Chapitre VIII. « D-construction » et littérature
p. 243-282
Texte intégral
1Cette présentation orientée incite à développer plus avant la pratique derridienne de la lecture, parcours à travers lequel nous recroiserons certains motifs déjà exposés, occasion de les préciser à nouveau de façon plus systématique, mais aussi de revenir sur quelques notions ou perspectives qui grèvent régulièrement l’approche de Derrida en général et son rapport à la littérature en particulier.
2Avant d’en arriver là, un mot, pour commencer et pour justifier le coup de « D » de cette formule, « D-construction », qui n’est pas un simple jeu sur l’initiale de Derrida, dont il aura lui-même beaucoup joué : cette orthographe est bien sûr jouée et joueuse, mais elle n’en est pas pour autant gratuite. Il s’agit en effet par là de signaler ou de rappeler, d’une part, que lorsque je parle ici de déconstruction, et tout particulièrement de la pratique de lecture que l’on nomme ainsi, je me limite strictement à celle de Derrida, sans faire intervenir d’autres pratiques, bonnes ou mauvaises, qui se présentent sous ce nom ou se réclament de ce « label », en particulier aux États-Unis. D’autre part, la mise en évidence de fait du terme « construction » est là pour corriger les approches qui ne verraient dans la déconstruction derridienne qu’une dimension critique, manquant ainsi l’affirmation originaire sans laquelle elle ne pourrait agir.
L’histoire en question
3Ainsi, la critique parfois adressée à la déconstruction comme étant « anhistorique » ne touche en réalité que certaines de ses versions américaines, et nous savons que Derrida était bien conscient que des pratiques se réclamant ouvertement de la déconstruction lui restaient passablement étrangères, tandis que d’autres, qui ne s’y référaient pas, voire lui étaient hostiles, pouvaient présenter avec elles de profondes affinités.
4Cette critique peut certes avoir été provoquée par certaines réserves de Derrida en ce domaine et certaines formules coupées de leur contexte explicatif1. Mais il est aisé de comprendre que ces réserves ne sont pas émises à l’encontre de l’histoire elle-même. Pour le dire en une phrase : ce que Derrida récuse (et on a déjà suggéré que cela recoupe l’impulsion première de la déconstruction), c’est un recours à l’histoire qui vise ou revient à refermer les questions ouvertes par la lecture, voire à empêcher tout simplement de les ouvrir, c’est-à-dire à un certain concept et une certaine pratique de l’histoire.
5S’il faut revenir sur la position de Derrida envers l’histoire, ce n’est donc pas pour le défendre contre une attaque qui ne le concerne guère, mais parce que l’importance de cette dimension chez Gadamer, dont nous avons vu qu’elle détermine pour une large part son herméneutique, justifie une confrontation que je rappellerai ici à grands traits. Car il est difficile d’ignorer que ce que Derrida critique à propos du « caractère métaphysique du concept d’histoire2 » concerne en effet la plupart des questions qu’il aura posées en 1981 au discours gadamérien, puisque ce concept « n’est pas seulement lié à la linéarité mais à tout un système d’implications (téléologie, eschatologie, accumulation relevante et intériorisante du sens, un certain type de traditionnalité, un certain concept de continuité, de vérité, etc.)3. »
6L’histoire à laquelle s’en prend Derrida n’est évidemment pas le fait historique en tant que tel, dont il tient le plus grand compte, mais bien cette construction « déterminée en dernière instance comme histoire du sens, l’histoire dans sa représentation logocentrique, métaphysique, idéaliste4 » dont les effets répressifs demandent à être inlassablement mis au jour.
7D’où des « guillemets » et des « précautions » qui auront pu faire croire à des lecteurs pressés ou formatés par une certaine conception de l’histoire à un « refus5 » de sa part.
8Mieux vaut donc le savoir : « la tâche d’une mémoire historique et interprétative est au cœur de la déconstruction6 ».
9Il est en effet difficilement concevable que l’attention à l’histoire fasse défaut à une pensée manifestement obsédée par les déterminations et surdéterminations qui organisent tout langage et notamment celui de la métaphysique, si puissant que ses principaux représentants (et il faut ici penser à Gadamer) vont jusqu’à récuser son emprise sur eux, voire son existence même.
10Et pour marquer encore davantage la différence entre les deux approches, il n’est pas inutile de rappeler ici que, contrairement à Gadamer chez qui l’insertion dans cet enchaînement historique qu’est la tradition (Einrücken7 in ein Überlieferungsgeschehen) qui définit l’acte de compréhension revient trop souvent à effacer la singularité, Derrida n’hésite pas quant à lui à établir un lien entre « unicité » et « tradition » et donc « histoire » : c’est ce qui ressort quand il met en évidence telle « invention » de Heidegger – et donc « une signature unique » – tout en soulignant que « cette unicité elle-même n’aurait pas été possible sans une tradition ou une mémoire, sans la présence d’un certain type de Dichten dans la langue et l’histoire de l’Allemagne, sans Hölderlin ou Trakl, par exemple8 ».
11Plus récemment et plus nettement encore : « Je suis pour la sauvegarde, la mémoire – la conservation jalouse – de nombreuses traditions, par exemple mais non seulement dans l’université et dans la théorie scientifique, philosophique, littéraire. Je milite même pour cette sauvegarde […]9. » Mais ce qui dérange ou déroute, c’est que – conformément à ce que Derrida dit ailleurs de l’écriture déconstructionniste – ce geste s’accompagne de son double non identique, se redouble donc de ce qui ne peut apparaître comme son contraire que selon le schéma préétabli d’une opposition aussi simpliste qu’illusoire. Derrida poursuit en effet : « je pourrais montrer en quoi certains de mes textes (parfois les mêmes) ou certaines de mes pratiques (parfois les mêmes) semblent remettre en cause les fondements de cette tradition, et je revendique aussi cela10 ». Le but ou mieux l’enjeu de cette déroutante stratégie : éviter la réappropriation et donc la fermeture (sur la) métaphysique.
12Il n’en va donc pas entre la déconstruction et l’herméneutique de deux discours qui accorderaient une place différente à la tradition et à l’histoire (Gadamer leur reconnaissant toute leur place, alors que Derrida flirterait avec le refus) mais bien de deux attitudes qui les accueillent mais se situent différemment par rapport à elles, Gadamer les recevant dans les limites de l’horizon qu’elles constituent, tandis que la pratique de Derrida va dé-limiter cet horizon, c’est-à-dire ici le marquer (et donc aussi le reconnaître) à travers le geste même qui le dissout ou le crève11. Là encore, il serait insuffisant de thématiser cette différence sous les espèces d’une opposition simple du type actif/passif par exemple12.
Le travail du jeu et l’amour de la langue
13Le jeu aura été un grand thème et une grande pratique chez Derrida, et des plus propres au malentendu aussi. Mais dans sa plus grande généralité, il ne signifie rien d’autre que ce qui se passe lorsque manque structurellement l’élément – le « signifié transcendantal » – qui arrêterait le mouvement et le figerait en figure unitaire, manque qu’il faut donc être capable de comprendre dans un sens positif et non celui, habituel, d’absence préjudiciable.
14Or ce concept joue un rôle non négligeable chez Gadamer et déjà dans Vérité et Méthode13, mais dans un sens bien différent de celui qui occupe Derrida : il s’agissait pour Gadamer d’exposer – de façon tout à fait convaincante – que « jouer » impliquait que l’on entrât dans une réalité qui dépasse la subjectivité du joueur, de sorte qu’il existe une « préséance du jeu par rapport à la conscience du joueur » et que « jouer, c’est toujours être joué14 », et c’est bien pourquoi celui qui ne respecte pas les règles du jeu sera à juste titre considéré comme un mauvais joueur.
15C’est sans doute sur la base implicite de ce raisonnement que Gadamer se sent suffisamment sûr de lui pour critiquer dans sa conférence de 1981 un usage du « jeu de mots » (Wortspiel) qui vise très clairement ce qui serait une pratique derridienne, au nom d’une unité du texte qu’il ne pense à aucun moment devoir mettre en question (exactement comme si elle faisait partie des règles du jeu textuel) et qui fait logiquement apparaître le jeu de mots comme un « explosif15 ».
16Mais parler ici simplement de « jeu de mots » est déjà une marque d’incompréhension : chez Derrida, le jeu ne porte pas sur les mots, il porte sur la langue elle-même, c’est-à-dire aussi bien sur les langues qu’il travaille et qui travaillent son texte : on le sait, « plus d’une langue » est une des définitions que Derrida aura risquées de la déconstruction. Et il y aura insisté : le jeu travaille. Et ce disant ou ce faisant (c’est le même geste, entre actif et passif), il fait ou laisse travailler l’idiome français, dans lequel « jouer » et « travailler » peuvent être rigoureusement synonymes – ainsi quand on dit que le bois joue, ou justement qu’il travaille. Et je me porte tout de suite au-delà de ces tournures bien françaises pour faire remarquer une chose, essentielle à mes yeux : c’est que quand je dis « le bois joue » ou « le bois travaille », je ne dis pas que le bois fait quelque chose de lui-même : le bois est soumis à des tensions qui le travaillent et en modifient la forme. Quand Derrida « joue » – en travaillant, donc – il laisse d’abord la ou les langues le travailler. Peut-être sera-t-il allé trop loin dans ce sens, nous y reviendrons, mais il est certain que Derrida pensait à travers la ou les langues qu’il faisait ou laissait travailler en lui – tout le contraire donc du jeu de mots au sens classique, que l’on maîtrise entièrement pour en tirer un effet généralement comique, mais parfois aussi philosophique qui reste aussi éloigné de sa pratique, l’usage philosophique traditionnel le maintenant dans les limites de la dialectique.
17Aux antipodes de ces traditions, il y va aussi pour lui de l’amour de la langue, par lequel, disait-il, tout passe16, et s’il y a amour, il y a forcément excès. « Derrida » est synonyme d’un certain excès, mais d’un excès qui se veut juste, si je puis dire, car il excède ce qui est censé se garder dans des limites dont il montre qu’elles ne vont jamais de soi, surtout si elles sont présentées et défendues comme des évidences (les propos de Gadamer sur l’unité du texte, du texte comme ensemble de sens ordonné ou encore la bonne lecture en sont quelques exemples).
18Aimer juste comme il faut, c’est-à-dire dans des limites admises, c’est le credo, avoué ou non, de tous les philistins – tel celui que rencontre le Werther de Goethe et qui se permet de lui faire la leçon dans un domaine qu’il maîtrise assurément : « Mon beau Monsieur, aimer est humain, encore faut-il aimer humainement17 ! », c’est-à-dire pour lui dans les strictes limites de ce que reconnaît « la société civile18 ». Ce même passage me permet, sans forçage aucun, d’enchaîner sur la critique institutionnelle, car le philistin y est présenté comme « un homme qui exerce une charge publique19 »… Dans notre contexte universitaire, cela vise tous ceux qui pensent qu’il ne faut surtout pas toucher à la langue20, c’est-à-dire en réalité à un certain ordre établi, reconnaissant bien malgré eux que leur langue policée et leur ordre établi policier ne font qu’un, et qu’il est donc urgent au contraire de toucher à la langue, c’est-à-dire d’abord de se laisser toucher par elle, ce qui est toujours aussi un acte politique, mais émancipateur.
Le jeu des concepts
19Ainsi, une des critiques qui apparaît le plus souvent concerne le rapport aux concepts et donc au langage de la philosophie : Derrida récuserait en bloc les concepts de la métaphysique et les remplacerait par d’autres, monstrueux au regard de la tradition. Pire, il dénierait toute possibilité de les « distinguer avec netteté », comme on peut encore le lire tout récemment sous la plume de Hans Ulrich Gumbrecht à l’occasion du 90e anniversaire de la naissance de Derrida. L’universitaire germano-américain en tire la conclusion que pour Derrida, toute appréhension langagière du monde serait une naïveté. L’auteur y revient même deux fois, ajoutant à sa première référence celle d’une insistance de la déconstruction sur « l’illégitimité de distinctions conceptuelles claires », attitude qu’il serait selon lui devenu impossible de prendre au sérieux21.
20Plus sérieusement donc, on insistera sur le fait que pour Derrida, c’est précisément le rapport rigoureux aux concepts qui fournit le critère distinctif entre « l’intellectuel » et « le philosophe ». Outre que tout le travail de Derrida le démontre, on pourra renvoyer le lecteur pressé (« trop ou trop peu prévenu ») à l’entretien qu’il accorde en 1992 à Roger-Pol Droit, dans lequel cette question est abordée de front22.
21Disons-le clairement, une fois pour toutes : jamais Derrida n’a nié ces concepts classiques, ces philosophèmes que sont, je cite en rafale : la vérité, le sens, la conscience, le sujet, l’intentionnalité, la volonté, le vouloir-dire, etc. Concernant la critique facile qu’on lui a régulièrement opposée à propos de la vérité23, qui n’est certes pas un simple concept parmi d’autres, on peut renvoyer à plusieurs argumentations très différentes (fondamentale/pragmatique) : celle, déjà ancienne, qui affirme qu’« il faut la vérité » comme « le prototype normal du fétiche24 ». Dans un des séminaires des dernières années, Derrida reviendra implicitement sur cette formule en disant que « la vérité, c’est ce qu’il faut ». Mais aussi celle qui apparaît dans le cadre son débat avec Austin et de son affrontement avec Searle : alors que l’on avait pensé, dans les premiers temps du performatif, qu’il s’agissait d’un acte de langage plutôt particulier et donc assez rare, il observe que tout énoncé est implicitement précédé d’un « crois-moi, je dis la vérité » qui est à l’évidence un performatif (et il n’est guère nécessaire d’expliquer que cela vaut exemplairement pour le mensonge du menteur).
22Certes, Derrida travaille à longueur de texte à leur dénier le statut de valeurs fondatrices, de centre absolu, de « signifié transcendantal ». Ce qui signifie qu’il ne les aura donc nullement niées dans leur existence, il les aura simplement – mais c’est précisément l’insupportable même aux yeux du dispositif institutionnel – déplacées, décalées, réinscrites dans des configurations plus puissantes25 et montré par là comment elles sont toujours emportées par une logique qu’elles ne maîtrisent pas, elles qui sont censées offrir un ancrage absolu, une stabilité rassurante. Le parallèle s’impose avec les principes interprétatifs hérités de l’herméneutique – vérité, cercle herméneutique, unité présupposée, présence (théologique) d’un centre qui organise la structure26, tout (à ne pas confondre avec la totalité), « jeu de la question et de la réponse » qui impose de fait un horizon et donc un continuum de sens, mais aussi la vérité comme évidence et l’évidence comme vérité (l’inflation de la tournure « in Wahrheit » dans Wahrheit und Methode en est un témoignage concret).
