).
39« On pourrait donc peut-être, sans forcer l’intention de Husserl, définir, sinon traduire, bedeuten par vouloir-dire à la fois au sens où un sujet parlant, “s’exprimant”, comme dit Husserl, “sur quelque chose”, veut dire, et où une expression veut dire […] » (Derrida Jacques, La voix et le phénomène, Paris, Presses universitaires de France, 1962, p. 18). Derrida ajoute ici une note pour indiquer que les termes anglais « to mean, meaning, sont, pour bedeuten, Bedeutung, ces heureux équivalents dont nous ne disposons pas en français » (loc. cit.). Et plus loin, dans le cadre de sa démonstration concernant ce que Husserl fait de l’expression (Ausdruck) : « Qu’il n’y ait pas d’expression sans intention volontaire, cela se confirme d’un autre point de vue. En effet, si l’expression est toujours habitée, animée par un bedeuten, comme vouloir-dire, c’est que pour Husserl la Deutung, disons l’interprétation, l’entente, l’intelligence de la Bedeutung ne peut jamais avoir lieu hors du discours oral (Rede). Seul un tel discours pour s’offrir à une Deutung. Celle-ci n’est jamais essentiellement lecture mais écoute. Ce qui “veut dire”, ce que le vouloir-dire veut dire, la Bedeutung, est réservé à ce qui parle en tant qu’il dit ce qu’il veut dire : expressément, explicitement et consciemment » (ibid., p. 36).
40« Hermeneutik auf der Spur », in Hans-Georg Gadamer, Gesammelte Werke 10, « Hermeneutik im Rückblick », op. cit., p. 152.
41Ibid., p. 153.
42Loc. cit.
43Loc. cit.
44Loc. cit. Cette façon de « lire » donne déjà raison à Françoise Dastur qui considère que La voix et le phénomène est « un essai qui, en dépit de tous les commentaires qu’il a suscités dans le monde, n’a peut-être pas encore été réellement lu, c’est-à-dire interrogé et discuté » (« Derrida et la question de la présence : une relecture de La voix et le phénomène », Revue de métaphysique et de morale, no 53, 2007|1, p. 5-20).
45« diese Grundaufgabe des Menschen, Hörender zu werden » (« Von Lehrenden und Lernenden », in Hans-Georg Gadamer, Gesammelte Werke 10, op. cit., p. 332).
46« Der Satz vom Grund », in Martin Heidegger, Gesamtausgabe, Band 10, Francfort-sur-le-Main, Vittorio Klostermann, 1997, p. 179.
47Voskresenskaya Valeriya, « Être à l’écoute de l’autre : la compréhension comme épreuve de l’altérité (dans l’herméneutique de H.-G. Gadamer) », in Adeline Arniac et al., L’épreuve de l’altérité, Doctorales, no 4, 2018.
48« Mais qui écoute donc sa propre voix ? Et qui peut comprendre s’il se contente d’écouter ? » (« Déconstruction et herméneutique », in Hans-Georg Gadamer, L’herméneutique en rétrospective, op. cit., p. 180). Une fois de plus, Gadamer argumente selon l’expérience commune et non selon la spécificité du langage philosophique qui est ici l’enjeu. Quant à « reconnaître l’altérité comme telle, l’autre comme autre » (ibid., p. 182), c’est sans doute une illusion qui va de pair avec ce qui vient d’être dit. Elle se redouble de l’illusion que Derrida lui reconnaîtrait cette capacité – c’est dire si « Derrida » n’est pas, ici aussi, considéré comme autre, et à quel point il n’aura été ni « écouté », ni « compris ».
49Simon Joseph, Philosophie des Zeichens, Berlin/New York, De Gruyter, 1989.
50« Déconstruction et herméneutique », in Hans-Georg Gadamer, L’herméneutique en rétrospective, op. cit., p. 183 sq.
51Exception faite de Béliers, son presque dernier livre (2003), écrit et publié après la mort de Gadamer, mais qui n’aura pu surprendre que ceux qui, trop occupés à propager et consolider une version fallacieuse, étaient jusque-là restés sourds à la sensible modification du discours de Derrida par rapport à l’herméneutique.
52Je me permets de renvoyer ici à ce que j’en cite dans l’introduction.
53Derrida Jacques, Ulysse gramophone, op. cit., p. 58.
