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  • Chapitre V. Fictions et vérités
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    Plan détaillé Texte intégral Dates et organisation : confusions répétées Comment trouver un objet introuvable : plutôt deux fois qu’une Portrait de Derrida en Grondin Un étrange rapport aux « documents d’époque » Un arrière-plan de la communication de Derrida sur le Nietzsche de Heidegger Vingt ans après : coup de théâtre Notes de bas de page

    La rencontre historique entre Gadamer et Derrida (1981) et au-delà

    Ce livre est recensé par

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    Table des matières

    Chapitre V. Fictions et vérités

    p. 109-138

    Texte intégral Dates et organisation : confusions répétées Comment trouver un objet introuvable : plutôt deux fois qu’une Portrait de Derrida en Grondin Un étrange rapport aux « documents d’époque » Un arrière-plan de la communication de Derrida sur le Nietzsche de Heidegger Vingt ans après : coup de théâtre Notes de bas de page

    Texte intégral

    1Au terme de cette reprise du déroulement précis du colloque, il est possible de mesurer le nombre et l’importance des contrevérités énoncées à son propos. Certaines, purement factuelles, seraient simplement secondaires si elles ne trahissaient un opiniâtre refus de savoir et n’exhibaient un modèle argumentatif aux antipodes de l’herméneutique la moins exigeante. D’autres, en revanche, tout en fonctionnant rigoureusement sur le même modèle, trahissent une constance dans l’argumentum ad hominem qui est un modèle de travestissement et contredit à toute « bonne volonté » comme à toute probité universitaire.

    Dates et organisation : confusions répétées

    2Commençons par la question des dates : si une donnée est factuelle et donc éminemment vérifiable, c’est bien celle-là, pensera-t-on.

    3La conférence de Gadamer, suivie d’une brève discussion, a eu lieu le jeudi 23 avril en soirée.

    4La table ronde, initialement prévue autour du thème « Le Nietzsche de Heidegger », mais devenu dans le programme de l’Institut Goethe et pour les raisons que l’on sait maintenant « Les interprétations de Nietzsche par Heidegger » a eu lieu le vendredi 24 avril en fin d’après-midi, l’horaire exact (17 h-20 h) y étant également fourni.

    5Plus simplement encore, on pouvait également trouver ces dates dans le « chapeau » de l’entretien avec Gadamer publié par Le Monde Dimanche1 du 19 avril 1981.

    6Pourtant Jean Grondin, disciple et biographe de Gadamer, ne cesse de répéter que ce colloque a eu lieu les 25 et 27 avril2, et cette information erronée est reprise par presque tous les commentateurs.

    7Or, il se trouve que Grondin n’est pas responsable de cette erreur, sa faute consistant à ne procéder à aucune vérification, pourtant facile, comme on vient de le voir. Préférant pour ma part tenter de comprendre comment une telle chose était possible plutôt que d’échafauder des fictions commodes sur la base de données non vérifiées, je me suis aperçu que cette date erronée était déjà présente dans l’ouvrage édité aux États-Unis par Michelfelder et Palmer3. Mais en recherchant d’où pouvait provenir l’erreur initiale des commentateurs, j’ai fini par m’apercevoir que la date du 25 avril (mais non celle du 27) était indiquée dans la note de Text und Interpretation qui décrit les conditions de rédaction des questions de Derrida comme la date de la conférence de Gadamer, soit le premier soir4. Cette erreur, évidemment regrettable, s’explique de la façon suivante : comme je le décris en détail dans le chapitre suivant, consacré à l’élaboration de l’ouvrage, cette note a fait l’objet de difficiles négociations avec Gadamer, celui-ci contestant avoir davantage évoqué dans sa conférence la bonne volonté à laquelle Derrida se réfère en priorité. Il réécrit donc cette note en supprimant cette dernière partie et en ajoutant en blanc une date (« am… ») censée être celle de la conférence à laquelle Derrida tient à se référer exclusivement. Pour ma part, concentré sur la tâche d’obtenir le rétablissement du contenu censuré par Gadamer, je laisse passer cette erreur lors de la relecture des épreuves qui doit se faire dans un délai très court, et je ne possède aucune indication sur les causes matérielles de cette fausse information, qui ne peut avoir été introduite que par Gadamer (ce qui est peu probable puisqu’il laisse dans un premier temps la date en blanc), le traducteur ou l’éditeur lui-même.

    8Dont acte.

    9C’est ainsi que ces dates fantaisistes sont régulièrement reprises, et jusqu’à aujourd’hui5 par exemple par Luc Haché6 (étudiant de Grondin), par Kai Hammermeister dans son ouvrage sur Gadamer7, Mireille Calle-Gruber et Reiner Wiehl dans l’édition de la deuxième rencontre8, ou encore dans le Gadamer de Donatella Di Cesare9.