23C’est pourquoi j’ai risqué cette définition de la déconstruction comme pratique qui dé-range, au sens où elle ne crée pas simplement le désordre, voire le chaos, dans des configurations présentées comme naturelles, mais réorganise autrement, reconfigure. Voilà le forfait dont Derrida se sera rendu coupable, non sans jouissance amusée : soustraire les textes et les institutions à ces simulacres de fondement absolu, et c’est en cela que la déconstruction est dérangeante, un mot qui en contient plusieurs. Ce qui lui importe, c’est de réouvrir les chaînes conceptuelles pour ouvrir la possibilité d’une transformation : cette attitude, cette ambition aussi, consonne parfaitement avec son rapport à la littérature, et nous verrons en effet que ce qui lui importe dans la lecture, c’est de toujours maintenir ouverte la possibilité du sens (lequel n’est donc pas nié en soi, contrairement à ce qu’affirme ce contresens absolu sur la dissémination déjà épinglé dans l’introduction à cet ouvrage).
24Concernant la reconfiguration des concepts philosophiques, Derrida aura constitué ainsi toute une trame de « quasi-concepts » dont je rappelle ici les plus connus : la « différance », la « trace », le « supplément », le « pharmakon », l’« hymen », la « marge », l’« itérabilité », le « parergon », voire l’« impossible ». Concepts parce que formant eux aussi une chaîne (tout concept ne fonctionne qu’en relation avec d’autres concepts27, c’est peut-être l’information de base qui manquait à Hans Ulrich Gumbrecht), quasi parce qu’ils font à la fois partie d’une chaîne et permettent de penser la chaîne elle-même (ils sont quasi transcendantaux), ce qui déconcerte toutes les oppositions dont s’assurent et s’autorisent les concepts produits par l’ordre hiérarchisant classique. Tous les quasi-concepts dont je viens de parler dé-jouent cette logique sans jamais être pour autant indéterminés : la trace qui ne se conserve qu’au risque de s’effacer, la différance qui est à la fois active et passive, le supplément qui à la fois vient en plus et à la place de, le pharmakon platonicien qui est à la fois remède et poison, l’hymen mallarméen qui disparaît quand et là où il a lieu, la marge qui est à la fois dedans et dehors, comprise et exclue, l’itérabilité qui répète et altère en même temps, le parergon kantien, entre dedans et dehors, effet de cadrage qui ouvre et limite à la fois, l’impossible enfin sans lequel rien ne serait réellement possible (mais la série reste bien sûr ouverte : le parasite ou encore, nous allons en reparler, la date).
25Cette série non-oppositionnelle (qui donc aussi ne s’oppose pas frontalement ou symétriquement aux concepts de la métaphysique), outre qu’elle donne une idée de la démarche de la déconstruction (non pas s’opposer pour détruire, mais développer – à partir d’un dedans qui est aussi un dehors puisqu’il est plus grand que ce qui le contient sans pouvoir le contenir – un travail plus puissant qui permette de lire la fonction et les effets des concepts classiques, d’agir en révélateur), souligne aussi le sens de mon orthographe jouée : D-construction met en avant la notion de construction. La déconstruction n’est pas une destruction, une critique enragée et négative (contrairement à un usage qui commence à envahir le langage courant) : elle construit toujours quelque chose, elle n’est en rien critique nihiliste, car, ne s’appuyant sur aucun fondement assuré, elle part toujours d’une affirmation quasi originaire. C’est une de ses dimensions les moins bien perçues : précisément parce qu’elle ne part pas d’un sol ou d’un socle fondateurs, elle ne peut partir que d’un « oui » à l’expérience la plus risquée, sans garantie ni garde-fou : oui à la langue, oui à l’avenir comme ce qu’on ne peut qu’anticiper et qui reste indéfectiblement inanticipable, avec tout ce que cela entraîne de risques – c’est-à-dire aussi de chances, imposant ainsi le geste quasi obsessionnel de Derrida : tout faire pour que l’espace de la pensée échappe au programme prévisible, donc calculable, et reste ouvert à toutes les interrogations.
Expérience, responsabilité, décision
26Je viens d’évoquer ce concept d’expérience, liant celle-ci, comme Derrida le faisait toujours, à un risque : voilà une occasion de marquer une singularité de la déconstruction. On peut y voir en effet la subversion radicale du concept classique d’expérience « vécue » que lui opposait Gadamer en 1981, affirmant cette « expérience herméneutique que nous pouvons tous faire » sur la base assurée de la « bonne volonté ». Cette conception de l’expérience dit encore le rapport à la présence, le rapport comme présence à soi et à l’autre (et la description que revendique Gadamer suppose, notons-le au passage, la foi dans l’adéquation entre un discours et un vécu, ce que Gadamer a pourtant par ailleurs aussi la sagesse de contester). Car toute réalité, tout référent est pris ou se prend dans une structure différentielle (c’est ce qui permet le sens élargi de « texte » que défend Derrida, qui avait quelque peu divisé les esprits en 1981 et sur lequel nous allons revenir). Il n’y a pas de constatation ni donc de description possibles d’une expérience absolument commune. Elle serait déjà une construction orientée, je dirais même d’un type très violent, puisqu’en l’occurrence elle ne vise l’autre que pour le neutraliser en lui donnant tort au nom d’une vérité générale (Gadamer affirmant qu’en lisant comme il le fait, il ne fait que ce que fait tout un chacun). Pour Derrida, qui dès la Grammatologie en critique le sens classique, l’expérience dit l’ouverture à l’autre, mais sans l’assurance d’un horizon d’attente, à l’autre sans condition, elle est donc rupture avec le cours des choses et en cela même condition du nouveau, de l’événement dans son inanticipabilité.
27Mais pour autant, et comme cela devrait maintenant être admis28, la déconstruction ne s’oppose pas frontalement et de l’extérieur à l’herméneutique. Comme l’a montré le ratage réciproque autour de la « bonne volonté » (sans doute le choix d’un terme aussi surdéterminé y fut-il pour quelque chose), elle l’accompagne (comme tout ce qu’elle entreprend de lire) jusqu’à un certain point – incluant par exemple l’effort de comprendre (qui pourrait prétendre le contraire ?) – mais insiste alors sur le point où l’herméneutique ne répond plus d’elle-même, où ses règles de lecture l’empêchent de lire plus avant et l’obligent à rester en deçà du texte, revenant sur des critères rassurants mais inadaptés : ainsi de l’unité du texte, de l’œuvre ou de la pensée de l’auteur (qui est bien autre chose que son vouloir-dire : sa nécessaire cohérence présupposée et en réalité projetée).
28C’est ici qu’intervient le concept de responsabilité, qui entretient chez Derrida un rapport nécessaire à l’expérience à travers le risque, qui est en quelque sorte leur condition de possibilité commune. Pour lui, qui s’est beaucoup intéressé à ce concept, c’est-à-dire à en renouveler la perception ou la compréhension, la responsabilité ne peut signifier simplement le respect d’un ensemble de règles (par exemple morales), attitude qui signe, au contraire, sa ruine : il n’y a aucune responsabilité à se conformer à un programme convenu, si respectable et élevé soit-il, et il n’est donc en rien surprenant qu’à propos du rapport au texte et à la lecture également, cette notion signe un profond discord entre lui et Gadamer.
29On retrouve ici le topos derridien par excellence : une décision (interprétative ou autre) qui reposerait entièrement sur des règles établies « ne serait que l’application programmable ou le déroulement continu d’un processus calculable29 ». Or, c’est précisément ce que lui oppose Gadamer quand il se demande à propos de la lecture de Chora si on doit « simplement accepter les renvois, même s’ils vont dans des directions différentes – ou s’il faut décider dans quel contexte on est en droit de suivre ces renvois30 ». On se souvient de la façon dont Gadamer décide en effet sur l’horizon de quels contextes connus la langue et les images de Celan doivent être lues pour faire sens. Il détermine les contextes dans lesquels il va lire le texte. Derrida accueille la langue du texte et la suit dans la détermination de contextes toujours ouverts mais dont l’ouverture (toujours sur d’autres contextes) est strictement déterminée tout en partant du jeu dans lequel il n’y a pas d’ultime détermination possible.
30La vraie décision et la vraie responsabilité se situent au-delà de la décision qui définit les contextes comme supports d’intelligibilité ; elles s’assument lorsque plus rien n’est réglé à l’avance par un savoir assuré et qu’il faut calculer, certes, mais sans filet, négocier au-delà du maillage plus ou moins serré des règles et en les réinventant, chaque fois que nécessaire – la responsabilité flirte donc toujours avec l’irresponsabilité, mais il n’y a de responsabilité qu’à ce prix ou à ce risque : réinventer la règle, sans aucun socle assuré et rassurant de savoir régulateur, car chaque cas est autre, chaque décision est différente et requiert une interprétation singulière sinon absolument unique, qu’aucune règle existante et codée ne peut ni ne doit absolument garantir31. Ce propos, qui concerne la décision en général, on peut l’appliquer à la décision de lecture, laquelle doit tout autant se défier du psittacisme, du discours convenu, du répondeur automatique qui traverse les siècles, que de l’illusion de radicale nouveauté. Ceci n’empêche pas de reconnaître la validité de certains gestes itérables (ceux qui peuvent se constituer en méthode, jamais fin en soi mais néanmoins nécessaires, toujours nécessaires et donc jamais suffisants), mais interdit aussi que la décision interprétative « consiste simplement à appliquer une règle, à dérouler un programme ou à effectuer un calcul32 ». Ce qui signifie aussi que pour qu’une telle décision soit juste au regard du texte, « il faut que dans son moment propre, s’il y en a un, elle soit à la fois réglée et sans règle33 ».
Texte, contexte, hors texte
31Dans un texte plus accessible aussi parce que plus pédagogique que d’autres dans sa forme et son propos, Derrida revient sur sa formule ancienne « il n’y a pas de hors texte », devenu avec les ans et les commentaires « une sorte de slogan en général si mal compris de la déconstruction34 ». Il en propose donc une sorte de traduction, plutôt de variation stricte, ce qui donne « Il n’y a pas de hors contexte » et il observe : « Sous cette forme, qui dit exactement la même chose, la formule aurait sans doute moins choqué. Je ne suis pas sûr qu’elle aurait donné plus à penser35. » De fait, s’il n’y a que des contextes et pas de hors contexte, cela veut bien dire que, chaque contexte étant ouvert sur un ou d’autres contextes (par définition, il n’y a pas de contexte autonome !), alors il n’y a effectivement pas de possibilité d’ancrage absolu du sens.
32Cela avait été en quelque sorte annoncé dès 1972 dans La Dissémination36. Pour comprendre une telle phrase, fût-elle comme ici arrachée à tout contexte, il faudrait savoir, au sens le plus basique du terme, ce que signifie un « hors texte » pour le Derrida de cette époque-là, et pourquoi la compréhension en fut difficile au point de ressentir la nécessité d’en proposer une autre version.
33Ouvrons donc ce texte ironiquement intitulé « Hors livre. Préfaces » qui introduit à La Dissémination. Derrida y part implicitement de ce qu’il appelle à cette époque le « texte général », qui n’est donc pas le sens courant du « texte », compris dans les pages d’un livre (on se souvient peut-être que cette extension du concept de texte avait causé quelque malaise et forte résistance en 1981 lors de la discussion du second jour). Il y expose que ce qu’il appelle « hors texte » relève de toutes les machines métaphysiques destinées à arrêter le sens (par exemple) d’un texte, à le fixer sur une « instance dernière », qui en organiserait et réglerait de part en part, sans reste, la signifiance, « qui arrêterait […] ce mouvement qui place tout signifié en situation de trace différentielle ». Le terme « signifié transcendantal », proposé la même année par Derrida dans Positions37, en serait finalement un synonyme38, « signifié transcendantal » étant lui-même, dans la logique de Derrida, un oxymore.
34Et dès lors qu’il n’y a pas de hors texte à partir duquel viendrait s’imposer un ancrage ultime, dès lors que tout contexte reste ouvert, il demande aussi à être rigoureusement déterminé à partir de la singularité du texte lu et non des analogies que proposent la tradition ou le sens commun (ce que fait Gadamer, dont on se rappelle par exemple les propos autour des « ombres » et de la « neige » chez Celan). Car si les contextes sont eux-mêmes en position de renvoi et soumis au mouvement différentiel, c’est parce qu’il y a (es gibt) de la différance, qui est tout autre chose que de l’indétermination ou du flou : c’est au contraire la différance qui rend la détermination « possible et nécessaire39 », ce qui va apparaître plus nettement encore à travers la pratique de lecture que nous allons réaborder maintenant et qui s’affronte concrètement à la question de la référence historique, autrement dit aussi de la détermination.
De la détermination
35On a vu comment Bollack s’y prend pour rabattre Derrida sur « l’herméneutique philosophique » : en faisant jouer le maillon Heidegger, prêtant ainsi à Derrida une négligence de la syntaxe et un privilège du « mot », soit précisément ce que Derrida critique très tôt dans le geste heideggérien40. Quand il s’en prend nommément à la déconstruction, il rajoute deux motifs :
« La lecture déconstructionniste s’appuie toujours au départ sur une compréhension déjà existante, et donc conventionnelle. Entre le réemploi libre d’un texte et la fixation historique “morte”, le parti est régulièrement pris en faveur de la première option et au profit de la tradition, qui reste en place. L’ouverture sur des possibilités immédiatement accessibles aura toujours l’avantage41. »
36« Compréhension déjà existante, et donc conventionnelle », « tradition, qui reste en place », « possibilités immédiatement accessibles » : il est difficile de ne pas voir que cette critique vaut en réalité pour Gadamer, à qui, nous l’avons vu, Bollack l’adresse de façon répétée, et il faut un effort d’imagination certain pour percevoir ces éléments dans les lectures de Derrida, consacrées à Celan ou d’autres. Quant à « la fixation historique “morte” », elle est ici, malgré les guillemets qui suggèrent une citation directe, un simple ajout qui contredit précisément tout ce que Derrida dit de la non-pertinence d’une opposition dure entre « vie » et « mort », que ce soit à propos de la métaphore ou, pour en rester au sujet de ce livre, de sa lecture critique du Nietzsche de Heidegger42.
37Mais Bollack ajoute ici un autre motif encore, celui de la liberté entendue comme arbitraire, geste gratuit43, qu’il oppose dans la même page au savoir (par définition vérifiable) qui serait le critère de la littérature, et plus précisément encore de la poésie de Celan44. Cette critique se prolonge dans l’accusation d’« indétermination » qui serait la marque de fabrique de la déconstruction45. Mais il semble bien que ce qui apparaît dans l’horizon de Bollack comme arbitraire indéterminé soit en réalité une déformation provenant du fait que pour lui, tout est déterminé au départ, et que le processus de la détermination lui reste pour cette raison même difficilement pensable46. Il convient donc d’y revenir.