54Mais aussi à travers la différence de distribution entre les auteurs du volume de 1984 et les intervenants de 1981. Il est vrai que pour accéder à cette donnée vérifiable, il fallait connaître le déroulement effectif du colloque, ce que Jean Grondin, je l’affirme ici, n’a à aucun moment tenté de faire, justifiant ses propos et jugements (malveillants envers Derrida) par des références anonymes aux « organisateurs » (sic) et autres « participants » (nommés de façon à la fois incomplète et erronée) et des « documents d’époque » dont on attend toujours de savoir en quoi ils consistent.
55Pour Gadamer : Wer bin ich und wer bist du? (Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1973) repris avec quelques modifications dans Gesammelte Werke 9, op. cit., ainsi que plusieurs études reproduites dans ce même volume. Pour Derrida : Schibboleth (conférence 1984, publication Paris, Galilée, 1986). Dans une large mesure, on peut considérer aussi Béliers (Paris, Galilée, 2003) comme un livre sur Celan.
56Derrida Jacques, Béliers, op. cit., p. 26.
57Loc. cit.
58« l’interprète dissipe [überwindet] l’étrangeté d’un texte et aide par là le lecteur à le comprendre » (« Texte et interprétation », in Hans-Georg Gadamer, L’Art de comprendre. Écrits, t. II, op. cit., p. 221). Certes, Gadamer ne prétend pas parler pas ici du texte littéraire. Mais tout son problème est bien que, malgré les distinctions qu’il opère pour faire du texte littéraire et plus particulièrement du poème un cas particulier de compréhension, il en revient bien, dans sa pratique, au cas général. Mon hypothèse est encore une fois que cela est dû au fait qu’il ne peut concevoir le texte littéraire que sous l’autorité de la parole-voix, le soumettant de fait à l’enchaînement des valeurs qu’elle implique et restaurant ainsi sans s’en apercevoir une condition commune à tout texte (on dira pour faite vite : un continuum de sens) – c’est même ainsi qu’il le définit, sur la même page : « Des mots qui ne se tiennent à proprement parler là que dans la mesure où l’on revient sur eux accomplissent pour ainsi dire d’eux-mêmes le sens véritable d’un texte : ils parlent » (loc. cit., je souligne).
59Toujours à propos de Celan, Otto Pöggeler, qui fut l’étudiant de Gadamer, lui oppose une critique qui, sur le fond, va dans le sens de Bollack (non prise en compte de la Shoah comme horizon indépassable du poème). Mais il opte pour une lecture plus « allégorique » que littérale, ce qui implique le risque de secondariser à sa façon la lettre du poème (voir Pöggeler Otto, Der Stein hinterm Aug: Studien zu Celans Gedichten, Munich, Wilhelm Fink Verlag, 2000).
60On se souvient de la résistance que cette notion avait suscitée lors du second jour du colloque, notamment de la part de Jean-Marie Zemb.
61Derrida Jacques, Positions, op. cit., p. 82.
62Loc. cit.
63Loc. cit.
64Derrida Jacques, Béliers, op. cit., p. 57. Il s’agit de l’incipit du chapitre iv.
65Ibid., p. 36.
66Ibid., p. 38.
67Ibid., p. 38 sq.
68Ibid., p. 39.
69« Verständigung schließt durchaus nicht Übereinstimmung ein. Im Gegenteil, wo Übereinstimmung besteht, bedarf es keiner Verständigung » (« Hermeneutik auf der Spur », in Hans-Georg Gadamer, Gesammelte Werke 10, « Hermeneutik im Rückblick », op. cit., p. 148). Jean Grondin traduit : « L’entente (Verständigung), n’implique pas du tout l’accord (Übereinstimmung). Au contraire : là où il y a accord, il n’est nul besoin d’une entente » (« Sur la trace de l’herméneutique », in Hans-Georg Gadamer, L’herméneutique en rétrospective, op. cit., p. 189). Remarques de traduction : autant le terme Übereinstimmung se traduit aisément par « accord » (les deux termes laissent entendre l’accordement de l’instrument de musique), autant « entente », qui rend trop exclusivement l’aspect résultatif de la Verständigung dans le langage courant, passe à côté de ce que ce concept est censé décrire ici, dans l’esprit de Gadamer, à savoir le « processus infini » du comprendre. De même, la traduction des titres peut difficilement emporter l’adhésion : le singulier de « trace » produit une ambiguïté qui n’est certainement pas souhaitée, car… auf der Spur correspond dans l’idiome français à « sur les traces de… ». Quant au Rückblick de Hermeneutik il Rückblick, il ne dit en rien une « rétrospective », mais bien en revanche le retour réflexif. Une traduction satisfaisante du volume aurait donc été : Retours sur l’herméneutique.