    10Quant au biographe de Derrida Benoît Peeters qui, contrairement à Grondin, ne fait qu’une place discrète à cette rencontre, et plus au fait que lui des habitudes concernant le déroulement d’un colloque parisien, il en déduit implicitement que « les textes prononcés par Derrida et Gadamer » l’ont été le « le 25 avril 198110 » soit le premier jour dans la version Grondin, ce qui de fait ne correspond à rien de véridique. Rappelons ici que ni le premier ni le second jour, il n’y eu de « textes prononcés par Derrida et Gadamer » : pour le premier jour, les choses sont parfaitement claires, pour le second, nous savons maintenant mais je précise encore une fois que Gadamer a répondu oralement et de façon improvisée aux trois questions de Derrida, puis, de façon très générale, aux communications de Derrida et Laruelle sur le Nietzsche de Heidegger et n’a en aucun cas proposé de texte élaboré, pas même sur le thème du second jour, qu’il avait pourtant lui-même proposé.

    11D’autres, plus sagement, renoncent à indiquer une date précise, mais se trompent, là encore, faute de documentation, sur d’autres points induits par la présentation de Grondin.

    12Il était pourtant très manifestement possible d’éviter toute erreur, puisque c’est le cas de Dirk Weissmann qui, dans sa thèse sur la réception de Celan en France, écrit : « Depuis leur première rencontre publique à Paris, du 23 au 24 avril 1981, le débat entre Gadamer et Derrida alimente une controverse qui divise le monde philosophique11. » Il s’agit de la seule date exacte que j’ai trouvée au cours de ce travail. Que Weissmann ne tienne pas ce renseignement de moi montre que la chose était néanmoins tout à fait possible, et on peut supposer qu’il se réfère à l’information du Monde Dimanche, publication pourtant aussi parfaitement connue de Jean Grondin.

    Comment trouver un objet introuvable : plutôt deux fois qu’une

    13Si les erreurs concernant ce colloque s’étaient limitées à cette simple confusion de dates, une note aurait suffi pour régler le problème. Mais il n’en est rien, et une autre erreur matérielle, autrement lourde de conséquences, incombe à Jean Grondin, et cette fois à lui seul : n’ayant manifestement pas assisté au colloque, il s’ingénie à en reconstruire le déroulement à partir des deux publications qui ont suivi et dont il lui plaît de croire qu’elles en sont les émanations directes, ce qui défie le simple bon sens pour plusieurs raisons que nous allons voir, mais présente l’avantage de lui éviter tout devoir de vérification et l’autorisera ensuite, comme nous allons le voir aussi, les allégations les plus fallacieuses sur les motivations et comportements respectifs de Gadamer et Derrida.

    14Tout concorde en effet pour confirmer que Grondin aura raisonné ainsi, c’est-à-dire à l’envers : sans quoi, premier exemple, il n’aurait pas affirmé que les participants au colloque étaient, outre Gadamer et Derrida bien sûr, « plusieurs Français, dont François Laruelle, Philippe Forget et Jean Greisch12 » (l’assimilation de Jean Greisch aux « Français » est pour le moins approximative).

    15En réalité, Grondin cite ici les « Français » qui apparaissent dans l’ouvrage de 1984, et non la liste de ceux qui ont réellement participé à la seconde journée du colloque. À aucun moment, dans aucune publication, il n’évoque Hans-Robert Jauss et Philippe Nemo, preuve que le déroulement lui en est parfaitement étranger.

    16Par ailleurs, si je suis évoqué, pour la raison que l’on sait maintenant, parmi les participants (ce qui est faux, nous avons vu pourquoi et comment), à aucun moment il ne vient à l’esprit de Grondin que si j’ai dirigé le volume publié en 1984 en Allemagne, c’est peut-être parce que j’étais l’initiateur et l’organisateur du colloque13. Mais pour Grondin, celui-ci est Manfred Frank, il l’écrit dans sa biographie de Gadamer : « [Derrida] a fini par accepter quand Frank a mis sur pied un colloque sur un sujet qui lui était cher, “Texte et interprétation”14. »

    17Ici, c’est aussi simple : tout est faux. Je laisse de côté pour l’instant la référence à Derrida, qui mérite d’être traitée à part, pour simplement rappeler que le colloque ne porte pas le titre de « Texte et Interprétation15 » (là encore, l’ignorance tenace de Grondin le pousse à procéder à un simple copier-coller à partir du livre de 1984), qui intitule uniquement la première soirée, le « séminaire » du lendemain étant lui-même présenté sous le titre « Comprendre et Signifier16 ». Enfin, nous savons maintenant que Frank n’est pas celui que veut en faire Grondin17, mais l’invité dont je voulais faire le modérateur-interprète du colloque tel que je le concevais à l’origine.

    18Comme, encore une fois, il me semble préférable de chercher à comprendre au lieu d’affirmer ce dont on ignore tout (attitude toujours intéressée, confirmée par le refus manifeste de s’informer), j’ai donc cherché la ou les raisons possibles de cette mise en avant erronée de Manfred Frank, ce qui m’amène à évoquer ici deux hypothèses (parfaitement cumulables, dès que l’on exclut la vérification du champ des pratiques universitaires) :

    19a) Sur son site universitaire, Frank indique être avec moi l’instigateur de la mise en contact de l’herméneutique et de la déconstruction – ce en quoi il n’évoquait évidemment pas le colloque de 1981, dont il savait parfaitement comment il était venu à y participer, mais notre double effort – lui de son côté (à l’époque, en particulier son livre sur Schleiermacher déjà évoqué), moi du mien (à travers l’organisation du colloque) – pour tenter de mettre aux prises ces deux pensées qui s’étaient jusque-là évitées18.