38L’indétermination n’est pas pour Derrida une position que l’on pourrait défendre, et il l’exprime clairement : à propos de Rousseau, il rappelle que nous n’avons plus d’accès direct à sa langue (si tant est que cela ait un jour été le cas), et qu’il est donc entre autres choses nécessaire de connaître « le mieux possible » « tous les contextes » qui « déterminent » ce corpus : « Autrement, en effet, on dirait n’importe quoi et je n’ai jamais accepté de dire ou d’encourager à dire n’importe quoi où à plaider pour l’indétermination même47. »
39Voilà qui récuse déjà le reproche de l’arbitraire indéterminé ou indéterminant. Mais Derrida va plus loin, et il relie la notion de détermination à celle de jeu, dont nous avons déjà vu l’importance : pour que l’on puisse imposer un sens – c’est-à-dire le déterminer – il faut bien qu’il y ait « du jeu dans la détermination48 ». En d’autres termes : s’il y a détermination, c’est parce que rien n’est stable en soi, qu’il y a une instabilité essentielle (du jeu, donc), et qui vaut pour toutes les situations, même les plus déterminées : « Il faut bien que la différance ait travaillé la référence49 », différance qui implique une « non-identité à soi » et « une indétermination relative50 ». Cette indétermination relative (et donc réductible) impose non pas l’arbitraire en quoi Bollack la travestit, mais au contraire « la détermination la plus étroite possible des figures du jeu, de l’oscillation, de l’indécidabilité, c’est-à-dire des conditions différentiales de l’histoire déterminable51 ». Aucune référence n’échappe à cette indétermination relative, et donc aussi à la nécessité de la détermination la plus rigoureuse, et il s’agit toujours « de stabiliser des déterminations dans des situations données52 », et une déconstruction qui donnerait lieu « à quelque indéterminisme53 » serait tout simplement autre chose que de la déconstruction. Mais comme la détermination reste elle-même soumise au jeu de la différance, il ne saurait pas davantage y avoir de détermination unique et définitive, comme le voudrait Bollack à propos de ce qu’il appelle la « fixation ». À quoi ou à qui on peut évidemment opposer que tout ce qui se dit de la détermination et de la stabilité peut et doit se dire aussi de la « fixation ».
40De façon très symptomatique, Bollack identifie et limite le « déterminé » à l’« identifiable54 » pour y adjoindre un dernier motif, celui du « signe » et de son indépendance supposée chez Derrida55 : « La langue, selon Derrida, agit indépendamment de l’usage qui en est fait. Or, selon moi, le signe n’agit pas par lui-même56 », critique qu’il redouble d’un nouveau renvoi-repoussoir à Heidegger pour assener ensuite le coup qu’il imagine fatal : « C’est que le signe est devenu le maître et que son dynamisme tout-puissant doit triompher de toutes les interventions particulières57. »
41Amalgamer « la langue » et « le signe » est déjà un signe d’ignorance de ce qu’en dit Derrida de façon assez récurrente. Il y a en effet chez lui une critique du signe qui peut difficilement échapper58 – quant à sa généralisation, je me contenterai ici de rappeler la nécessaire rupture radicale qui inaugure la possibilité de toute littérature ou poésie : « C’est quand l’écrit est défunt comme signe-signal qu’il naît comme langage […] car il cesse d’être utilisé comme information naturelle, biologique ou technique, comme passage d’un étant à l’autre ou d’un signifiant à un signifié59. »
42Il en va bien ici d’une rupture avec « la sémantique de tous les jours [qui] impose ses conventions60 », idée dont Bollack n’est pas très éloigné quand il parle de « ruptures » qui interrompent le continuum de la tradition61, même s’il ne va pas, comme Derrida et pour cause, jusqu’à assimiler le rapport à la tradition à une « aventure62 ». La fracture est donc ailleurs, dans le rapport à ce qui se constitue ainsi à travers la rupture, et une fois encore, c’est Heidegger qui est convoqué pour servir de joint pour souligner l’arbitraire, car, comme nous l’avons déjà vu : « Derrida opère aussi avec les mots dans le sens qu’il leur donne, comme Heidegger ; il ne considère pas la fixation sémantique63. »
43C’est de nouveau l’absence de détermination qui est affirmée ici à travers le topos de l’arbitraire (« dans le sens qu’il leur donne »). Et s’il en est ainsi, c’est que pour Bollack, la détermination est faite, « fixée » dès le départ, elle est à l’origine mais aussi à l’arrivée du poème, c’est « l’événement » (il ne précise même plus lequel tant cela est évident) qui est mis en mots et rien d’autre, c’est-à-dire : « le témoignage ». Et si Derrida ne le « déchiffre » pas, c’est sans doute par incapacité personnelle, puisque d’éventuelles autres raisons restent inconnues de Bollack, qui le reconnaît : « On est donc en droit de se demander ce qui a poussé Derrida à changer les données d’une poésie si évidemment liée à l’événement, qu’il ne déchiffre sans doute pas. Comment le témoignage peut-il être déporté ou être porté plus loin sans être aboli64 ? »
44Dans cette mise en cause, il n’est pas anodin que Bollack commette exactement le même contresens que Grondin sur le signe qui serait indépendant de son emploi, mais aussi sur l’éradication du principe herméneutique. N’ayant pas davantage pu lire ce qui remet en question sa propre base de réflexion, Bollack voit lui aussi dans cette éradication une initiative derridienne contre l’herméneutique. Ayant observé que « la fixation d’une date, fût-elle fondatrice », n’arrêtait pas Derrida dans son processus de lecture, il poursuit candidement : « Autre chose serait de savoir si Derrida sait ce qu’il efface ou “éradique”. Cette poésie ne cherche-t-elle pas dans ses moindres mots à lutter contre l’effacement d’une unicité – d’une date non échangeable65 ? »
45Rappelons-le donc : outre que Derrida n’affirme jamais que les dates sont échangeables (condition de l’effacement programmé par Bollack dans sa lecture de Derrida), « éradiquer » n’est pas davantage « effacer » (sur ce point, Bollack en rajoute dans l’indétermination par rapport à Grondin) ; l’éradication n’est pas, si on veut bien lire le texte tel qu’il est écrit, le geste volontaire de Derrida, mais la conséquence de l’inadéquation radicale entre « exhaustion herméneutique », structure du poème comme « crypte », lieu d’un « secret » spécifique (nous y reviendrons) et, plus largement encore, absence de « hors texte ». L’« éradication du principe herméneutique » vient donc bien du poème lui-même66 – c’est-à-dire aussi de la date inscrite en lui, que Bollack identifie très vite et sans reste à et comme un « témoignage » et une « unicité […] non échangeable ». Très vite, sans reste et sans discussion, comme si, la cause étant d’ores et déjà entendue, il pouvait sans perte faire la sourde oreille à la longue réflexion de Derrida sur la date et les ressources de son itérabilité constitutive, sans parler du travail auquel ce dernier soumet celle du 13 février (13. Feber) dans le poème In Eins – nous allons y revenir assez longuement.
À nouveau Celan : une ignorance historique
46Dans l’introduction de l’étude qu’il consacre à ce sujet67, Dirk Weissmann reprend la distinction binaire entre lectures « philologique » et « philosophique » qui nous est familière à travers le partage établi par Jean Bollack. Mais avant d’en arriver là, il suit un trajet dont la nécessité ne s’impose pas au premier abord, puisqu’il s’agit manifestement, avant de rendre justice à une lecture de Derrida, de minorer l’intérêt qu’il porte aux « références historiques et biographiques68 ». Pourtant, ce qui a été dit jusqu’ici ne corrobore pas cette précaution. Il peut donc s’agir d’une stratégie (consciente ou non), reste à découvrir laquelle.
47De fait, Weissmann commence par identifier les deux formes de lecture convoquées par Bollack comme les deux camps opposés et irréconciliables de « l’herméneutique » à l’alternative lecture « interne »/lecture « externe » :
« Si les travaux qui ont été entrepris en vue de l’établissement d’une édition savante de l’œuvre de Paul Celan illustrent peut-être le mieux l’approche philologique, les lectures philosophiques se situent pour l’essentiel du côté d’une approche interne des textes, en ce qu’elles se refusent à ramener le poème à un référent extérieur ou antérieur à l’écriture69. »
48L’intérêt est donc dès lors de savoir comment il va situer la lecture que Derrida donne du poème « In Eins » abordé dans Schibboleth, et donc aussi d’identifier ce que recouvre exactement ce « pour l’essentiel » qui semble avancer une restriction, si discrète soit-elle.
49L’analyse du commentaire de Derrida étant censée par ailleurs « illustrer certains aspects du différend entre lecture dite interne et externe70 », on est également attentif au « dite » qui resurgit ici (le mot apparaît une première fois p. 223 à propos de la seule lecture « dite interne ») et semble maintenant marquer une distance envers la pertinence d’une telle dénomination, d’autant que le but affiché est « une mise en perspective des différentes approches de l’œuvre71 ».
50Le flottement ressenti devant l’usage sélectif du mot « dite » (interne, externe) et de la distance qu’il suggère se confirme assez vite : comme il s’agit, dans le cadre d’une étude centrée sur « la réception française72 », de mettre « l’accent sur le traitement des références historiques et biographiques par Derrida73 », on semble se diriger vers l’approche « (dite) externe » de sa lecture, et on est quelque peu surpris de voir qu’il n’en est rien. De plus, « son appartenance au camp de la lecture interne » est assez étrangement expliquée par un argument très externe, à savoir son opposition à « la recherche universitaire74 », et non ses propres protocoles de lecture. Selon une certaine logique, cela pourrait même permettre de le situer du côté de l’approche philologique, puisque Bollack aussi se revendique d’une opposition à l’institution75, et que la prise en compte des « conséquences de l’extermination des Juifs d’Europe76 » est reconnue à Derrida. Mais c’est un autre trajet qui est retenu, et « l’approche philologique » est ainsi « écartée au profit d’une conception “déconstructrice” de la référentialité du poème », et sa position reste donc « philosophique77 ». Renvoyant de façon générale à la philosophie de Derrida (d’où l’anticipation « déconstructrice »), Weissmann rappelle alors que pour ce dernier, « l’interprétation du poème est interminable, inépuisable78 », propos qui s’appuie sur son travail de la date « [= un renvoi à une réalité extérieure]79 » précise Weissmann.
51Une des raisons de ce flottement qui voit Derrida sans discussion du côté « interne » alors que les perspectives évoquées par Weissmann voudraient le situer ailleurs me semble être que l’usage de « dite » (interne, externe) fait directement écho à la position de Derrida telle qu’il l’expose longuement dans la discussion du colloque de 1979 évoquée plus haut et dont on retrouve des traces dans Schibboleth80. Mieux, il s’agit en fait d’une citation81 mais que Weissmann ne présente jamais comme telle, même si elle fait partie plus loin d’une longue citation de Derrida82 : reprise, elle n’est pas incorporée à l’argumentation, et la contestation radicale de cette limite non seulement n’est pas prise en compte, mais déniée, d’où un porte-à-faux dont nous trouverons plus loin une autre marque.
52Au lieu donc de faire travailler cette contestation essentielle qui lui interdit en réalité de tenir le discours qu’il tient (faire de Derrida un tenant de la lecture interne), Weissmann introduit ici, un peu abruptement, le thème du « secret », opposé à « l’élucidation univoque et définitive du poème », allusion manifeste à la position de Bollack.
53Cette référence au secret se révèle stratégique : en effet, elle autorise en apparence l’affirmation selon laquelle « la recherche d’un référent historique ou biographique s’en trouve fortement limitée83 ».
54De fait, tout ce parcours aura manifestement eu pour objectif de rendre vraisemblable la révélation que l’approche de Derrida « ne va pas sans méconnaître l’importance de certaines dates cruciales dans l’œuvre84 » – mais pourquoi tant d’efforts déformants pour faire admettre un fait incontestable, d’autant plus que Derrida, lui, n’aura aucun mal à le reconnaître ? Weissmann enchaîne en effet directement sur un exemple qui a valeur de preuve : « on peut citer l’une des références historiques les plus connues de l’œuvre du poète : le 20 janvier 194285 ». Il rappelle alors que Celan évoque dans Le Méridien la date d’un 20 janvier (« 20. Jänner ») à propos de Lenz, puis qu’il « énonce alors un élément de son art poétique, en affirmant que de nos jours chaque poème se souvient de son 20 janvier, de sa propre date86 ». Or, chacun sait que cette date du 20 janvier 1942 est celle de la Conférence dite de Wannsee (Wannseekonferenz), où fut décidée la « solution finale ».
55Weissmann observe alors que
« la lecture de Derrida87, bien que construite en grande partie autour d’une interrogation sur la signification potentielle de cette date, dont Celan nous dit l’importance pour sa poésie, ne fait en aucun endroit référence à la Wannseekonferenz […]88 ».
56Il se demande alors si « la projection sans limites d’hypothèses sur le texte » qui ferait « disparaître ici le sens précis89 » est responsable de ce qu’il appelle en note une « omission » qui ne serait ni « volontaire » ni « accidentelle90 » : donc, si on comprend bien, ni un effacement conscient, ni un oubli, mais soit une ignorance, soit une sorte d’absence qui serait la conséquence directe du mode de lecture de la déconstruction – mais comme la projection « sans limites » n’est pas le fait de Derrida (voir ce que je dis plus haut de la « détermination »), reste l’ignorance, mot que Weissmann ne parvient manifestement pas à prononcer parce qu’il n’ose pas cette hypothèse (qui n’en est pas une) qu’il ne parvient pas à mettre en cohérence avec le fait que Derrida aura « introduit une complexité et une exigence nouvelles dans la lecture de Paul Celan91 », ni surtout avec la trouvaille « aussi surprenante que pertinente92 » que Weissmann reconnaît et accorde à Derrida dans sa lecture du poème « In Eins ».
Une trouvaille
57Je me contente ici de l’essentiel et renvoie à la description détaillée qu’en donne Weissmann93 : Derrida observe que dans ce poème plurilingue qui convoque divers événements, la date du « Dreizehnter Feber » (13 février) pouvait constituer diverses références et notamment renvoyer au 13 février 1962, connu pour être la date de la répression du métro Charonne dans le contexte de la guerre d’Algérie. Il s’appuie ici sur le fait que si, dans le poème « Schibboleth », apparaît simplement « Februar » (février), la mention d’un jour précis dans « In Eins » est forcément signifiante. Derrida remarque :
« Il a donc bien dû se passer quelque chose. Le 13 février 1962, c’est à Paris le jour où l’on enterre les victimes du massacre du métro Charonne. Manifestation anti-OAS à la fin de la guerre d’Algérie. Plusieurs centaines de milliers de Parisiens, le Peuple de Paris, défilent alors94. »
58Juste avant, il aura pris soin de signaler que « le 13 février 1962, Celan est à Paris95 ». Pour un lecteur situé du côté de la lecture « interne », tout cela fait beaucoup de références « externes ». On ne peut donc que rester sans voix devant le commentaire qui encadre cette citation (plus longue et donc complète chez Weissmann) : l’« hypothèse aussi surprenante que pertinente96 » de Derrida n’empêcherait pas qu’« on [puisse] sans doute lire dans ce passage une sorte de réaffirmation par Derrida de son refus de recourir aux informations externes97 », alors que la citation regorge d’informations externes… L’explication de cette contradiction ? « La validité scientifique [sic] de son hypothèse lui importe peu » puisqu’il « semble laisser à d’autres le soin d’aller vérifier la référence98 ». Comme si le fait d’en appeler aux témoignages (car c’est en réalité ce que fait Derrida) équivalait à un « refus de recourir aux informations » qu’il prend soin de livrer aux éventuels témoins !