70Derrida Jacques, Béliers, op. cit., p. 45.
71Loc. cit.
72Ibid., p. 45 sq.
73Ibid., p. 54.
74Derrida Jacques, « Pour une éthique de la discussion » (Limited Inc., op. cit., p. 280 sq., je souligne). Le terme de « tension » s’oppose directement à ce que Gadamer dit de la fusion des horizons, dans laquelle les tensions se résorbent au sein d’une expérience de lecture « sans reste », à laquelle Derrida oppose sans concession aucune ce qu’il appelle la « restance ». On soulignera aussi que la reconnaissance partielle de la « fermeté » et la « fermeture » d’un « contexte » donné fait droit à la dimension de la Shoah chez Celan, mais sans la mettre en absolu, contrairement à la loi édictée par Jean Bollack.
75Jacques Derrida, « Comme il avait raison ! », Contre-jour, 9|2006, p. 87-91. Cet hommage est d’abord paru en allemand dans la Frankfurter Allgemeine Zeitung du 23 mars 2002 sous le titre « Wie recht er hatte! Mein Cicerone Hans-Georg Gadamer », dix jours exactement après la mort de Gadamer. La traduction est de Michael Bischoff. Suit une note qui, après avoir évoqué le lieu d’enseignement de Derrida, rappelle les termes du débat de la façon suivante : « In den achtziger Jahren stritten er und Gadamer in aufsehenerregender Weise über das Problem der Verständigung in Hermeneutik und Dekonstruktion » (Dans les années quatre-vingt a eu lieu entre lui et Gadamer une dispute retentissante à propos du problème de la Verständigung dans l’herméneutique et la déconstruction). Le texte français a d’abord été publié dans Leroux Georges, Lévesque Claude et Michaud Ginette (dir.), « Il y aura ce jour… ». À la mémoire de Jacques Derrida, Montréal, À l’impossible, 2005, p. 53-56. Étrangement, il y est présenté comme une « traduction », ce que confirment des tournures maladroites comme « dans la Maison Heine », ou des indications de la formule allemande (« ohne unser Zutun »), chose habituelle dans une traduction. On apprend par Mireille Calle-Gruber (La conférence de Heidelberg, op. cit., p. 27, note 1), qu’il s’agit bien d’une traduction, due à Jean Grondin. Mireille Calle-Gruber se trompe ou plus vraisemblablement se laisse abuser quand elle indique ensuite que ce texte – cette traduction, donc – fut « repris » dans Contre-jour : le texte qui est reproduit dans cette revue un an plus tard, et auquel je me référerai, différent sur un certain nombre de points, est manifestement l’original. On s’abstiendra de commenter l’intérêt que l’on peut trouver à traduire en français un texte écrit… en français, mais il est difficile de passer sous silence le fait que Grondin cite Derrida selon les références bibliographiques de sa traduction, mais d’après le texte original de Derrida, indiquant précisément que sa traduction – qui est donc en réalité le texte de Derrida – aurait été un texte « repris » (à l’identique, donc) dans Contre-jour (Grondin Jean, L’herméneutique, op. cit., p. 108). On n’est même plus ici dans l’appropriation, mais dans une forme particulièrement retorse d’identification, ce qui rend difficilement lisible le jugement de Mireille Calle-Gruber, qui veut y voir un « geste symbolique de l’infini entretien de la philosophie » (La conférence de Heidelberg, op. cit., p. 30).
76Jean-Luc Nancy signale les « quelques accidents linguistiques » qui « en grec ou en latin » font de l’éloge et la bénédiction « une même pensée » (« Généreux au-delà de l’éloge », Contre-jour, op. cit., p. 65).
77Derrida Jacques, Béliers, op. cit., p. 33.
78Frank Manfred (dir.), Revue internationale de philosophie, op. cit., p. 341.
79Derrida Jacques, Béliers, op. cit., p. 26 (je souligne). Cet « aujourd’hui » s’entend en écho de ce qu’écrit Derrida dans la publication de 1984.
80Centre national de ressources textuelles et lexicales (CNRTL), entrée « hommage ». Même référence pour les deux citations qui suivent.
81Gadamer Hans-Georg, « Dialogues de Capri », in Jacques Derrida et Gianni Vattimo (dir.), La religion. Séminaire de Capri, Paris, Le Seuil, 1996, p. 227-228. La réserve implicite qui précède ce passage sera contextualisée plus loin.