    20b) Quant au numéro de la Revue internationale de philosophie19 évoqué par Frank sur son site et que Grondin prend aussi pour une émanation directe du colloque (sans se demander ce que Searle viendrait y faire), Frank en est bien le concepteur, ce qui, dans cette logique de l’ignorance, suffit aussi à faire de lui l’organisateur du colloque, sans chercher à comprendre au nom de quelle logique et pour quelle raison j’aurais dès lors assumé la publication la même année du bien plus important Text und Interpretation.

    21Soyons donc précis : dans une lettre que Gadamer m’adresse le 2 mai 1983, il me fait savoir qu’il a vu Manfred Frank à l’occasion d’une manifestation qui a eu lieu à Genève (sans doute fin avril). Dans le dernier paragraphe, il me fait part de l’intérêt de Frank pour le texte français de « Text und Interpretation » (non pas le livre, mais le texte définitif de Gadamer, qui donne aussi son nom à l’ensemble par la seule volonté de l’éditeur) et évoque la possibilité d’une prépublication d’une partie de la traduction à laquelle je travaille pour l’hypothétique version française20. Il me dit enfin avoir indiqué à Frank de prendre contact avec moi21, ce que ce dernier fera effectivement, me demandant par la même occasion l’autorisation de publier l’échange entre Derrida et Gadamer, ce que j’accepte bien entendu et qui m’amène à traduire la réplique de Gadamer à Derrida qui figure également dans ce numéro.

    22En d’autres termes : ce numéro de revue dont Grondin fait, au même titre que l’ouvrage Text und Interpretation, une émanation directe du colloque (alors que, outre Searle, elle contient cinq autres contributions qui n’ont rien à voir avec le colloque22), s’ouvre en réalité sur 1. ma traduction du début de la version écrite du texte de Gadamer, passage non prononcé à Paris ; 2. les « trois questions » de Derrida dans leur version remaniée ; 3. ma traduction de la réplique de Gadamer, non prononcée à Paris. L’ensemble occupe 15 pages sur un total de 131 pages, soit à peine plus d’un dixième.

    23C’est de cette façon, et pas autrement, que ces textes ont été publiés dans la Revue internationale de philosophie, sans qu’il y soit jamais question d’une publication des « Actes du colloque », comme il a été allégué par Grondin23.

    24Ainsi, présenter péremptoirement ce numéro de la Revue internationale de philosophie comme « rassemblant les textes présentés lors de la rencontre24 » est une contrevérité par ailleurs difficilement compatible avec la même assertion concernant Text und Interpretation, ouvrage de 224 pages.

    25Concernant cet ouvrage, les lecteurs de bonne volonté y chercheront vainement le signe que cette version écrite documente strictement ce qui a été dit lors du colloque : pas un mot ne renvoie à l’Institut Goethe (ce que Günter Bär m’a assez vivement reproché25), et lorsqu’une trace apparaît, c’est pour marquer la différence, même lorsqu’il y a point commun : ainsi quand j’indique « tant dans la version orale qu’écrite… » (p. 10), on ne peut ignorer qu’il s’agit donc de deux textes différents. De même, quand il est fait explicitement référence au « colloque de Paris » (p. 14) ou aux « auditeurs de la conférence de Gadamer à Paris » (loc. cit., note 13), il est toujours manifeste que ces références marquent l’absence d’identité entre ce qui s’est dit ou fait à Paris et la présente publication – si tant est qu’une telle mise au point soit nécessaire : qui peut en effet imaginer, en dehors de Jean Grondin, que des textes aussi élaborés et aussi longs aient jamais pu être présentés comme conférences, et encore mieux, comme contributions à une table ronde, entre 17 heure et 20 heure ?

    26Pour en arriver là, Jean Grondin aura dû systématiquement inventer une réalité à partir d’éléments ultérieurs qui lui servent de base jamais vérifiée et donc jamais mise en doute. Et pour ce faire, il lui aura aussi fallu ignorer des précisions que j’avais données dès 1984, puis de façon plus élaborée en 199126.

    27Qui se donnait en effet la peine de lire la note que j’avais rédigée pour situer le passage traduit pour la Revue internationale de philosophie pouvait y apprendre qu’il s’agissait de « la première partie du texte de Hans-Georg Gadamer paru sous le titre Text und Interpretation27 » dans l’ouvrage éponyme chez Wilhelm Fink. Rien donc qui renvoie au colloque, et pour cause : comme je l’ai dit, cette partie est entièrement neuve et ajoutée par rapport au texte de la conférence prononcée dans la soirée du 23 avril 1981. Enfin, le fait que le texte de l’exposé de Derrida (« Interpréter les signatures ») ne figure pas dans ce numéro de la Revue internationale de philosophie, montrait de façon suffisamment claire qu’on ne pouvait affirmer que ce numéro documentait « la rencontre » de 1981, absence que Grondin avait pourtant remarquée.