59Une autre explication, à peine plus satisfaisante, se trouve dans une remarque en note indiquant que « cette attitude ne lui permet d’ailleurs pas de voir une quatrième possibilité de lecture99 », étayée par la forme autrichienne Feber pour Februar, « du soulèvement, commencé le 13 février 1934, des ouvriers de Vienne contre le régime austro-fasciste du chancelier Dollfuss100 ». Donc, « l’attitude101 » qui permet à Derrida de voir une date que personne n’a vue est à la fois dûment reconnue et effacée de façon parfaitement contradictoire avec les propos auxquels il est fait référence, la preuve avancée étant qu’il n’aurait pas vu une autre possibilité. Le fait de ne pas voir une référence effacerait le travail fait sur une autre référence et transformerait ce travail en « refus ». Ce que Weissmann ne semble pas voir, outre le caractère manifestement contradictoire de sa logique argumentative, c’est que telle référence nouvelle est parfaitement incluse d’avance dans la réflexion de Derrida sur la date (que Weissmann ne reprend pas en détail), et que le geste interprétatif de détermination ne lui fait pas davantage défaut, puisque si Weissmann fait référence à la sonorité autrichienne « et a fortiori viennois[e]102 » de la forme Feber (détermination interne) Derrida quant à lui inclut dans son hypothèse la référence au « Peuple de Paris » (détermination externe).
60Lu de près, ce commentaire de Weissmann relève de la même logique implicite que celui qu’il consacre au 20 janvier : dans les deux cas, l’explication par l’ignorance n’est pas assumée ; si, pour le 20 janvier, les formules de Weissmann tournent autour sans prononcer le mot, concernant le 13 février, c’est carrément une autre explication qui est fournie, liée à l’« attitude » de Derrida envers les informations externes, sans penser, semble-t-il, qu’il puisse ici aussi s’agir d’une ignorance, plus compréhensible en outre que celle concernant le 20 janvier.
L’ignorance reconnue
61Une telle ignorance sur un tel sujet est certes inattendue, mais Derrida a eu depuis l’honnêteté de la reconnaître. Lors d’une séance du séminaire de l’année 2001-2002103 (20 février), revenant sur Celan et Le Méridien, il fait précéder ce thème de « deux remarques préliminaires », dont la première nous importe ici directement. Soulignant qu’« il est beaucoup question de date dans ce texte » et notamment « d’un certain 20 janvier qui revient régulièrement, et au moins trois fois104 », Derrida continue :
« J’avais avec insistance glosé sur les dates, sur la question des anniversaires et du calendrier, et sur cet exemple du “20 janvier” dans Schibboleth. Mais c’est grâce à l’édition (si précieuse et exemplaire, je l’ai dit) de Jean Launay que j’ai pu découvrir une portée de plus à ce “20 janvier”. Se référant au manuscrit de Celan, Launay nous apprend dans une note que : “le 20 janvier est aussi le jour, en 1942, où eut lieu la conférence dite de Wannsee, à Berlin, au cours de laquelle Hitler et ses collaborateurs105 mirent au point les plans de la ‘solution finale’”106. »
62Dont acte donc, mais cette ignorance reconnue concernant une date historique importante à laquelle Celan consacre dans Le Méridien un traitement assez spécial puisqu’il y parle non seulement du 20 janvier de Lenz (dans la nouvelle de Büchner), mais aussi de son propre 20 janvier, et que tout ceci est cité et commenté par Derrida.
63Tout d’abord, il cite assez longuement Le Méridien et notamment cette question décisive : « Aber schreiben wir uns nicht alle von solchen Daten her107? », puis insiste sur le fait que « ce qui a lieu, dans cette expérience de la date […] c’est peut-être ce que Celan nomme un peu plus loin Geheimnis der Begegnung, le secret de la rencontre108 », référence au « 20 janvier », puisque : « Il y eut le 20 janvier, celui de Lenz […]. Et puis à la même date, un autre 20 janvier, Celan rencontre, il rencontre l’autre et il se rencontre à l’intersection de cette date avec elle-même comme autre elle-même, comme la date de l’autre109. »
64Ceci après avoir affirmé que Le Méridien est moins « un traité ou un méta-discours au sujet de la date » que « l’habitation, par un poème, de sa propre date, sa mise en œuvre poétique aussi110 ».
65Sans doute Derrida ne prête-t-il pas suffisamment attention ici à ce que Celan écrit à ce propos, dans sa langue :
« Vielleicht darf man sagen, daß jedem Gedicht sein „20. Jänner“ eingeschrieben bleibt? Vielleicht ist das Neue an den Gedichten, die heute geschrieben werden, gerade dies: daß hier am deutlichsten versucht wird, solcher Daten eingedenk zu bleiben? – Aber schreiben wir uns nicht alle von solchen Daten her? Und welchen Daten schreiben wir uns zu?
Aber das Gedicht spricht ja! Es bleibt seiner Daten eingedenk, aber – es spricht. Gewiß, es spricht immer nur in seiner eigenen, allereigensten Sache111. »
66Je traduis :
« Peut-être est-il permis de dire que son “20 janvier” reste inscrit en chaque poème ? Peut-être que la nouveauté dans les poèmes qui s’écrivent aujourd’hui, c’est justement cela : la tentative la plus marquée de garder la mémoire de telles dates ? Mais ne nous écrivons-nous pas tous à partir de telles dates ? Et à quelles dates vouons-nous notre écriture ?
Mais c’est que le poème parle ! Il garde ses dates en mémoire, mais – il parle. Certes, il ne parle jamais qu’en sa propre cause, sa cause la plus propre. »
67On pouvait penser que l’hypothèse d’un « 20 janvier […] inscrit en chaque poème » alliée à celle de « la nouveauté dans les poèmes qui s’écrivent aujourd’hui » (dont ceux de Celan donc) faisait de ce « 20 janvier » une date particulière qui rejoignait la « cause la plus propre » du poème et précisait donc le sens du « secret de la rencontre » de Celan avec soi-même, en l’occurrence le destin décidé ce jour de la Shoah.
68Derrida cite pourtant Celan écrivant ceci : « Je m’étais, l’une et l’autre fois, à partir d’un “20 janvier”, le mien, sur tel pas transcrit.
69Une rencontre m’a mis en présence de… moi-même112. »
70Mais ne connaissant pas la référence historique, il est lui-même arrêté par cette date qui procède ici comme un schibboleth et se contente d’interpréter cette « rencontre » qui le fascine comme « la rencontre de l’autre, cette singularité inéluctable depuis laquelle et à destination de laquelle parle un poème113 » puis comme « la découverte du Méridien114 », et bien qu’il mette rigoureusement Celan et le 20 janvier en parallèle (« moi-même comme l’autre, un 20 janvier comme l’autre115 »), il ne peut cerner ce que signifie l’événement de ce « moi » qui s’est « rencontré à cette date116 ».
71Posons clairement la question : tout ceci ne donne-t-il pas raison à Bollack ? N’avait-il pas raison d’opposer à Derrida « l’événement, qu’il ne déchiffre sans doute pas » et de se demander : « Comment le témoignage peut-il être déporté ou être porté plus loin sans être aboli117 » ?
72Dans le cas précis qui nous occupe, on peut cependant se demander si le terme de « témoignage » est pertinent, car ce qui caractérise le témoignage, ce à quoi il s’oblige, c’est d’être explicite. Quant à sa fonction dans le cadre d’une interprétation, Derrida s’en est déjà expliqué dans la discussion du colloque de juin 1979 que je cite plus haut, et qu’il reprend du reste mot pour mot dans Schibboleth (voir en particulier pratiquement toute la page 35) montrant ainsi que sa position sur ce point n’a pas changé : le témoignage concernant les circonstances est à la fois « essentiel » et « inessentiel », ce qui tient précisément à la structure de la date118. Si la description que fait Derrida de cette structure touche juste, alors son propos en forme de double bind peut être validé. Or, Bollack ne lui oppose ici aucune critique pertinente, puisque sa position de principe qui met en absolu l’unicité de la référence l’oblige à voir de l’interchangeabilité et donc de l’effacement là où il y a structurellement itérabilité et possibilité de « plusieurs mémoires en une119 ».
73On pourrait néanmoins encore opposer à Derrida qu’il ne s’agit pas là de « circonstances », mais de la circonstance, unique, à partir de laquelle écrit Celan. À quoi celui-ci répondrait peut-être que la circonstance ne peut se manifester qu’à travers les circonstances qui la rappellent. Le 20 janvier en est une, c’est pourquoi Derrida, tout en reconnaissant son ignorance, n’a aucune difficulté à évoquer « une portée de plus à ce 20 janvier » dont part et parle Celan, qui est celui de Lenz et non celui de la Shoah, inscrivant cette date dans une série ouverte par Celan lui-même et que, dans la perspective de Derrida maintenant bien mise en évidence, rien ne peut venir refermer – d’autant plus qu’il peut s’autoriser ici d’une lecture peu contestable de l’efficace d’une date (pouvoir toujours se répéter comme autre).
74Une fois de plus, cette attitude relève du doute radical que tout puisse ou doive s’arrêter là, sur un contexte précis et fermé, et son travail sur le « 13 février » du poème « In Eins » le montre comme le montre ce poème lui-même, qui multiplie de lui-même les références historiques et s’oppose de lui-même à la « fixation » et la « fermeture ». À partir de là, la position de Bollack peut aussi s’interroger : est-il concevable que son principe d’une fixation sur une circonstance unique puisse ne valoir que pour un auteur, poète ou écrivain ? Ou faudrait-il, au risque de trouver très rapidement la contradiction la plus forte, l’élever au rang de principe général ?
75L’ignorance ponctuelle de Derrida ne peut invalider la pertinence de son mode de lecture, tout au plus peut-on en conclure qu’en ce qui concerne la Shoah et les immenses questions qu’elle mobilise, on n’en sait jamais assez – Derrida aura en tout cas ouvertement manifesté son accord de principe120.
76Quant aux flottements et contradictions de Weissmann, lus ici à partir de son incapacité (trop respectueuse ?) à trouver chez Derrida une ignorance patente et donc à distinguer entre savoir et démarche, ils auraient été inutiles (et impossibles) s’il avait eu une conscience claire de ce que j’ai rappelé plus haut concernant ce que Derrida nomme « hors texte » puis « hors contexte ». Redisons donc encore une fois, et de façon plus nette encore, qu’il n’y a aucun obstacle théorique pour la déconstruction à prendre en compte toute référence « dite externe » dans l’analyse d’un texte donné, et ce à partir de sa conception générale du « texte », qui fait précisément sauter cette opposition :
« Ce que j’appelle “texte” implique toutes les structures dites “réelles”, “économiques”, “historiques”, socio-institutionnelles, bref tous les référents possibles. Autre manière de rappeler une fois encore qu’il n’y a pas de hors texte. […] cela veut dire que tout référent, toute réalité, a la structure d’une trace différentielle, et qu’on ne peut se rapporter à ce réel que dans une expérience interprétative121. »
77Il n’aurait pas eu alors à recourir à cette rhétorique un peu confuse (dans tous les sens du terme) finalement destinée à taxer Derrida d’une ignorance (réelle) tout en cherchant à se dérober à cette accusation.
Le tour du propriétaire
78On peut comprendre que le principe fermement maintenu par Derrida reste radicalement fermé à Jean Bollack, puisqu’il oppose sans concession possible une ouverture (qui n’est pas indétermination) à une fermeture ou fixation (dans tous les sens du terme) sur un « événement » et un « témoignage » absolument uniques. À la suite de quoi on peut observer que le témoignage est déjà un élément, particulier certes, de cette « expérience interprétative », et on peut rappeler ce qu’en dit Celan lui-même : « Personne/ne témoigne pour le/témoin122 », ce que j’interprète pour ma part comme l’affirmation que le témoignage d’un témoin pour un témoin n’assure aucune vérité supplémentaire au témoignage de ce premier témoin, ce qui veut dire aussi que le témoignage premier ne cautionne en rien le témoignage de celui qui témoigne pour lui.
79Revenons maintenant à ce que Weissmann, sur la base de sa connaissance approfondie de la genèse des poèmes et de la poésie de Celan, dit de la date du 13 février, donnant incontestablement raison à Derrida sur ce point : il rapporte en effet cette information capitale que « dans un manuscrit du 20 février 1962, qui contient la première ébauche du début du poème », se trouve une indication spatiale mentionnant directement la « Rue du Chemin Vert », et ce entre « Mit dir,/Peuple de Paris » et « No pasarán », ce qui « confirme effectivement l’hypothèse de Derrida […]123 ».
80À la suite de quoi il rappelle l’exclusion dont cette possibilité a fait l’objet dans le monde universitaire, ce qui peut à mon sens se lire de deux façons possibles : cela témoigne d’une part du caractère « sectaire et ésotérique » (le mot est de Weissmann124) de la recherche celanienne – phénomène assez courant qui frappe souvent les œuvres difficiles et « chiffrées » (on pense à Hölderlin, Stefan George ou, plus près de nous, Arno Schmidt), condition de nature à produire un effet d’« initiés » et donc de fermeture ; d’autre part, cela témoigne aussi plus généralement de l’attitude du monde universitaire à l’encontre de Derrida, qui, en s’exposant dans un domaine dont il n’est pas un spécialiste reconnu, paie pour la « déconstruction » qu’il inflige aux fixations institutionnelles qui caractérisent l’université. Il est assez aisé de comprendre que ces deux attitudes n’en font en réalité qu’une, enracinée dans l’assurance implicite que certains se sentent légitimés à revendiquer la propriété intellectuelle d’une œuvre et donc à la réduire et l’identifier à leurs propres questionnements, sans se préoccuper de sa signifiance propre. Légitimés par quoi, c’est tout le problème et Derrida n’aura cessé de travailler cette question qui est aussi celle de tout fondement125.