82« Mais pour faire semblant de conclure provisoirement aujourd’hui » est une citation de ce texte dans la version, a priori originale, de Contre-jour. On lit dans la version (au sens scolaire du mot) de 2005 : « Mais pour clore provisoirement aujourd’hui… » La comparaison permet de mesurer l’écart.
83« Aber die Kunst, zwischen den Zeilen zu lesen, eine alte hermeneutische Kunst, hat man inzwischen offenbar verlernt » (« Er konnte sich verschenken. Gedenkrede auf Hans-Georg Gadamer », in Reinhart Koselleck, Vom Sinn und Unsinn der Geschichte. Aufsätze und Vorträge aus vier Jahrzehnten, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 2010, p. 349-364, citation p. 362). Un herméneute patenté comme Jean Grondin lui donne assurément raison, puisque si ce texte cause chez lui de la « stupéfaction », ce n’est pas à cause de son caractère hors normes, mais parce qu’il ne s’attendait pas à un « texte d’hommage » « remarquable, extraordinairement généreux et conciliant » (Grondin Jean, « Le dialogue toujours différé de Derrida et Gadamer », Les temps modernes, op. cit., p. 368 sq.).
84« Ce poème dit sans doute la chance d’une bénédiction (Segen), d’une bénédiction pétrifiée comme le sceau qui me fascinait à l’instant, d’une bénédiction sous le signe de laquelle je voudrais inscrire ce moment » (Derrida Jacques, Béliers, op. cit., p. 31).
85Ramenée à l’humain, voire à tout autre « chose » terrestre liée à lui, la louange infinie devient alors admiration et remerciement : « Quand on lit Mme de Noailles il faut admirer, bénir, remercier notre langue française […] » (Barrès Maurice, Mes Cahiers, t. 3 [1902-1904], Paris, A la Palatine/Plon, 1930, p. 99, je souligne).
86« Jacques n’a voulu ni rituel ni oraison. Il sait par expérience quelle épreuve c’est pour l’ami qui s’en charge. Il me demande de vous remercier d’être venus, de vous bénir, il vous supplie de ne pas être tristes, de ne penser qu’aux nombreux moments heureux que vous lui avez donné la chance de partager avec lui. “Souriez-moi, dit-il, comme je vous aurai souri jusqu’à la fin. Préférez toujours la vie et affirmez sans cesse la survie… Je vous aime et vous souris d’où que je sois.” ».
87« La vérité de la bénédiction est qu’elle dit un bien qui passe infiniment le béni comme le bénisseur » (Nancy Jean-Luc, « Généreux au-delà de l’éloge », Contre-jour, op. cit., p. 68).
88Derrida Jacques, Béliers, op. cit., p. 32 (je souligne). On ne peut exclure ici encore que Derrida se réfère allusivement au colloque de 1981, ce terme, « improbable », y ayant joué comme on l’a vu un rôle certain.
89« Comme il avait raison ! », art. cité, p. 91. Dans la première version (traduction), parue en 2005, on lit : « Comme il avait raison, alors et encore aujourd’hui », ce qui est une mutilation notoire. On le sait, l’adverbe « déjà » est chez Derrida une signature (à peine) cryptée (Derrida Jacques), et cette modification marque ici un effacement de signature qui change profondément le sens de la phrase, de même que le remplacement de « maintenant » par « aujourd’hui » réduit l’à-venir qu’ouvre le présent absolu.
90Derrida Jacques, Donner le temps, op. cit., p. 187. On se souvient ici de la réserve qui avait pu être formulée au moment même où Derrida donnait « peut-être » raison à Gadamer, dans sa lettre du 10 décembre 1985.
91Derrida Jacques, « Comme il avait raison ! », art. cité, p. 90. Ce que Derrida appelle ici « réponses » sont les « trois questions à Hans-Georg Gadamer » (in Philippe Forget [dir.], Text und Interpretation, op. cit., p. 56) qui constituent la première partie de « Interpréter les signatures » et qui ont le plus souvent monopolisé l’attention dans la réception du débat de 1981.
92Frank Manfred (dir.), Revue internationale de philosophie, op. cit., p. 347. Derrida cite aussi sa reprise dans L’Art de comprendre. Écrits, t. II, op. cit., p. 238 (« Comme il avait raison ! », art. cité, p. 91).
93Derrida Jacques, « Comme il avait raison ! », art. cité, p. 88.
94Loc. cit.