    28Enfin, ce dernier aurait également pu trouver matière à douter de ses certitudes en prenant connaissance de la longue note de présentation de l’intégralité de ma traduction parue en 1991 dans L’Art de comprendre. Écrits, t. II. Si j’y indique bien que « l’exposé Texte et interprétation que l’on peut lire dans ce volume est la version écrite d’une conférence prononcée sur mon invitation à l’Institut Goethe de Paris en avril 1981 », je souligne à la suite que « la conférence se distingue du texte publié sur deux points décisifs : la typologie dont découle ici la notion de texte (p. 232-234) en était absente ; en revanche, Gadamer avait fait une large place à la “bonne volonté”, place nettement réduite dans la version écrite (p. 227)28 », autant d’indices univoques qu’il s’agit bien de deux textes largement différents, et que donc nul ne peut prétendre de bonne foi savoir que le volume paru en Allemagne correspond rigoureusement à ce qui s’est fait ou dit à Paris.

    Portrait de Derrida en Grondin

    29Mais l’élément le plus pénible de cette présentation erronée concerne le traitement de l’attitude de Jacques Derrida par un Jean Grondin manifestement décidé à lui faire porter l’entière responsabilité des blocages de cette première rencontre, ce qui est loin de correspondre à la réalité, comme on a déjà pu commencer à s’en rendre compte.

    30Cette fantasmagorie s’est répandue comme un virus jusqu’aux États-Unis, où l’on peut lire par exemple encore trente ans après sous la plume de Colin Davis, qui part de l’erreur d’un wide-ranging paper de Gadamer lors du colloque (en réalité, donc, son texte modifié et très développé de 1984) pour citer complaisamment les accusateurs de Derrida et conclure que ce dernier « seemed less willing to enter into the spirit of the event29 ».

    31Grondin va très loin dans la distorsion, car non seulement il donne de Derrida une image aussi négative que fausse, mais il creuse encore le sillon de la mauvaise volonté en mettant Gadamer en avant de façon unilatéralement positive.

    32Ainsi, il affirme d’emblée : « Autant Gadamer semble avoir désiré cette rencontre, autant Derrida semble ne s’y être plié qu’à contre-cœur. L’impression persistera d’ailleurs tout au long de la rencontre et de ses suites30. »

    33Ce « semble » en dit long : « à contre-cœur », ou pas ? Grondin oscille toujours, mais avec une force d’affirmation qui laisse perplexe. À la suite, il trouve aussi Derrida « réticent », et cette fois sans le moindre bémol. Je voudrais rappeler ici simplement ce que j’ai dit plus haut de la préparation du colloque, et notamment de mes craintes lorsque je dus lui annoncer la participation de Philippe Nemo. Un Derrida « réticent » aurait assurément sauté sur l’occasion pour se retirer, sans parler de la maladie qui le fait souffrir à l’époque, mais ne suffit manifestement pas à le faire renoncer.

    34Aujourd’hui encore, je me demande en vertu de quel pouvoir le jeune universitaire à peu près inconnu que j’étais alors aurait pu convaincre le philosophe mondialement connu qu’était Derrida de participer à une rencontre dont il ne voulait pas. S’il s’était effectivement dérobé à plusieurs invitations précédentes, je dois à la plus stricte vérité de dire qu’il n’a jamais été réticent concernant celle d’avril 1981, ce que j’ai déjà entrepris de montrer en dévoilant la genèse du colloque31.

    35La suite de ce que j’ai quelque prévention à appeler une description est destinée à marquer cette différence fondamentale d’attitude entre les deux protagonistes. Ainsi, dans la description de leurs « conférences » respectives, il énonce à propos de Gadamer que « son texte se voulait bienveillant, car il se comprenait comme l’amorce d’un dialogue » (j’ai à plusieurs reprises maintenant indiqué pourquoi une telle mise en perspective est fausse, attendu en plus que Grondin parle ici comme ailleurs non pas de la conférence prononcée par Gadamer, mais du texte de 1984), alors que, selon Grondin,

    « Derrida n’a pas mordu. Il a pour sa part donné une conférence, “Interpréter les signatures (Nietzsche/Derrida)” [sic !], où il ne faisait nullement allusion à Gadamer ou à l’herméneutique, pensant sans doute que dans un colloque où intervenaient six personnes, il n’avait pas à s’exprimer sur l’une d’elles32. »

    36Voici l’élève Derrida maintenant pris en flagrant délit de hors sujet par le professeur Grondin, qui une fois de plus se permet de lire dans les pensées, ce qui a pour seul résultat de traduire ce que lui-même imagine du colloque d’une part, ce qu’il ne comprend pas de la communication de Derrida d’autre part, qui, comme il en ressort assez clairement, relie les deux formes de « volonté de puissance » à l’œuvre chez Gadamer comme chez Heidegger.

    37Décidément bien mauvais élève aux yeux du rigoureux professeur Grondin, Derrida aurait non seulement commis un hors sujet flagrant, mais se serait aussi révélé mal-comprenant. En effet « Il aura peut-être mal compris le sens de la rencontre33 » – sens si bien compris par Grondin, nous avons vu comment et sur la base de quelles confusions – qui ajoute sans rire : « mais cela ne serait que le premier des nombreux malentendus qu’elle a suscités34 ». Il aurait « peut-être » ou « sans doute » pu ajouter ici la contribution décisive que lui, Grondin, aura apportée à ces malentendus répétés.