Comptable de l’incalculable (Baudelaire, La fausse monnaie)
81Je terminerai cette présentation-discussion par la lecture que Derrida donne d’un texte de Baudelaire. C’est pour lui le lieu d’une réflexion sur le don (le donner comme le donné) et la fausse monnaie, titre du texte de Baudelaire, rapportée à la littérature, dans un volume intitulé Donner le temps126, paru en 1991 mais qui reprend un séminaire donné à la rue d’Ulm dès la fin des années 1970. Il comporte un sous-titre « 1. La fausse monnaie » qui indique ou promet qu’une suite, un autre développement sont prévus. Pour en avoir parlé avec Derrida il y a maintenant un peu plus de vingt-cinq ans, je peux dire que le second volet de ce Donner le temps devait être une lecture du Es gibt (Sein) heideggérien et non pas le Donner la mort paru entre-temps, comme on aurait pu s’y attendre. Mais nous savons aussi que ce livre sur le Es gibt n’a pas vu le jour. Peut-être nous attend-il dans les écrits posthumes, je l’ignore127. Dans tous les cas, il s’agit ici d’une réflexion sur le don, et la première partie du livre est consacrée pour une large part à une lecture du classique Essai sur le don du sociologue Marcel Mauss. Lecture critique s’il en est : pour Mauss, le don se situe dans un échange, il y a retour, et Derrida note qu’il parle « tranquillement » de « dons échangés128 » (le fameux potlatch), ce qui relève pour lui de l’oxymore. Mû par ce qui est manifestement pour lui une évidence, Mauss va même jusqu’à citer en exergue « un vieux poème de l’Edda scandinave » dans lequel on peut lire que
Un cadeau donné attend toujours un cadeau en retour
Il vaut mieux ne pas apporter d’offrande
Que d’en dépenser trop129.
82Le retour et le refus du trop, voilà précisément ce qui ne peut aux yeux de Derrida qu’annuler le don, de sorte que l’on n’est pas surpris de le voir plus loin donner le coup de grâce à cet Essai sur le don qui « serait incapable de parler adéquatement du don qui est son thème130 ».
83Comme il le fera plus tard à propos du concept d’hospitalité (qui n’est pas sans rapport étroit avec la question du don, car elle aussi se « donne »), Derrida part d’une inconditionnalité du don : il n’y a don que si je n’attends rien en retour, que si je donne sans le moindre calcul, sans quoi le don s’efface dans la circularité d’un échange. On pourrait dire aussi : tout « donnant donnant » annule le don.
84Reste que la question est posée : comment parler « adéquatement » du don, et donc d’un texte qui lui-même parle d’un don dans une scène paradoxale, à supposer que parler du don puisse se faire autrement que sur le mode du paradoxe et sachant que l’adéquation est radicalement étrangère au don ?
85S’il en est ainsi, c’est aussi que don et donner ne se recouvrent pas : le don dévie du donner en se divisant entre le don que l’on fait (le cadeau, le présent) et celui que l’on exerce (le talent inné, y compris celui de donner, car savoir donner n’est pas évident, ne relève sans doute pas d’un « savoir ») sans que pour cela l’aire sémantique du terme soit saturée131. Quant à donner, le verbe, Derrida observe que des expressions comme « donner sur la rue » ou « donner quelqu’un à la police » constituent des « ruptures132 » par rapport au sens général du donner généreux, ce qui conduit pour le moins à un « doute » sur la possibilité « de dégager un concept de l’essence du don qui transcende la différence idiomatique133 » et donc d’en garantir l’unité ou même l’homogénéité.
86Il n’en faut pas plus pour Derrida pour rejouer la scène de ménage entre « polysémie » et « dissémination » :
« Cherchons le principe d’unification de toutes les locutions idiomatiques où se présentent les mots “don”, le verbe “donner”, l’adjectif “donné”. Ce foyer sémantique autour duquel se rassemblerait une économie ou une polysémie organisée semble bien faire défaut. Si ce défaut se confirmait, on devrait renoncer à un concept de langage réglé par des ancrages sémantiques profonds qui autoriseraient par exemple des questions du type : quel est le sens tuteur ou l’etymon à partir duquel se diffractent toutes les diversités sémantiques, tous les idiomes, tous les usages ? Quel est le consensus à partir duquel un contrat linguistique implicite nous permettrait de nous entendre, de nous pré-comprendre, ici même, de nous faire crédit quand nous parlons de don, de donner ou de donné ? Que se passerait-il si le défaut de sens tuteur ou de polysémie réglée devait nous faire renoncer à ce style de question au profit d’un certain concept de la dissémination ? […] Cette hypothèse d’une dissémination sans retour empêcherait la locution de faire circulairement retour à son sens. Elle concerne donc aussi, d’où ce pli paradoxal, le sans-retour du don134. »
87Mais un don sans condition se révélant rapidement impossible (il suffirait que je ressente du plaisir à donner pour que le don soit, dans cette perspective, annulé, puisque j’en retirerais quelque chose : il ne suffit donc pas que je ne montre pas à l’autre que je lui donne quelque chose, il faudrait aussi que cela ne m’apparaisse pas à moi-même) – nous nous retrouvons (si je puis dire) dans cette aporie productive de l’impossible comme matrice de tout possible, je n’y reviens pas.
88Une autre grande idée, et plus facile à suivre, c’est que je ne peux pas davantage donner juste ce qu’il faut (d’où la contestation du « trop » mis en exergue par Mauss) : si je donne juste ce qu’il faut, juste ce que l’autre attend de moi – si je me coule exactement dans son horizon d’attente – il n’y a pas don, on peut dire que rien ne se passe vraiment ou qu’il n’y a pas événement. Or, le vrai don est toujours un événement en ce qu’il implique un excès, comme l’amour, tout cela aussi a été dit, ce qui veut dire également qu’il n’y aura jamais don sans quelque « invention ou […] intervention interrompant l’enchaînement, le programme ou l’économie135 ».
89Et donc : « Une expérience donatrice qui ne se livrerait pas a priori à quelque démesure, un don modéré, mesuré, ne serait pas un don. Pour donner et faire autre chose que calculer son retour dans l’échange, le don le plus modeste doit passer la mesure136. »
90Bien sûr, cette « démesure » ou cet excès ne se définissent par aucun critère sûr, et cette aporie s’imposera à chaque fois, chaque don et chaque lecture.
91Inversement, « donner » revenant toujours à donner quelque chose, un don infini s’annulerait aussi sûrement que le don qui suppose un retour dans l’échange. Et là encore, cette nécessaire limitation ne peut se définir par aucune règle préétablie. Le don ne connaît pas de règle générale, pas de principe régulateur – telle est la règle sans règle qu’il se donne.
92Or, s’il en est bien ainsi, l’acte de donner, dont nous avons vu qu’il ne se tient en aucune aire sémantique délimitée, ne s’ajointera jamais à l’aire de la raison. Non qu’il en soit l’opposé (ou, pire, le contraire). Pour le dire très grossièrement, il n’y a pas de don raisonnable qui tienne. Plus philosophiquement, on n’est pas loin de penser que le don se soustrait au principe de raison (nihil est sine ratione), sauf à tordre la lecture de ce principe en suivant Heidegger qui fait du nihil le sujet affirmatif de la proposition, du Satz vom Grund. Mais le don, justement, n’est pas rien, il n’est ni de l’ordre du tout, ni de l’ordre du rien – c’est même à cette condition qu’il pourra y avoir don comme événement. Or cette dimension de l’événementialité à laquelle j’ai déjà fait référence, elle est directement nommée dans La fausse monnaie, le narrateur s’expliquant la conduite de son ami par l’hypothèse du « désir de créer un événement » dans un passage particulièrement retors (à supposer que le retors ne soit pas la loi ou le principe même de ce texte).
93Voici pour les prolégomènes à toute lecture future de ce texte. Ils imposent de se demander dans quelle mesure l’herméneutique gadamérienne est en mesure de le lire, elle pour qui l’horizon de toute lecture est la compréhension (Verständnis), voire l’entendement (Verstand). Marquant son incompréhension à reconnaître dans son propre discours « le langage de la métaphysique » (nous y reviendrons), Gadamer conclut en effet : « J’aimerais vraiment savoir ce que comprendre et, ceci impliquant très manifestement cela, lire-selon-l’entendement peuvent bien avoir à faire avec la métaphysique137. »
94On peut lire ces propos qui miment l’interrogation comme le désir que ne survienne aucun événement, la lecture-compréhension ne pouvant que suivre le trajet tracé d’avance par le Verstand.
95Il y a assurément quelque chose de pathétique à voir Gadamer opposer à Derrida le Verstand comme horizon absolu de la lecture. Mais il y a là aussi matière à établir la ligne de partage entre herméneutique et déconstruction : l’argument de Gadamer indique que pour lui, l’intelligibilité est la condition et le résultat de la lecture, processus dans lequel la dernière pièce du puzzle vient arrêter le sens compris. C’est ce que Gadamer évoque à travers l’image du « schlagartiger Umschlag » :
« Aristote décrit quelque part le moment où un liquide que l’on agite atteint son point de solidification comme une transformation qui intervient tout d’un coup (schlagartiger Umschlag). Il en va à peu près de même du “tout d’un coup” de la compréhension, lorsque les fragments de mots désordonnés font sens et se cristallisent dans l’unité d’un tout138. »
96Pour Derrida en revanche, l’intelligibilité n’est pleinement reconnue que comme condition strictement minimale : « pour qu’une lecture commence à avoir lieu », « il faut bien que quelque lisibilité minimale, un élément d’univocité, une équivoque analysable139 » forment en quelque sorte le « seuil de l’intelligibilité140 » que la lecture sera amenée à franchir, laissant ouvertes toutes les chances que se donne le texte au-delà de l’intelligibilité comme du savoir institutionnalisable.
« La fausse monnaie141
Comme nous nous éloignions du bureau de tabac, mon ami fit un soigneux triage de sa monnaie ; dans la poche gauche de son gilet il glissa de petites pièces d’or ; dans la droite, de petites pièces d’argent ; dans la poche gauche de sa culotte, une masse de gros sols, et enfin, dans la droite, une pièce d’argent de deux francs qu’il avait particulièrement examinée.
“Singulière et minutieuse répartition !” me dis-je en moi-même.
Nous fîmes la rencontre d’un pauvre qui nous tendit sa casquette en tremblant. – Je ne connais rien de plus inquiétant que l’éloquence muette de ces yeux suppliants, qui contiennent à la fois, pour l’homme sensible qui sait y lire, tant d’humilité, tant de reproches. Il y trouve quelque chose approchant cette profondeur de sentiment compliqué, dans les yeux larmoyants des chiens qu’on fouette.
L’offrande de mon ami fut beaucoup plus considérable que la mienne, et je lui dis : “Vous avez raison ; après le plaisir d’être étonné, il n’en est pas de plus grand que celui de causer une surprise. – C’était la pièce fausse”, me répondit-il tranquillement, comme pour se justifier de sa prodigalité.
Mais dans mon misérable cerveau, toujours occupé à chercher midi à quatorze heures (de quelle fatigante faculté la nature m’a fait cadeau !), entra soudainement cette idée qu’une pareille conduite, de la part de mon ami, n’était excusable que par le désir de créer un événement dans la vie de ce pauvre diable, peut-être même de connaître les conséquences diverses, funestes ou autres, que peut engendrer une pièce fausse dans la main d’un mendiant. Ne pouvait-elle pas se multiplier en pièces vraies ? ne pouvait-elle pas aussi le conduire en prison ? Un cabaretier, un boulanger, par exemple, allait peut-être le faire arrêter comme faux-monnayeur ou comme propagateur de fausse monnaie. Tout aussi bien la pièce fausse serait peut-être, pour un pauvre petit spéculateur, le germe d’une richesse de quelques jours. Et ainsi ma fantaisie allait son train, prêtant des ailes à l’esprit de mon ami et tirant toutes les déductions possibles de toutes les hypothèses possibles.
Mais celui-ci rompit brusquement ma rêverie en reprenant mes propres paroles : “Oui, vous avez raison ; il n’est pas de plaisir plus doux que de surprendre un homme en lui donnant plus qu’il n’espère.”
Je le regardai dans le blanc des yeux, et je fus épouvanté de voir que ses yeux brillaient d’une incontestable candeur. Je vis alors clairement qu’il avait voulu faire à la fois la charité et une bonne affaire ; gagner quarante sols et le cœur de Dieu ; emporter le paradis économiquement ; enfin attraper gratis un brevet d’homme charitable. Je lui aurais presque pardonné le désir de la criminelle jouissance dont je le supposais tout à l’heure capable ; j’aurais trouvé curieux, singulier, qu’il s’amusât à compromettre les pauvres ; mais je ne lui pardonnerai jamais l’ineptie de son calcul. On n’est jamais excusable d’être méchant, mais il y a quelque mérite à savoir qu’on l’est ; et le plus irréparable des vices est de faire le mal par bêtise. »
97Il n’est pas question de proposer ici une interprétation de ce texte, mais simplement de souligner une fois encore mais sous un angle nouveau les questions qu’il pose et les défis qu’il impose à tout dispositif herméneutique.
98Commençons, comme il se doit pour toute lecture, par le titre, qui toujours, d’une façon ou d’une autre, plus ou moins complexe, donne à lire, et celui-ci défie bien toute mesure142.
99Une généralité d’abord : on le sait, un titre est ce qui identifie un texte pour un éditeur, il est donc apparenté à un nom propre, et en ce sens, on pourrait le croire indivisible, annonçant ou promettant le texte ou l’œuvre qu’il intitule. Ce qui veut dire en même temps qu’il n’y a aucun autre lien assuré entre le titre et le texte que cette identité nécessaire au droit et aux droits (d’auteur, notamment). Ainsi, Boris Vian par exemple aura usé de ce jeu toujours possible pour donner à certains de ses textes un titre rigoureusement indépendant de leur contenu.
100Ce n’est certes pas le cas ici, mais retenons qu’il y a du jeu, car aucun titre ne peut se présenter comme le texte, ni même comme son résumé fidèle et exhaustif, en un mot se faire passer pour lui : il sélectionne toujours, il n’est jamais un élément du récit, à la fois plus et moins. Mais dans le cas de La fausse monnaie, le jeu est d’autant plus retors que ce titre semble bien dire le thème ou le motif même du texte, en d’autres termes se présenter comme un titre très classique. Nous allons voir assez rapidement qu’il n’en est rien.
101Pour le Derrida de Donner le temps, le titre est divisible en ce qu’il nomme (et annonce) non seulement le contenu du texte, mais aussi, en tant que titre, de la fausse monnaie en général : « Il a deux référents : 1. Ce qu’on appelle la fausse monnaie et 2. ce texte-ci, cette histoire de fausse monnaie143. » Je ne le suis pas entièrement sur ce point. Il me semble qu’en tant que titre, ce syntagme se divise bien, mais dans un premier temps (le temps du titre) en 1. l’annonce explicite et classique du thème ou motif majeur du texte et 2. l’annonce implicite que ce texte est, lui-même, de la fausse monnaie, une forme de fausse monnaie en tout cas. S’il renvoie de façon générale à « ce qu’on appelle la fausse monnaie », ce ne peut être que par contrecoup, a posteriori, après que le texte aura laissé paraître l’essence ou la condition de possibilité absolue de la fausse monnaie – un effet de lecture donc. Ce que j’appelle cet effet de lecture apparaît au lecteur à travers le rapport complexe qui relie la pensée du narrateur à l’acte retors de son « ami » : lorsque celui-ci dévoile que la pièce qu’il a donnée au mendiant « était la pièce fausse », celle qu’« il avait particulièrement examinée » sans que ni le narrateur ni le lecteur aient pu savoir à ce moment ce qu’il en était, il apparaît clairement qu’une « pièce fausse » doit soustraire sa véritable identité pour rester ce qu’elle est, de la fausse monnaie capable de tromper quiconque, par exemple un mendiant. Cela n’échappe nullement à Derrida, qui le formule ainsi, avant même d’avoir véritablement entamé la lecture du texte : la fausse monnaie « n’est ce qu’elle est, fausse et contrefaite, que dans la mesure où on ne le sait pas, c’est-à-dire où elle circule, apparaît, fonctionne, comme de la bonne et vraie monnaie144 ».