95Derrida Jacques, Politiques de l’amitié, Paris, Galilée, 1994. Le texte Laelius de Amicitia (Laelius, sur l’amitié) est un traité de Cicéron qui se présente sous la forme d’un dialogue entre trois personnages, dont on estime qu’il a été rédigé fin 44 avant J.-C. Il y expose à partir d’exemples choisis l’importance de l’amitié dans les rapports sociaux et plus généralement la vie politique elle-même.
96Lors d’une manifestation pour défendre Mumia Abu Jamal, membre des Black Panthers condamné à mort à la suite d’un procès expéditif et à charge, dans laquelle je me souviens avoir reconnu Antoinette Fouque, Marie-Claire Mendès-France, Claude Lanzmann, Monseigneur Gaillot (que Derrida a salué, me semble-t-il, assez froidement). Après plusieurs prises de parole, le micro est proposé à « un autre orateur ». Derrida, qui n’avait pas encore parlé, s’en saisit en disant : « Je ne suis certainement pas un orateur… ». Dans sa courte intervention, il a insisté sur le fait qu’on ne demandait pour Mumia Abu Jamal rien d’autre qu’un « procès équitable ».
97« J’aimais tant le voir vivre, parler, rire, marcher, et boiter même, et manger, et boire. Tellement plus que moi ! J’enviais cette force qui en lui affirmait la vie. Elle paraissait invincible. » (« Comme il avait raison ! », art. cité, p. 88). Là encore, la version de 2005 diffère assez nettement : « J’aimais tant le voir vivre, parler, rire, marcher, et même le voir claudiquer, boire et manger. Et beaucoup plus que moi ! Je lui enviais sa capacité d’affirmer la vie. Elle semblait invincible. »
98« Préférez toujours la vie et affirmez sans cesse la survie… »
99Gadamer Hans-Georg, « Dialogues de Capri », art. cité, in « Comme il avait raison ! », art. cité, p. 90 (je souligne).
100« Comme il avait raison ! », art. cité, p. 87.
101Ibid., p. 89.
102Blanchot Maurice, L’instant de ma mort, Saint-Clément-de-Rivière, Fata Morgana, 1994, p. 11.
103Derrida Jacques, « Demeure », in Michel Lisse (dir.), Passions de la littérature. Avec Jacques Derrida, op. cit., p. 48. Et plus loin : « je suis immortel puisque je suis mort : la mort ne peut plus m’arriver » (p. 49).
104« Circonfession », in Geoffrey Bennington et Jacques Derrida, Jacques Derrida, Paris, Le Seuil, 1991, p. 193 sq.
105« Bonnes volontés de puissance (Une réponse à Hans-Georg Gadamer) », in Manfred Frank (dir.), Revue internationale de philosophie, op. cit., p. 342.
106« Cette expérience, je la dis unheimlich, en allemand. Je n’ai pas d’équivalent français pour décrire en un mot cet affect : au cours d’une rencontre unique, donc irremplaçable, une étrangeté singulière vint se mêler indissociablement à une familiarité à la fois intime et déroutante, parfois inquiétante, vaguement spectrale » (Derrida Jacques, Béliers, op. cit., p. 14, je souligne).
107Ibid., p. 72. Un peu plus loin, s’il prend ses distances par rapport à ce que Freud dit du rapport entre deuil et mélancolie, c’est pour mieux accueillir cette dernière : « Mais si je dois (c’est l’éthique même) porter l’autre en moi pour lui être fidèle, pour en respecter l’altérité singulière, une certaine mélancolie doit protester encore contre le deuil normal. […] Il faut donc la mélancolie » (p. 74).
108Ibid., p. 10. Je souligne « avait dû m’envahir », dont le double sens (qui échappe ici à la contradiction) ne peut nous échapper : m’avait envahi sans que j’y puisse rien y faire, plus forte que moi, mais aussi : m’avait sans doute envahi, laissant planer ce qui non seulement est plus fort que lui, mais peut aussi bien ne pas lui avoir été totalement conscient, sur le moment.
109Ibid., p. 9.
110Ibid., p. 53. C’est Derrida qui souligne ainsi les deux pronoms. Dans la suite du commentaire, il associe directement « saluer », « bénir » et « porter » (p. 55).
111« Comme il avait raison ! », art. cité, p. 88.
112Ibid., p. 88 sq.
113Ainsi Lévinas définissait-il son rapport avec Derrida (Lévinas Emmanuel, Noms propres, Paris, Fata Morgana, 1976, p. 89).
114Nancy Jean-Luc, Le partage des voix, op. cit.