    38En effet, qu’un herméneute partial trouve sa voie dans la voix de son maître et mette l’autre en accusation pour éviter d’avoir à analyser le comportement réel du maître, voilà qui est plus que regrettable et ne porte certes pas la cause de l’herméneutique. Mais le plus problématique est que les déformations que Grondin étale dans sa biographie, mais aussi tout au long de ses nombreuses interventions sur le sujet (affirmations réitérées mais jamais étayées) sont reprises au-delà du champ herméneutique, y compris par des universitaires ou des sites peu susceptibles d’être malveillants, eux, envers Derrida.

    39Ainsi Mireille Calle-Gruber ne sait sans doute pas ce qu’elle fait quand elle renvoie « pour de plus amples détails » à la biographie de Gadamer35.

    40De même, le site « Derridex » (index des termes des œuvres de Jacques Derrida) écrit-il à propos du texte de Derrida sur le Nietzsche de Heidegger :

    « Ce texte a été prononcé en français à l’Institut Goethe de Paris le 25 avril 1981 [sic], au cours d’un colloque organisé par Philippe Forget sur le thème Texte et interprétation [sic] auquel Hans-Georg Gadamer participait également. Il a été publié une première fois en allemand en 1984, ainsi que les débats qui ont suivi [sic], dans Text und Interpretation (Ed W. Fink), avant d’être traduit en anglais dans la revue Philosophy and Literature (octobre 1986) […]. S’il n’a jamais été publié en français, c’est probablement sur décision de Jacques Derrida36. »

    41Si ma responsabilité dans l’organisation du colloque est rétablie, on retrouve ici l’erreur sur la date (avec l’aménagement déjà repéré chez Benoît Peeters) et sur le titre du colloque ainsi que l’idée saugrenue selon laquelle la publication allemande reproduirait exactement le cours du colloque. Mais surtout, ce qui importe ici, c’est la reprise de l’explication concernant la non-publication de ce texte en français : du Grondin pur et simple, si je puis dire, assertion que je contredis en détail dans le chapitre suivant.

    42En effet, peaufinant le rôle consistant à se faire voyant des pensées de Derrida, Grondin insiste, pour « expliquer » la non-publication en français cette fois :

    « néanmoins il se pourrait aussi que Derrida se soit aperçu que son exposé, qui ne parlait pas de Gadamer, avait trop peu de choses à voir avec le débat que son interlocuteur voulait lancer. Le choix de Nietzsche n’était sans doute pas innocent et une autre pratique de l’interprétation était signifiée par là, toutefois ce texte n’était pas un point de départ idéal pour un dialogue public avec Gadamer37 ».

    43Il suffit, pour assister au naufrage déontologique de Jean Grondin, de rappeler dans quelles conditions le sujet avait été proposé par Gadamer lui-même, Derrida ne faisant en l’occurrence que se plier au programme annoncé. Mais l’ignorance muée en savoir quasi absolu suggère ironiquement une vérité que j’ai pour ma part déjà formulée ici, sur la base de faits avérés : si le choix de ce sujet n’était pas de nature à engager « un dialogue public avec Gadamer » (ce qui resterait à démontrer), alors il faut bien reconnaître que la responsabilité en reviendrait à Gadamer seul.

    44Concernant les « trois petites questions » de Derrida à Gadamer, Grondin se croit d’abord autorisé à affirmer que Derrida aurait été « invité » à les lui « adresser » (par qui donc ?), ce qui n’a d’autre effet que de suggérer que s’il n’en avait pas été ainsi, Derrida n’aurait même pas songé à poser ces questions. Fort de ce préambule, Grondin poursuit son parallèle biaisé en lisant à nouveau dans les pensées d’individus qu’il laisse prudemment dans l’anonymat :

    « À la surprise de plusieurs, dont Gadamer sans doute, Derrida s’y montrait peu conciliant. Loin de souligner sa volonté de dialoguer, comme l’avait fait Gadamer, il a préféré marquer son infinie distance par rapport au propos de son interlocuteur. Cela se note dès ses premières lignes, au ton un peu désabusé38 : […] Pas sûr qu’il s’agisse de l’ouverture la plus diplomatique du monde, mais elle laisse transparaître l’agacement de Derrida comme s’il tenait à tout prix à signaler que ce “dialogue” ne l’intéressait pas39. »

    45Grondin continue de procéder de la seule façon que lui laisse son refus de s’informer : la psychologisation sauvage (aux antipodes, là encore, de tout principe herméneutique sérieux). Présent mais ne sachant pas lui-même pourquoi, Derrida n’aurait manifesté que de « l’agacement » (en effet perceptible) et un opiniâtre manque d’intérêt pour « ce dialogue », alors que ce que vise Derrida, c’est le concept de dialogue tel que le décrit Gadamer. De plus, histoire d’accuser encore un peu les traits d’un Derrida déphasé, celui-ci aurait dû, selon le sage conseil de Grondin se dissimulant une fois encore derrière l’opinion de mystérieux « participants », se référer « dans les questions qu[’il] soulevait à brûle-pourpoint » à « l’herméneutique de Vérité et méthode40 ».