102S’il en est bien ainsi, mais selon la perspective que je propose (disons : a posteriori et non a priori), cela signifie aussi que ce texte lit ce qui est censé l’annoncer ou l’introduire, lui impose un sens en retour, ce qui remodèle complètement le rapport habituel, convenu ou classique, de sorte qu’il faut abandonner toute idée d’ancrage du sens et que le lecteur doit accepter de ne bénéficier d’aucune position de maîtrise – c’est le texte qui lit et lie le lecteur à ce qu’il dit, énonce de lui-même la loi de sa lecture : « tir[er] toutes les déductions possibles de toutes les hypothèses possibles ». Il l’énonce à travers le narrateur, ce « je » fictif auquel le texte propose donc aussi aux lecteurs que nous sommes de s’identifier. C’est ce que le rapport entre titre et texte disait déjà secrètement, impliquant le lecteur (condition pratique) tout en l’excluant (conséquence structurelle).
103Dès lors, lire ne revient à aucune vérité du texte, la lecture du « conte de Baudelaire » revient à « un compte rendu impossible145 », c’est-à-dire l’impossibilité de rendre compte de quoi que ce soit qui pourrait l’arrêter. Non seulement de tous les calculs auxquels se seront livrés les deux amis (car le narrateur calcule le calcul de l’autre, laissant sa « fantaisie all[er] son train, prêtant des ailes à l’esprit de [s]on ami »), mais aussi du calcul infiniment complexe auquel il contraint le lecteur qui cherche à faire le compte des plis et replis de ce texte. En un mot, il oblige à spéculer, terme qui appartient à la fois au registre de la pensée et à celui de la finance. Dans son analyse, Derrida use de tous ces termes : « crédit » et « faire crédit », « contrat » d’amitié, « rapport », « prêter des ailes », « donner raison », « s’accumuler », « s’endetter à l’infini », etc. Un des effets de cette rhétorique est de montrer que tout rapport est entamé par un calcul, mais un calcul qui n’est pas nécessairement celui de la conscience, et que cette contamination inclut la possibilité des tours les plus retors, au point qu’il reste impossible de dire si l’ami a donné une pièce fausse ou non, mais il est tout aussi impossible de dire si la phrase même « C’était la pièce fausse », qui relève à la fois du constatif et de la rhétorique de l’aveu, dit la vérité. En d’autres termes : cette phrase elle-même, jugement assertorique qui se donne pour apodictique, est peut-être, elle aussi, de la fausse monnaie – rien ne permet d’exclure qu’à travers cet aveu lapidaire, l’autre ami ne fait peut-être en vérité que masquer la vérité (donner au mendiant une pièce authentique en affirmant à son ami qu’il a donné une pièce fausse), s’arrogeant sur cet ami la supériorité morale de la modestie tout en s’octroyant le plaisir secret de le berner sans qu’il le sache, jouissant alors en secret de la bêtise de celui qui l’accuse ici d’une bêtise impardonnable. Don authentique ou simulacre de don, personne n’est en position de trancher, le lecteur peut toujours tomber dans la « bêtise » de comprendre ce qui est à comprendre et le « je » ne saisira jamais « l’ineptie » à laquelle revient l’idée de « presque pardonner ».
104Cette approche non complète (la complétude marquerait paradoxalement un manque), toujours susceptible d’un retournement (c’est la marque du repli de l’indécidable dont le texte de Baudelaire donne une si implacable idée), ne peut marcher qu’en pratiquant une rigoureuse dé-marche. Je veux dire par là qu’il en va toujours d’une non-congruité ou inadéquation radicale, qui congédie sans appel le « sans reste » de Gadamer comme la certitude d’une unité préétablie dans laquelle tous les éléments du texte viendraient s’emboîter, arrêtant du même coup le mouvement qui, d’un énoncé, fait un texte. On peut le formuler ainsi : pour que ça marche, il faut que ça boite, et non que ça s’emboîte. Mieux ça boite, si je puis dire, plus le texte défie la lecture. Et cela ne peut que bien boiter quand il y a du secret et que ce secret, étalé au grand jour par une lecture puissante à force de soumission, reste « à jamais inviolable146 ». Nous touchons ici au cœur de la littérature selon Derrida :
« Une singularité est par essence au secret […] La littérature garde un secret qui n’existe pas, en quelque sorte. Derrière un roman, ou un poème, derrière ce qui est en effet la richesse d’un sens à interpréter, il n’y a pas de sens secret à chercher. Le secret d’un personnage, par exemple, n’existe pas, il n’a aucune épaisseur en dehors de l’existence littéraire. Tout est secret dans la littérature et il n’y a pas de secret caché derrière elle, voilà le secret de cette étrange institution147. »
105Les personnages n’ont d’autre épaisseur que la page sur laquelle ils apparaissent, mais chaque fois qu’il y en a, c’est bien leur inscription singulière qui rend lisible « un secret qui n’existe pas », qui exclut toute révélation et donc aussi toute profondeur psychologique, paradoxale illisibilité qui seule donne à lire en retirant du même geste ce qu’elle donne, nous obligeant à risquer « toutes les hypothèses possibles » tout en sachant qu’aucune ne l’emportera définitivement sur les autres. La limitation ne viendra pas du texte, mais du seul lecteur (qui n’est jamais à la mesure du texte), à jamais soumis pour cette raison même à l’autorité d’un tel secret donné.
106Le texte se soustrait ainsi à toute « promesse de déchiffrement ou d’herméneutique148 », de sorte que « Nous touchons ici à une structure du secret dont la fiction littéraire nous dit l’essentiel ou qui nous dit en retour l’essentiel sur la possibilité d’une fiction littéraire149 », et la littérature est cet événement étrange qui exhibe et garde « un secret sans secret » (guillemets, car nous avons déjà rencontré la formule dans Schibboleth150), qui pour cette raison même reste impossible à essentialiser.
107S’il en est ainsi, alors on comprend le privilège que Derrida accorde à la littérature : la crypte ouverte du secret le plus manifeste assure l’impossibilité radicale de toute totalisation – alors que la philosophie a pour but, pour ne pas dire vocation, de construire des systèmes totalisants. La philosophie (classique, occidentale) cherche toujours à colmater les brèches, à s’assurer de toutes parts contre la critique de non-cohérence et d’inadéquation, ce que Heine, visant plus particulièrement le philistinisme du « professeur allemand », a su mettre en vers151. Le geste de Derrida, à la fois philosophique et excessif à son regard, est donc de faire craquer les coutures en montrant que ce sont des coutures. Alors que la littérature, libre d’un tel but ou le circonvenant, si elle est vraiment littérature, se porte « au-delà du tout152 », est « incommensurable au tout153 » – comme le don et comme don. Ce que je formule pour ma part de la façon suivante : dans un texte, tout est possible, sauf, précisément, tout – formule qui a aussi l’avantage de récuser la fausse critique de l’indétermination programmée. On comprend mieux maintenant que le geste déconstructif s’accorde ou s’allie plus aisément avec la littérature, puisque la déconstruction, pour le redire avec les mots de Derrida, « est la déconstruction de la totalité systémique154 », c’est sans doute sa force de relance quand elle menace – elle n’est pas à l’abri de ce péril – de se figer en discours stabilisé, car « l’écrit de style déconstructif, l’expérience de la déconstruction ne se prêtent pas à cette totalisation155 », ce rassemblement (legein) qui est l’essence même de la philosophie et que la déconstruction, du coup, marge de la philosophie, est aussi mieux que d’autres à même de lire.
Notes de bas de page
1Comme par exemple : « je me méfie beaucoup du concept d’histoire » (Derrida Jacques, Positions, op. cit., p. 68).
2Ibid., p. 77.
3Ibid. Derrida en conclut à une opposition de systèmes, ce qui rend donc difficile un véritable dialogue : « Ce n’est donc pas un prédicat accidentel dont on pourrait se défaire par une ablation locale, en quelque sorte, sans un déplacement général de l’organisation, sans faire travailler le système lui-même. »
4Ibid., p. 67.
5Ibid., p. 70 et 82.
6Derrida Jacques, Force de loi, Paris, Galilée, 1994, p. 44 (c’est Derrida qui souligne).
7Il n’est pas tout à fait insignifiant que ce verbe relève dans ses deux premières acceptions du domaine militaire.
8Derrida Jacques, Geschlecht III, op. cit., p. 154. Rappelons que ce texte, s’il a été récemment retrouvé, est tout à fait contemporain de la rencontre de 1981.
9« Vers une éthique de la discussion », in Jacques Derrida, Limited Inc., op. cit., p. 260.
10Ibid., p. 260 sq.
11Derrida Jacques, Positions, op. cit., p. 61, à propos de la dissémination et de son impossible définition.
12Comme nous allons le vérifier à travers son approche du jeu, il y a dans la pratique de Derrida une sorte de passivité aussi, celle qui consiste à se soumettre sans soumission à ce que l’on travaille, parce qu’on le travaille. On sait que ce que l’on peut appeler l’archi-concept de différance (puisqu’il est la condition de possibilité de la conceptualité en général), et plus généralement tous les mots en -ance dont il use (restance, méchance, ouvrance, revenance ou aimance sont d’autres néologismes derridiens) ont aussi pour fonction ou effet de faire sentir cette nécessité. La référence au participe présent dont sont issus ces termes (Derrida ne souligne pas que la catégorie grammaticale « participe présent » est elle-même soumise au primat métaphysique de la présence) invite en effet à « méditer ceci, dans l’usage de notre langue, que la terminaison en ance reste indécise entre l’actif et le passif » (« La différance », in Jacques Derrida, Marges de la philosophie, op. cit., p. 9).
13« Der Begriff des Spiels », in Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und Methode, op. cit., p. 97-104, 107-115 et 119-128.
14« der Primat des Spieles gegenüber dem Bewusstsein des Spielenden », « Alles Spielen ist ein Gespieltwerden », Wahrheit und Methode, op. cit., p. 100, 101 sq., 110, 112, 122 et 124. La traduction présente la seconde formule comme un « trait commun », alors qu’il s’agit chez Gadamer d’un « trait général » (allgemeiner Zug).
15Gadamer développe davantage dans « Texte et interprétation » (Écrits, t. II, op. cit., p. 225 sq.), faisant apparaître clairement que chez les représentants de la tradition qu’il convoque, Héraclite et Hegel, le jeu de mots, tout en accédant à « l’autonomie », reste au service de l’unité dialectique. Il conclut : « Mais c’est là un discours philosophique », laissant entendre que ce que fait Derrida ne relève plus de la philosophie, conviction qu’il répète ailleurs de façon plus directe, ainsi quand il présume que son travail relève davantage de la critique littéraire (« Sur la trace de l’herméneutique », in Hans-Georg Gadamer, L’herméneutique en rétrospective, op. cit., p. 201).
16« Et de même que j’aime la vie, et ma vie, j’aime ce qui m’a constitué, et dont l’élément même est la langue, cette langue française qui est la seule langue qu’on m’a appris à cultiver, la seule aussi dont je puisse me dire plus ou moins responsable. Voilà pourquoi il y a dans mon écriture une façon, je ne dirais pas perverse, mais un peu violente, de traiter cette langue. Par amour. L’amour en général passe par l’amour de la langue, qui n’est ni nationaliste ni conservateur, mais qui exige des preuves. Et des épreuves. On ne fait pas n’importe quoi avec la langue, elle nous préexiste, elle nous survit » (Le Monde, 19 août 2004. L’entretien dont est extrait ce passage date du mois de mars de la même année).
17Goethe, Les passions du jeune Werther, présentation, traduction et notes de Philippe Forget, Paris, Imprimerie nationale, 1994, p. 70. On aura compris que « humainement » consiste ici à retailler l’humain aux limites ce que le philistin peut comprendre, c’est-à-dire lui-même.
18Ibid., p. 69.
19Ibid., p. 70.
20« Ce que cette institution [ici l’institution pédagogique] ne supporte pas, c’est qu’on touche à la langue, à la fois à la langue nationale et, paradoxalement, à un idéal de traductibilité qui neutralise cette langue nationale. Nationalisme et universalisme indissociable. Ce que cette institution ne supporte pas, c’est une transformation qui ne laisse intacts aucun de ces deux pôles complémentaires. Elle supporte mieux les contenus idéologiques apparemment les plus révolutionnaires, pourvu qu’ils ne touchent pas aux bords de la langue et de tous les contrats juridico-politiques qu’elle garantit. C’est cet “intolérable” qui m’intéresse ici » (Derrida Jacques, Parages, Paris, Galilée, 1986, p. 140-141).
21Gumbrecht Hans Ulrich, « Jacques Derrida: Ein Abgesang », Neue Zürcher Zeitung, 15 juillet 2020. Ce qu’il est impossible de prendre au sérieux, c’est d’abord cette exigence de « clarté », comme si celle-ci était toujours la même partout (Madame de Staël dit quelque part que la clarté de Montaigne n’est pas celle de Voltaire), et comme si tout texte devait se soumettre à ce qui, en réalité, ne fait qu’exhiber les limites de celui qui pose cette exigence comme une évidence. Ce texte, dont la perspective affichée est une démolition en règle, évoque largement une anecdote exclusivement américaine dont l’auteur ne semble pas se rendre compte qu’elle ne fait que jeter de la poudre blanche aux yeux des lecteurs auxquels il s’adresse, et avec l’ignorance desquels il joue sans vergogne. Il est par ailleurs rassurant (si besoin était) de lire sous sa plume que De la Grammatologie est le livre « le plus obscur » de Derrida, car cela démontre pleinement qu’il ne l’a sans doute pas compris, ni beaucoup lu les autres.
22« Cela dit, dans la grande famille des intellectuels, certains font profession de philosophie. Ils ont donc, en principe, un goût et un entraînement particulier qui font que, d’une part, ils ont la mémoire de l’histoire de la philosophie, du style de la question philosophique, de ce qu’elle doit être et, d’autre part, ils prétendent justement, ce que ne font pas tous les intellectuels, à la plus grande vigilance quant à l’histoire des concepts qu’ils utilisent – l’invention des concepts politiques, par exemple –, à une responsabilité quant à la provenance et à la pertinence des concepts qu’ils utilisent » (Le Point, 6 novembre 2014, je souligne).