115C’est encore en ces termes binaires que Jean Grondin voit le problème : « C’est que pour Gadamer, la compréhension est toujours au moins possible, alors que, pour Derrida, elle ne l’est jamais vraiment » (L’herméneutique, op. cit., p. 103). Ce propos est en réalité un copier-coller de celui de 2001 : « En forçant un peu le trait, on pourrait dire que, pour Gadamer, la compréhension est toujours au moins possible, alors que, pour Derrida, elle ne l’est jamais vraiment » (« La rencontre de la déconstruction et de l’herméneutique », art. cité). Il est évidemment plus simple (et, en un certain sens, plus sûr) d’affirmer sans réserve ou en forçant le trait que de traiter les choses en cherchant à les comprendre. Juste avant, Grondin écrit que Derrida n’avait « pas eu la “bonne volonté” de prendre en compte l’herméneutique de Gadamer, souverainement passée sous silence dans sa propre conférence » (laquelle respectait scrupuleusement les termes du programme imposé par Gadamer), et plus haut dans le texte, il voyait dans le fait que « le texte de Gadamer dans l’édition allemande était déjà beaucoup plus long que celui que l’on trouvait dans la Revue internationale de philosophie » (alors qu’il s’agissait là simplement d’un extrait du même texte, ce qui explique assez bien qu’il fût plus court, rédigé bien après le colloque) la preuve irréfutable que Gadamer s’était « bien préparé à sa rencontre avec Derrida », alors que nous savons qu’il n’en a précisément rien été, Gadamer ne proposant aucun exposé sur le sujet choisi par lui. En fait de « rencontre », ce texte n’atteste que celle de Grondin avec sa propre ignorance programmée, et la collection « Que sais-je ? » n’a jamais aussi bien mérité son nom.
116La première occurrence (8 mars 1991) évoque l’amitié de Gadamer pour Derrida, la seconde (22 juillet 2000) celle qui les « lie » (« Jacques Derrida, Hans-Georg Gadamer. Correspondance », Les Temps Modernes, op. cit., p. 386 et 390).
117« Avec mes sentiments de respect fidèle » (ibid., p. 390).
118Et comment interpréter ici la trace à la fois silencieuse et parlante que constitue l’absence de l’hommage à Gadamer dans le recueil Chaque fois unique, la fin du monde (Paris, Galilée, 2003) dédié aux amis et collègues disparus ? La question se pose d’autant plus que Derrida conclut son « Avant-propos » par une référence appuyée à Béliers. Le dialogue ininterrompu : entre deux infinis, le poème, cet « essai qu[’il] publie simultanément aux Éditions Galilée » et qui pourrait constituer « une véritable introduction à ce livre-ci », avant-propos dont les derniers mots sont précisément le vers de Celan Die Welt ist fort, ich muss dich tragen (p. 11) dont nous venons de voir l’importance décisive dans ce contexte.
119Ibid., p. 384.
120Évoquant les « écarts » qui marquent son rapport aux Temps Modernes, il interroge : « Comment les ferais-je tenir, dès lors, en un article ou moins encore, dans une lettre ? » (« “Il courait mort” : Salut, salut. Notes pour un courrier aux Temps Modernes », Les Temps Modernes, no 587, mars-avril-ami 1996, p. 7-54, citation p. 35). Que cette lettre ouvre le volume d’anniversaire des Temps Modernes témoigne aussi de l’importance que lui accorde Lanzmann.
121Derrida Jacques, « Afterw.rds ou, du moins, moins qu’une lettre sur une lettre en moins », in René Major (dir.), Derrida pour les temps à venir, Paris, Stock, 2007, p. 509 sq.
122Dans une discussion que j’ai eue avec Derrida au milieu des années 1990, celui-ci m’avait témoigné de son intérêt pour Luhmann, me parlant d’une rencontre qui elle aussi n’avait pas donné de résultats probants parce que, je cite, « nous ne nous connaissions pas assez pour ne pas être d’accord ».
123L’hommage est aussi, structurellement, un témoignage, et se plie aussi à sa loi telle que Derrida l’exprime dans « Demeure » : « le témoin doit à la fois se conformer à des critères donnés et inventer, de façon quasi poétique, les normes de son attestation » (« Demeure. Fiction et témoignage », in Michel Lisse [dir.], Passions de la littérature. Avec Jacques Derrida, op. cit., p. 30).
124« Vers une éthique de la discussion », in Jacques Derrida, Limited Inc., op. cit., p. 285.
Le texte seul est utilisable sous licence Creative Commons - Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International - CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