    46À aucun moment, Grondin ne se demande si la « conférence » de Gadamer (en fait le texte élaboré pour la publication allemande de 1984, pour la rédaction duquel Gadamer avait connaissance des questions de Derrida) était réellement de nature à marquer une « volonté de dialogue », je veux dire par là bien entendu un dialogue qui ne soit pas à l’avance délimité par une clôture herméneutique. Or, il est maintenant patent que si Gadamer « avait bien en vue la théorie du texte de Derrida41 », le moins que l’on puisse dire est que la forme affirmative et donc fermée de ses propos (en particulier sur le « jeu de mots », le « doxographe » et la thèse, présentée comme vérité incontestable, selon laquelle le texte se définit à partir de l’interprétation) ne soulignait pas vraiment « une volonté de dialoguer ».

    47Par ailleurs, si Derrida s’était référé à « l’herméneutique de Vérité et méthode », comme l’aurait manifestement souhaité Grondin selon une logique du dialogue vivant qui lui est propre, il n’aurait pu que proposer des questions générales conçues à l’avance. Au lieu de cela, ses questions exclusivement réfléchies à partir de ladite conférence, outre qu’elles font honneur à l’événement, sont précisément de nature à ouvrir un dialogue, ce qui se traduit pourtant en Grondin par la formule négative « à brûle-pourpoint », qui charrie ici très arbitrairement les connotations de « menace », « brusquerie » et « impréparation ».

    48N’est-il pas pour le moins vraisemblable de penser que Derrida, par le choix de ses questions incontestablement critiques, aura précisément voulu marquer qu’il prenait bien Gadamer au sérieux, mais qu’il considérait aussi que la perspective choisie par ce dernier (une présentation très fermée des principes herméneutiques, doublée d’une attaque en règle contre Derrida aussi perceptible que mal informée) n’était pas particulièrement apte à « amorcer un dialogue », ce que ses propos d’introduction semblent regretter avec assez de netteté ? Il est vrai que pour Grondin, l’ouverture au dialogue est une « vertu » consubstantielle à Gadamer, propos hagiographique dont il ne se déparera jamais42 et qui témoigne d’une incapacité préoccupante à affronter ses propres préjugés.

    49Il se trouve que je ne suis pas le seul à penser ainsi : Ernst Behler, pourtant abusé lui aussi par la confusion entre la publication de 1984 et la réalité du colloque, prend la peine, contrairement à Jean Grondin, de lire les textes et non de plaquer dessus le préjugé d’un Gadamer de bonne volonté et d’un Derrida fuyant. Dans un ouvrage antérieur aux publications de Grondin et dont ce dernier aurait donc pu tenir compte43 – il n’est pas tout à fait inutile de le souligner – Behler a bien perçu le piège que Gadamer, volontairement ou non, sciemment ou non, tendait à Derrida :

    « Dans son adresse [à Derrida], Gadamer avait proposé pour base de dialogue commune la bonne volonté de comprendre avec un empressement et une éloquence tellement démonstratifs [mit soviel Bereitschaft, Aufwand und Eloquenz] que Derrida ne pouvait qu’acquiescer en s’exclamant : “Comment ne pas être tenté de souscrire à l’évidence puissante de cet axiome ?” Mais il savait naturellement qu’en souscrivant à cet axiome, il serait devenu le prisonnier de ce discours herméneutique et de toutes ses implications métaphysiques. De fait, Gadamer réagit aux quelques remarques discontinues formulées par Derrida en dégainant la grosse artillerie de l’herméneutique, la prétention à l’universalité : “Quiconque ouvre la bouche a le désir d’être compris” (TI, 59). On peut dire que Gadamer prescrivait les conditions du discours à Derrida. La compréhension proposée n’était censée aller que dans un seul sens. Pour échapper à cet “ordre du discours” herméneutique, Derrida n’avait donc d’autre possibilité que de formuler quelques questions en total porte-à-faux avec le texte de Gadamer44. »

    50Ce qui montre qu’on gagne du temps à lire, et qu’on évite d’égarer en s’égarant, même si le « total porte-à-faux », jugement dû à la confusion des textes et de la chronologie, n’est pas exact45.

    Un étrange rapport aux « documents d’époque »

    51Je dois encore à la vérité de dire que dans un premier temps, j’avais cru pouvoir expliquer (sinon justifier) les contrevérités alignées par Grondin par le fait qu’il aurait pu se fier trop largement à la mémoire de Gadamer, dont j’ai montré à quel point elle pouvait être défaillante. Mais il se trouve que l’intéressé lui-même a contredit sans appel cette généreuse hypothèse. Il écrit en effet dans un « appendice » consacré à la méthodologie et la genèse de sa biographie :

    « Cette proximité [avec Gadamer] m’a imposé deux préceptes méthodologiques. J’ai d’abord eu le scrupule, exagéré peut-être, de m’appuyer, autant que faire se pouvait, sur des documents d’époque plutôt que sur les souvenirs de Gadamer lui-même. Sans doute l’ai-je fait par excès de prudence : la présence de Gadamer était si évidente que j’ai voulu faire l’effort d’y résister en m’imposant une mise à distance un peu objectivante46. »

    52Il faut rassurer Jean Grondin : son « scrupule » est loin d’avoir été « exagéré », et sa « prudence » ne fut marquée d’aucun « excès », si on la rapporte aux « documents d’époque » auxquels il dit avoir eu recours pour décrire cette rencontre et ses suites.