23Il s’agit de la prétendue contradiction performative bien connue : « Vous récusez la vérité, mais vous prétendez à la vérité de ce que vous dîtes quand vous récusez la vérité… », qui aura au moins eu le mérite de mettre le doigt sur les différents registres dont joue le concept non unaire de vérité.
24Derrida Jacques, Positions, op. cit., p. 79, note 23 (cette dernière formule est une citation de Freud à propos du pénis).
25Ce qu’il dit de la vérité vaut ici pars pro toto : « On […] comprendra que la valeur de vérité (avec toutes celles qui lui sont associées), n’y est jamais contestée ou détruite, seulement réinscrite dans des contextes plus puissants, plus larges, plus stratifiés » (« Vers une éthique de la discussion », art. cité, p. 270).
26« Nous savons tous comment se construit l’évidence du sens compris dans sa justesse […]. On est en vérité dirigé vers un centre à partir duquel le tout s’articule en un ensemble signifiant » (Gadamer Hans-Georg, L’herméneutique en rétrospective, op. cit., p. 205, traduction largement modifiée).
27De cette donnée qu’il n’existe pas de concept en soi, Derrida va jusqu’à tirer la conclusion qu’il ne saurait y avoir de concept métaphysique stricto sensu : « je n’ai jamais cru qu’il y eût des concepts métaphysiques en eux-mêmes. Aucun concept n’est d’ailleurs lui-même et par conséquent n’est, en soi, métaphysique, hors de tout le travail textuel dans lequel il s’inscrit » (Derrida Jacques, Positions, op. cit., p. 77 sq.).
28Voir les remarques déjà citées de Jacques Derrida in Béliers, op. cit.
29Derrida Jacques, Force de loi, op. cit., p. 53.
30« Je ne traite du thème de la khôra que pour répondre à la question de savoir si des renvois, même s’ils vont dans plusieurs sens, doivent purement et simplement être acceptés tels quels – ou s’il faut au contraire décider dans quel contexte on est en droit de les suivre » (« Sur la trace de l’herméneutique », in Hans-Georg Gadamer, L’herméneutique en rétrospective, op. cit., p. 215 sq., traduction modifiée, je souligne). Il apparaît que pour Derrida, dès lors que l’on suit une voie prédéterminée, il n’y a pas à proprement parler « décision », mais choix dirigé (le « être en droit de » [darf] de Gadamer est ici éloquent). Il ne s’agit pas davantage pour lui d’« accepter » passivement tous les renvois – en revanche, la décision se prendra hors de contextes pré-balisés par des protocoles de type herméneutique, l’initiative étant toujours laissée aux contextes produits par le texte lui-même, lequel n’est pas d’essence herméneutique, contrairement à ce que martèle Gadamer (qui, comme nous l’avons vu, transforme le texte en objet herméneutique, s’exposant ainsi à la critique ici justifiée de Bollack et Meschonnic).
31Derrida Jacques, Force de loi, op. cit., p. 51.
32Ibid., p. 50.
33Ibid., p. 51.
34« Vers une éthique de la discussion », in Jacques Derrida, Limited Inc., op. cit., p. 252.
35Loc. cit.
36Et non dans De la grammatologie comme le prétend par erreur Wikipédia à son entrée « Grammatologie ».
37Derrida Jacques, Positions, op. cit., p. 30, 41, 61, 67 et 88. Ce signifié transcendantal y est défini comme « un contenu sémantique ou une forme de présence garantissant du dehors le mouvement du texte général » (p. 88, je souligne).
38Op. cit., p. 11.
39« Vers une éthique de la discussion », in Jacques Derrida, Limited Inc., op. cit., p. 275.
40Voir par exemple les derniers paragraphes de la conférence sur « La différance » (1968) in Marges – de la philosophie, op. cit., p. 29.
41Bollack Jean, Sens contre sens, op. cit., p. 76.
42Rappelons que le séminaire aujourd’hui publié dans lequel Derrida prélève son intervention de 1981 était précisément intitulé « La vie la mort », et que l’expression « la-vie-la-mort » revient ensuite dans ses textes afin de souligner leur caractère indissociable. Le motif en est déjà travaillé dans « La scène de l’écriture » en rapport avec la différance (L’écriture et la différence, Paris, Le Seuil, 1967, p. 302), puis dans les textes consacrés à Nietzsche autres que ceux dont il est question ici (Éperons, Otobiographies, L’oreille de l’autre), et encore dans La carte postale (de nouveau à propos de Freud), dans Apories (porosité de la frontière entre la vie et la mort), de façon allusive dans des textes moins centraux, comme Desceller (« la vieille neuve langue ») ou Avances, et enfin dans le dernier séminaire (La Bête et le Souverain, vol. II), je dirai aussi dans la dernière séance du dernier séminaire et qui dans mon souvenir se termine sur le Walten. On sait que Derrida, à juste titre, ne se satisfaisait pas des traductions convenues et peu évitables (« force », « violence »). Le Walten est d’abord un verbe (walten) qui est le plus puissant que possède l’allemand pour dire la domination, le règne sans partage. Domination souveraine qui reste pour moi dans cette dernière séance celle de la mort à laquelle Derrida se savait voué.
43Bien entendu, Gadamer aussi affirme la « détermination » du poème et récuse fermement toute « gratuité » : « Il n’en reste pas moins que chaque poème de cet ensemble est d’une univocité très déterminée ; s’il n’est pas transparent et d’une clarté qui parle immédiatement, on ne peut davantage dire que tout y resterait voilé ou pourrait soutenir des significations gratuites » (« Wer bin ich und wer bist Du? Kommentar zu Celans Gedichtfolge „Atemkristall“ », in Hans-Georg Gadamer, Gesammelte Werke 9, op. cit., p. 383, je traduis). Ce qui montre ou rappelle que la gratuité est une notion qui se détermine à partir de ce que chacun considère comme le nécessaire ou l’indispensable.
44On peut signaler ici que dans son tout récent livre sur Celan, Helmut Böttiger met en cause la position de Bollack en évoquant son rapport lui-même très arbitraire (quoique très peu « libre ») au savoir : ainsi à propos du poème Todtnauberg, Bollack éliminerait tout ce qui évoque la proximité de Celan et Heidegger, effaçant ainsi « l’ambivalence » du poème. Il ajoute que « l’autorité » de Bollack en matière d’études celaniennes repose sur sa « proximité personnelle » avec le poète, mais « dont l’intensité est contestée » (Celans Zerrissenheit. Ein jüdischer Dichter und der deutsche Geist, Berlin, Galiani, 2020, p. 19). Il renvoie sur ce dernier point à une conversation entre « le correspondant et ami de Celan Franz Wurm » et lui-même, au cours de laquelle cette « relation » aurait été très fortement « relativisée » (ibid., p. 171, note 28).
45Même son de cloche et même malentendu chez François Doyon : « pour Derrida le sens reste irrévocablement indéterminé et indécidable » (« La recherche de sens, entre dialogue et domination. Quelques présupposés du débat entre Gadamer et Derrida », Horizons philosophiques, vol. 15, no 1, p. 41-52, citation p. 51). Une telle position rendrait évidemment toute lecture impossible. Quant à l’indécidable, il ne se présente par définition jamais tel quel, mais doit être rigoureusement déterminé en tant qu’indécidable à travers un acte de lecture.
46Une telle « indétermination » ne saute pas aux yeux dans le travail de la date que constitue pour une large part Schibboleth, sur quoi nous allons donc revenir plus loin. Mais le « combat [contre] l’indétermination » qui fait partie intégrante du « métier » de Bollack (Sens contre sens, op. cit., p. 100) ne l’incite évidemment pas à une prise en compte de cette donnée.
47« Vers une éthique de la discussion », in Jacques Derrida, Limited Inc., op. cit., p. 267. Sur ce point, Derrida n’est pas très éloigné du philologue Gadamer lorsque celui-ci écrit : « Nous reconnaissons bien plutôt cette tâche qui consiste à n’accéder à notre compréhension du texte qu’en partant de l’usage linguistique du temps ou de l’auteur. La question est certes de savoir comment cette exigence générale peut se remplir » (Wahrheit und Methode, op. cit., p. 252, 272 et 288, traduction largement modifiée).
48Loc. cit.
49Ibid., p. 268.
50Loc. cit.
51Loc. cit.
52Ibid., p. 274.
53Loc. cit.
54Bollack Jean, Sens contre sens, op. cit., p. 99 (à propos de l’intertextualité).
55On reconnaît ici le canevas de la critique dont s’autorisent Grondin et Bovo évoquée dans mon introduction.
56Loc. cit.
57Ibid., p. 100. Le signe n’est jamais « le maître » dans la mesure où, quelle que soit la définition qu’on en donne ou retient, il est toujours déjà pris et emporté dans le jeu de la différance (ce qui implique aussi, et on le lit en toutes lettres chez Derrida, une irrépressible primauté de la syntaxe sur le sémantique).
58Le signe est un concept essentiellement métaphysique en ce qu’il ne se laisse jamais totalement disjoindre de la présence. Voir aussi ce qu’en dit Derrida, sans le condamner entièrement (voir ce qu’en fait aussi Saussure), in Positions, op. cit., p. 27 sq.
59« Force et signification », in Jacques Derrida, L’écriture et la différence, op. cit., p. 23 sq. (c’est Derrida qui souligne).
60Derrida Jacques, Schibboleth, op. cit., p. 12.
61Bollack Jean, Sens contre sens, op. cit., par exemple p. 112.
62« Edmond Jabès et la question du livre », in Jacques Derrida, L’écriture et la différence, op. cit., p. 101.
63Bollack Jean, op. cit., p. 202.
64Ibid. Ceci demanderait à être confronté à ce que Derrida dit du témoignage, dont on sait qu’il l’occupe beaucoup au milieu des années 1990. Mais si on admet avec lui que le paradoxe du témoignage, c’est d’être à la fois unique et donc irréductiblement singulier, mais aussi en principe universalisable, on a une amorce de réponse à l’interrogation de Bollack.
65Ibid., p. 203.
66Derrida Jacques, Schibboleth, op. cit., p. 50. Le passage « il reste hétérogène, et la date, à toute totalisation interprétative » (loc. cit.) montre plus que clairement ce qui est visé d’une part, et comment et pourquoi il en est ainsi (« et la date ») d’autre part. On relèvera ici le double sens de ce syntagme « et la date », qui joue à la fois de la date et du verbe dater au double sens de marquer dans le temps et de marquer comme dépassé, relevant désormais du passé.
67Weissmann Dirk, « Paul Celan entre philologie et philosophie : autour d’une lecture française du poème “In Eins” (Schibboleth, de Jacques Derrida) », in Marie-Hélène Quéval (dir.), Lectures d’une œuvre : Paul Celan, Die Niemandsrose, Nantes, Éditions du Temps, 2002, p. 223-239.
68Ibid., p. 227.
69Ibid., p. 224.
70Loc. cit.
71Loc. cit.
72Loc. cit.
73Ibid., p. 226.
74Loc. cit.
75Bollack Jean, Sens contre sens, op. cit., en particulier p. 166 sq., ainsi que p. 180 (sur la censure).
76Weissmann Dirk, « Paul Celan entre philologie et philosophie… », art. cité, p. 226.
77Loc. cit.
78Ibid., p. 227.
79Loc. cit.
80Par exemple : « Mais le retrait de cette date “externe”, si l’on peut dire… »
81Derrida Jacques, Schibboleth, op. cit., p. 48.
82Weissmann Dirk, « Paul Celan entre philologie et philosophie… », art. cité, p. 230.
83Loc. cit. Par ailleurs, Weissmann ne dit pas à quoi la dimension du secret fait ici référence. Il est cependant assez clair que Derrida n’évoque pas ici le sens classique du concept, soit un contenu dérobé à la connaissance, mais une forme non métaphysique de secret, « secret sans hermétisme » ou « secret sans secret » (formules déjà à l’œuvre dans Schibboleth), déjà évoqué plus haut et sur l’efficace duquel je reviens plus loin.
84Ibid., p. 228.
85Loc. cit.
86Loc. cit.
87Weissmann fait ici référence au commentaire situé dans le chapitre i de Schibboleth, op. cit., p. 16-28.
88Weissmann Dirk, « Paul Celan entre philologie et philosophie… », art. cité, p. 228 (c’est Weissmann qui souligne).
89Loc. cit. (je souligne).
90Loc. cit., note 2.
91Loc. cit.
92Ibid., p. 230.
93Weissmann Dirk, « Paul Celan entre philologie et philosophie… », art. cité, p. 229-234.
94Derrida Jacques, Schibboleth, op. cit., p. 49.
95Ibid., p. 48.
96Weissmann Dirk, « Paul Celan entre philologie et philosophie… », art. cité, p. 230.
97Ibid., p. 231.
98Loc. cit.
99Loc. cit., note 2.
100Loc. cit.
101Loc. cit.
102Loc. cit.
103Cette même séance à laquelle Weissmann fait référence, sans la dater précisément (op. cit., p. 228, note 2).
104Derrida Jacques, La bête et le souverain, vol. 1 (2001-2002), Paris, Galilée, 2010, p. 301.
105Jean Launay commet ici une importante erreur factuelle : Hitler ne participe pas à la conférence. Elle est présidée par Heydrich, qui a insisté pour être le maître d’œuvre de la solution finale, dont il espérait que le succès lui assurerait de la part du Führer une reconnaissance à la mesure de son ambition (et, peut-être, le laverait définitivement du soupçon de traces juives dans sa généalogie).
106Derrida Jacques, La bête et le souverain, vol. 1 (2001-2002), loc. cit.
107Derrida Jacques, Schibboleth, op. cit., p. 20-21. Je note ici que, sans doute mal informé par les traductions passablement alambiquée et fausse de du Bouchet ou inutilement réécrite et non moins fausse de Launay, Derrida se méprend sur le sens assez univoque de cette question : autonomisant indûment la préposition von, il écrit en effet : « nous écrivons de la date, au sujet de telles dates mais aussi depuis telles dates, à telles dates ». En réalité, von n’est ici jamais autonome, mais il forme une circumposition avec her, cette circumposition (von…her) entourant « telles dates ». Le sens de cette question est donc très clairement et univoquement : « Mais ne nous écrivons-nous pas tous à partir de telles dates ? » À comparer avec du Bouchet (cité dans le corps du texte, p. 20) : « Mais, partis de telles dates, quel circuit, tous, ne nous est-il donné de décrire ? » et Launay (cité en note, p. 117) : « Mais ne sommes-nous pas datés, tous, dans ce que nous inscrivons ? »
108Ibid., p. 23.
109Ibid., p. 25 sq.
110Ibid., p. 25.
111« Der Meridian. Rede anläßlich der Verleihung des Georg-Büchner-Preises Darmstadt, am 22. Oktober 1960 », in Paul Celan, Gesammelte Werke, Dritter Band: Gedichte III, Prosa, Reden, p. 187-202, citation p. 196.
112Derrida Jacques, Schibboleth, op. cit., p. 27.
113Ibid., p. 23 (je souligne).
114Ibid., p. 25.
115Ibid., p. 27.
116Loc. cit.
117Bollack Jean, Sens contre sens, op. cit., p. 202.
118Ce qui explique du reste le propos de Derrida cité plus haut et que Weissmann prend pour une forme de désinvolture affectant le rapport de Derrida aux « informations externes » qu’il livre.
119Ibid., p. 36.
120Par exemple lors d’une discussion qui eut lieu dans les années 1990 à la Librairie Compagnie, à laquelle participait également Marc Froment-Meurice, dont je salue ici la mémoire. À la surprise de la plupart des auditeurs, le propos de Derrida fut littéralement : « On n’est jamais assez positiviste » – à quoi je me permets d’ajouter en guise de précision, mais certainement dans le sens de Derrida : sauf, précisément, si on n’est que cela.
121« Vers une éthique de la discussion », in Jacques Derrida, Limited Inc., op. cit., p. 273 (je souligne). On voit ici à quel point est absurde l’accusation formulée par Grondin et reprise par Bovo, signalée dès l’introduction du présent ouvrage, d’une prétendue « fixation sur le signe, comme s’il ne faisait jamais signe vers un autre que soi […] », ou, encore mieux, de « prendre le langage pour un pur phonème qui n’aurait rien d’autre à dire que soi-même ».
122« Niemand/zeugt für den/Zeugen » (Aschenglorie), cité par Jacques Derrida in Schibboleth, op. cit., p. 60.
123Weissmann Dirk, « Paul Celan entre philologie et philosophie… », art. cité, également p. 231. La façon dont Derrida avance cette « hypothèse » est pour le moins modeste et prudente, tout en maintenant les conséquences de sa réflexion générale sur la date : « Je livre cette hypothèse à ceux qui peuvent avoir connaissance et témoigner de la date dite “externe” du poème » (Schibboleth, op. cit., p. 48).
124Il rend Jean Bollack plus particulièrement responsable de cette situation : « La réputation de cercle sectaire et ésotérique, qui était celle du groupe philologique réuni autour de lui lors des “samedis de la rue de Bourgogne” a pu être aussi celle de l’école interprétative qu’il a fondée à la fin des années 1980 pour la lecture de l’œuvre de Celan » (Weissmann Dirk, Poésie, judaïsme, philosophie : une histoire de la réception de Paul Celan en France, des débuts jusqu’à 1991, op. cit., p. 650). Et bien plus récemment, dans son Dossier de synthèse en vue de l’HDR, il parle de « réflexes communautaristes dans la réception de la poésie de Celan » (université Paris-Sorbonne, École doctorale IV, 12 décembre 2016, p. 144).
125Il arrive que Derrida s’y attache et attaque parfois de façon très ciblée, ainsi dans Ulysse gramophone (Paris, Galilée, 1987), recueil de deux conférences données dans les parages directs de la rencontre de Paris (15 novembre 1982 et 12 juin 1984), avec une référence parlante à « l’herméneutique totalisante qui constitue la tâche d’une fondation mondiale et éternelle des études joyciennes » (p. 116). Dans la seconde conférence, il s’interroge sur « les paradoxes de la compétence et de l’institution » (p. 83), sur ce que peut être « un expert, un docteur ès choses joyciennes » (p. 67) et en vient à « poser la question de la compétence, de la légitimité et de l’institution joycienne » (p. 94). La question est : qu’en est-il de la pertinence du savoir en littérature et du savoir au sujet d’une œuvre qui est aussi « le projet déclaré de mettre au travail des générations d’universitaires » (p. 96), attendu que cette œuvre, dans sa structure même, contient et donc déborde à l’avance tout travail de ce type. Si Derrida est beaucoup plus discret sur cette question concernant Celan, c’est qu’il ne pense pas que ce dernier ait précisément voulu mettre l’université au défi (« rien ne me paraît plus étranger à Celan », Schibboleth, op. cit., p. 51). Mais les réactions de refus auxquels Weissmann fait référence quant à la trouvaille de Derrida tendent, elles, à montrer que la notion de propriété et donc l’affirmation d’une compétence sans partage est bien à l’œuvre chez certains de ses exégètes. Il faut d’ailleurs souligner à ce propos que l’effet de secte peut aussi se retourner en intolérance de la part de ceux qui s’opposent de façon passionnelle (et donc peu argumentée) à de tels auteurs, participant ainsi, à leur corps défendant mais de quelle manière, à cet effet de secte. Ainsi, et malgré toute la sympathie que j’ai pour Georges-Arthur Goldschmidt, je ne peux que regretter les propos dans lesquels il accuse Derrida d’assimiler Celan au « penseur nazi » auquel il réduit Heidegger (Goldschmidt Georges-Arthur, « Celan et ses commentateurs », La quinzaine littéraire, no 479, 1er février 1987). Il réitère peu après à la suite de la sortie du livre de Farias, qui « va désormais empêcher de philosopher en rond et obligera les “heideggeriens de Paris” à affronter les questions dont ils ont toujours su qu’elles videraient d’un seul coup de tout contenu ce qu’ils ont tenté de mettre dans leurs écrits » (Le Matin, 15 octobre 1987). Le procédé, aussi simple qu’efficace, est bien connu de toute dictature : en réduisant lui-même la pensée de Heidegger à un contenu idéologique nazi, Goldschmidt réduit « d’un seul coup » au silence celle de Derrida, assimilé aux “heideggeriens de Paris”. Comme le dit Meschonnic dans le même contexte, il y a « ceux que la passion a rendu bêtes » (Le langage Heidegger, Paris, Presses universitaires de France, 1990, p. 102). Les choses sont heureusement un peu plus compliquées, tant du côté de Heidegger que du côté de Celan, et il n’est peut-être pas trop tard pour G.A.G. d’accepter de se documenter, par exemple dans le livre déjà cité de Helmut Böttiger Celans Zerrissenheit (op. cit., entre autres passages p. 74 et 87 sq.). On y perçoit toute l’ambivalence du rapport de Celan à Heidegger, sans parler de sa fascination pour Ernst Jünger et de son amitié pour Rolf Schroers, dont Böttiger se fait aussi l’écho appuyé (respectivement p. 52 sq. et 136 sq.). Le tout se résumant dans la formule de Böttiger « bei Celan kam vieles zusammen, was für andere undenkbar war » (op. cit., p. 71) – « beaucoup de choses confluaient en Celan qui pour d’autres étaient impensables ». Sur le rapport positif à Heidegger, voir aussi plus anciennement Weissmann Dirk, Poésie, Judaïsme et Philosophie…, op. cit., p. 356 sq. Voir aussi Alac Patrick, Badiou Bertrand et Richter Alexandra, Paul Celan. Die philosophische Bibliothek/La bibliothèque philosophique, Paris, Éditions rue d’Ulm, 2004.
126Derrida Jacques, Donner le temps, t. 1 : La fausse monnaie, Paris, Galilée, 1991.
127Peu de temps après que j’avais écrit ces lignes paraissait un ouvrage posthume intitulé Donner le temps II (Paris, Le Seuil, coll. « Bibliothèque Derrida », 2021). S’agit-il de cette suite à Donner le temps 1. La fausse monnaie que Derrida m’annonçait ? Il semble bien que oui, puisqu’il constitue la seconde partie du séminaire « Donner – le temps » de 1978-1979 (et non 1977-1978 comme Derrida lui-même l’indique par erreur (op. cit., p. 9) dont Donner le temps I publie les cinq premières séances. La sixième séance faisant office de transition, Donner le temps II reprend les séances sept à quinze, consacrées à Heidegger et plus précisément à « deux fils conducteurs » (p. 47) dont le premier est « la chose » (das Ding), et le second précisément le « es gibt. Très inapparent et aussi peu thématique au début qu’il était possible, il prend une très grande force et une très grande place dans les derniers textes » (loc. cit). On pourrait donc penser que le livre évoqué par Derrida aurait été un développement de ce fil conducteur et plus exactement encore des séances onze à quinze, mais il indique aussi avoir procédé dans cette distinction « un peu artificiellement » (p. 99 et 103). De fait, le « foyer » que constitue « la chose » ne peut se dissocier du « es gibt », puisqu’« il n’y a de chose que là où il y a don » et que « la chose ne surgit dans son être-chose que dans le mouvement du don » (p. 87). Le livre auquel pensait Derrida pourrait donc bien être ce Donner le temps II, mais il est probable que s’il ne l’a pas publié, c’est qu’il n’aura pas pris ou trouvé le temps de développer la dernière séance (transcription parfois mal assurée d’un texte non relu par Derrida), dont le caractère inachevé est évident (« Ce qui resterait à suivre, c’est… », « On verra comment se déploie… », p. 228). Le dernier mot du livre est « etc. » (loc. cit.).
128Ibid., p. 55.
129Cité par Jacques Derrida, ibid., p. 60.
130Ibid., p. 79.
131Ce que rappelle une tournure telle que « cela a le don de m’exaspérer ».
132Ibid., p. 75.
133Ibid. (c’est Derrida qui souligne).
134Ibid., p. 68 sq. Cette longue citation, avec ses références au « consensus », au « se pré-comprendre » et à une « polysémie réglée » montre une fois encore à quel point nous continuons ici de nous situer dans l’enjeu du débat de 1981 entre Derrida et Gadamer.
135Ibid., p. 98 (note).
136Ibid., p. 56. Un peu plus loin, Derrida remarque aussi ce qu’il appelle « une sorte d’hybris paradoxale, l’hybris de la bonne mesure (qui ose arrêter jamais la bonne mesure ?) » (p. 88).
137« Ich möchte wirklich wissen, was Verstehen und, was ja doch offenkundig impliziert ist, Mit-Verstand-Lesen, mit Metaphysik zu tun hat » (« Dekonstruktion und Hermeneutik », in Hans-Georg Gadamer, Gesammelte Werke 10, op. cit., p. 141). Je modifie la traduction de Jean Grondin sur plusieurs points et en particulier celui où, refusant de rendre (traduire) la violence typographique avec laquelle Gadamer prend soin d’arrimer la lecture à l’entendement, il la dissout et l’efface : « J’aimerais vraiment savoir ce que la compréhension et (car c’est cela qui est impliqué) la lecture qui fait preuve d’entendement peuvent avoir à faire avec la métaphysique » (« Déconstruction et herméneutique », in Hans-Georg Gadamer, L’herméneutique en rétrospective, op. cit., p. 181).
138« Texte et interprétation », in Hans-Georg Gadamer, L’Art de comprendre. Écrits, t. II, op. cit., p. 229, p. 52 de l’édition originale allemande : Forget Philippe (dir.), Text und Interpretation, op. cit., 1984 et Gesammelte Werke 2, op. cit., p. 357.
139Derrida Jacques, Ulysse gramophone, op. cit., p. 28.
140Loc. cit. Il est important de constater que Derrida reprend ici le sens d’un propos qu’il a tenu lors de la discussion de 1981 où, à propos d’une cohérence psychanalytique, il dit : « s’il n’y avait pas de cohérence du tout, il est bien clair qu’il [le psychanalyste] ne pourrait pas faire d’interprétation ».
141Baudelaire Charles, Œuvres complètes, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pleiade », éd. Y. G. Le Dantec, 1954, p. 325. Le texte est cité deux fois en intégralité dans Donner le temps : dans le corps du texte (p. 48 sq.), mais aussi selon un dispositif inhabituel qui, en dépliant la dernière page, donne au lecteur qui « le souhaite » la possibilité de « le consulter en permanence » (p. 50).
142Derrida Jacques, Donner le temps, t. 1 : La fausse monnaie, op. cit., p. 127.
143Ibid., p. 112.
144Ibid., p. 82.
145Ibid., p. 60.
146Cet adjectif revient quatre fois dans la dernière partie de l’analyse de Derrida : p. 191 (citation), 192, 198 et 215. Dans cette dernière occurrence, il est souligné que ce secret « n’est absolument gardé, indescellable, inviolable, que dans la mesure où il est formé par une structure non psychologique ».
147Derrida Jacques, Papier machine, Paris, Galilée, 2001, p. 397 sq.
148Derrida Jacques, Donner le temps, t. 1 : La fausse monnaie, op. cit., p. 193. Sans forcer la comparaison avec l’idéalité du dialogue herméneutique, remarquons que Derrida insiste sur la situation de dialogue entre les deux personnages, sur la nécessité d’une telle situation quant au secret : « Pour sortir de cette situation et de ce secret, il faudrait que le pauvre, un tiers en tout cas, vienne mettre le numéraire à l’épreuve et nous dise si oui ou non, et quand (une fois sur deux), l’ami a menti, etc. Or c’est exclu, le tiers est exclu par le secret de la scène duelle. Ils sont deux à parler, deux seulement, en tête à tête. C’est dans la mesure où, finalement, on est toujours deux, au moins deux à parler […], c’est dans la mesure donc où il y a dialogue qu’il peut y avoir mensonge et secret inviolable. C’est pourquoi il importait à la structure de la scène, dans La fausse monnaie, qu’ils fussent seulement deux à parler, que le dialogue fût rapporté par la relation d’un seul (comme dans “La lettre volée”), que le mendiant fût muet et que le secret (peut-être non partagé, partagé comme non-partage) entre les deux amis fût abrité par le secret localisé de leur promenade en tête à tête » (p. 191 sq.).
149Loc. cit.
150Tout ce qui est dit ou rappelé ici du secret « sans secret », « sans hermétisme » ou qui « n’existe pas » fait litière de la critique que Meschonnic oppose à Derrida à propos de Celan au nom d’un secret (com)pris au sens classique du terme.
151Zu fragmentarisch sind Welt und Leben./ Ich will mich zum deutschen Professor begeben./ Der weiß das Leben zusammenzusetzen,/ Und er macht ein verständlich System daraus;/ Mit seinen Nachtmützen und Schlafrockfetzen/ Stopft er die Lücken des Weltbaus./ (Buch der Lieder, Die Heimkehr, 1823-1824)./ Trop fragmentaires sont le monde et la vie./ Je vais me rendre chez le professeur allemand./ Lui sait comment assembler la vie/ Et en faire un système qui se comprend ;/ Avec les morceaux de ses habits de nuit/ Il ravaude les lacunes dans l’édifice du monde./ (Livre des chants, Le retour, je traduis).
152« Hors Livre. Préfaces », in Jacques Derrida, La dissémination, op. cit., p. 64.
153Loc. cit.
154« Afterw.de. – ou, du moins, moins qu’une lettre sur une lettre en moins », in René Major (dir.), Derrida pour les temps à venir, Paris Stock, 2007, p. 511.
155Ibid., p. 513.
Le texte seul est utilisable sous licence Creative Commons - Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International - CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