    53De fait, les seuls « documents d’époque » auxquels il pouvait avoir accès47 sont connus, mais soit il les a ignorés (programme de l’Institut Goethe, entretien du Monde Dimanche, notes diverses dans la Revue internationale de philosophie, Text und Interpretation et L’Art de comprendre. Écrits, t. II), soit il en a fait une lecture biaisée (confusion entre 1984 et 1981) soutenue par une grille d’un manichéisme pesant (généreux Gadamer contre Derrida boudeur) rigoureusement contraire à tout principe herméneutique et toute « bonne volonté de comprendre l’autre48. »

    54Aujourd’hui, on estimera à sa plus juste mesure encore le rapport de Grondin aux « documents », le « scrupule » qui l’habitait et, comme nous l’avons déjà constaté, l’habite toujours, son caractère possiblement « exagéré » (qui fleure bon l’affirmation comme substitut de dénégation) et en quoi peut consister « une mise à distance un peu objectivante » en examinant pour clore ce chapitre la façon dont est traité le débat entre Gadamer et Derrida dans les différentes versions ou éditions de sa biographie allemande de Gadamer.

    55Sauf erreur de ma part, il n’existe pas de différence à ce propos entre l’édition originale allemande (1999) et la deuxième édition « revue et augmentée » parue en 2013. L’ensemble est traité dans les deux publications sur quatre pages à l’intérieur d’un chapitre intitulé « Verspätete Jugend », le colloque de 1981 proprement dit y étant assez rapidement expédié pour souligner à vingt-quatre ans de distance et à l’identique, la bienveillance49 de Gadamer et l’égarement de Derrida. On lit en effet, après une remarque assurant que « Gadamer s’était rigoureusement préparé » :

    « Derrida a donné une conférence sur Heidegger et Nietzsche dans laquelle Gadamer ne jouait aucun rôle – au grand dam des organisateurs [sic !] et des autres participants [sic !]. À leurs yeux [sic !], Derrida avait manqué de cette bonne volonté qui consiste à aller vers le partenaire. Dans une brève réplique orale à la conférence de Gadamer, Derrida s’est ingénié à problématiser la bonne volonté dont Gadamer ne s’était réclamé qu’en passant50. »

    56Faisons ici un sort à ce « en passant » à travers lequel Grondin aura toujours cru pouvoir accuser Derrida de mauvaise foi (pourquoi accorder tant d’importance à ce qui aurait été à peine évoqué ? tel est bien « l’argument » convoqué) : nous verrons dans le chapitre suivant que Gadamer a minoré l’importance de la référence à la bonne volonté dans sa version écrite, et qu’il a fallu toute mon insistance pour que ce point apparaisse dans la note qui introduit la contribution de Derrida. Là encore, Grondin vole avec zèle au secours de Gadamer. Mais nous savons que dans sa conférence, Gadamer insiste, à partir de la réaction muette de Derrida qu’il perçoit clairement, sur la notion grecque qui correspond à ce qu’il appelle « der gute Wille ». Enfin et surtout, argumentons un peu de façon minimalement philosophique : même si Gadamer n’avait évoqué cette notion que de la manière affirmée par Grondin (ce qui est faux), cela n’ôterait rien au fait qu’elle constitue bien pour lui la base de tout dialogue et de tout échange, de sorte que Derrida est en l’occurrence tout à fait autorisé à lui accorder une place prépondérante dans ses questions. Mesurer l’importance d’une perspective, philosophique en l’occurrence, au nombre de mots qui lui sont consacrés relève de cette même stupéfiante logique qui aura permis, dans un autre domaine, de ramener une catastrophe historique au rang de « détail ».

    57Outre que Jean Grondin feint toujours de connaître non seulement « les organisateurs », mais de surcroît ce qu’ils pensent (là encore, il procède avec la même « prudence » méthodologique que dans sa divination des motivations de Derrida), ajoutant pour faire meilleure mesure qu’il en va de même pour « les autres participants » (dont nous avons vu qu’il était incapable de les citer précisément), j’insiste ici sur la reprise inchangée de ces pages dans une édition « revue et augmentée51 » pour les deux raisons que voici :

    1. Il se trouve qu’entre-temps, Grondin ne se contente pas de traduire ou d’adapter ces pages pour la version française parue en 2011, mais consacre à ce débat un chapitre à part entière dans lequel il développe les contrevérités dont je me suis largement fait l’écho ici, de sorte qu’il faut admettre que sa présentation si tendancieuse vise plus précisément le public français, avec une intention particulièrement claire d’y donner le beau rôle à Gadamer, ce que le dénigrement de Derrida ne peut que rendre encore plus efficace.

    2. Il se trouve qu’entre-temps également, Grondin s’était vu transmettre un « document » (forcément « d’époque ») qu’il n’avait certes pas sollicité, qu’il n’attendait assurément pas, mais qui lui était bel et bien parvenu (la suite en fait foi) : je veux parler de la lettre que j’ai adressée le 10 avril 2011 à son éditeur français après avoir découvert avec effarement la façon dont le sujet était traité dans ce nouveau chapitre inséré dans la version française de cette biographie52. Sur quatre pages très serrées et avec une indignation difficilement contenue, je reprends, commentaires et éclaircissements à l’appui, la plupart des entorses à la vérité commises par Grondin dans cet ouvrage, et dont les lecteurs ont donc maintenant connaissance.

    58La réponse, signée de Jean-Paul Enthoven lui-même, est très rapide, puisqu’elle date du 27 avril. Elle est libellée en ces termes :

    « Cher Monsieur,
    Je transmets sur le champ votre courrier à Monsieur Grondin, et croyez-bien que je veillerai personnellement à ce que les erreurs que vous signalez soient corrigées dans une prochaine édition.
    Avec mes remerciements. »

    59Ces propos font clairement ressortir que Jean-Paul Enthoven a non seulement pris note de mes remarques, mais qu’elles l’ont pleinement convaincu, au point de s’engager à « veille[r] personnellement à ce que les erreurs que [je] signal[e] soient corrigées dans une prochaine édition ». Le moins que l’on puisse dire est que l’éditeur ne cherche ici ni à défendre, ni à couvrir son auteur, fait assez rare pour être souligné.

    60Pourtant, la version « revue et augmentée » en 2013 de la biographie allemande n’en laisse rien paraître, au point que l’erreur sur la date qui apparaît dans la chronologie (Chronik, p. 409) n’est pas corrigée. Et conséquence un peu comique due à la même négligence concernant cette fois le Namenregister (index des noms, p. 452), la page 341 censée renvoyer à Derrida fait maintenant apparaître… un superbe portrait de Gadamer en pleine page. Saluons en souriant cette illustration peu commune de la toute-puissance du préjugé.

    61Pour redevenir sérieux : « Il n’y a qu’un malheur » comme disait le grand avocat René Floriot lorsqu’il commençait à démonter le mécanisme trop bien huilé du dispositif adverse, et ce malheur, c’est que continuer à se livrer à des assertions fausses quand on ne peut plus ignorer qu’elles le sont, cela ne relève plus de la mauvaise foi, mais s’appelle tout simplement un mensonge.

    62Je vais en donner de suite un exemple tout à fait inédit, proféré par Grondin en toute quiétude sinon en toute innocence, car il ne peut imaginer que quelqu’un – moi en l’occurrence – possède l’information susceptible de le confondre. Il s’agit de la lettre la plus longue et la plus importante de la correspondance entre Gadamer et Derrida, que Grondin édite en 201253.

    63Or, il se trouve que fin 1985, Gadamer m’adresse un courrier dans lequel se trouve une lettre pour Derrida, dont il me demande de prendre connaissance puis de la lui transmettre, ce que je fais, m’interdisant évidemment d’en faire publiquement état, par une voie ou une autre, tant qu’elle ne sera pas publiée.

    64Dans son édition, Grondin indique entre parenthèses « lettre écrite à la main et en français », ce qui est exact. Mais cette indication est précédée, sur la même ligne, d’une date, « 24 septembre 1985 », ce qui m’étonne, car la lettre que je transmets à Derrida, elle, et je peux en apporter la preuve, n’est pas datée. La date inscrite par Grondin est plausible, puisque c’est le 10 octobre 1985 que j’adresse à Derrida une lettre dans laquelle je lui transmets celle de Gadamer. Mais il aurait été pour le moins utile que Grondin indique où il a trouvé cette indication datée, puisqu’elle ne figure pas sur la lettre originale. Dans l’archive de Gadamer, dont on sait qu’il conservait une copie de ses courriers ? C’est tout à fait possible, mais un travail d’édition ne consiste-t-il pas à donner précisément ce genre d’indication ? Pourquoi ajouter cette date dans la lettre de Gadamer, comme si elle était de sa main ?

    65Il est vrai qu’il s’agit là d’un menu détail au regard de ce qui suit.

    66Dans cette lettre, Gadamer tient à s’exprimer en français (il m’avait fait part oralement de cette volonté) afin précisément de témoigner de sa bonne volonté. Son français est d’une assez grande maladresse, mais il ne fait pas de doute que c’est bien la volonté d’être compris et l’effort qui est fait en ce sens qui en ressort. La dimension herméneutique de la forme choisie ne peut échapper.

    67Or, dans une note d’éditeur, Grondin évoque avec étonnement la « fraîcheur » de cette lettre pour justifier qu’il en corrigera seulement les « fautes d’orthographe les plus criantes54 ».

    68Mais force est de constater qu’il n’en est rien, et c’est ici que se situe le mensonge : la comparaison de la lettre originale de Gadamer que j’ai transmise à Derrida et l’énoncé de la lettre publiée en 2012 dans Les Temps modernes montre sans contestation possible qu’elles diffèrent sur bien d’autres points, et que si le sens n’en est pas altéré, Grondin s’applique en de nombreux endroits à minimiser les erreurs linguistiques et non orthographiques de Gadamer : ainsi, il commence par remplacer les premiers mots de Gadamer « Dans ces jours » par « Ces jours-ci » (c’est donc un germanisme qu’il corrige). De même, « une distance étendue » est corrigé en « grande distance » (il aurait été alors exact sur le plan du sens d’opter pour « une plus grande distance »), « vous adressez de nouveau » est remplacé par la formule française « m’adresser de nouveau à vous », « c’est vrai, moi, j’ai défendu cette interprétation » devient « c’est vrai que moi, j’ai… » (alors que la formule de Gadamer n’est pas fautive, mais plus orale), « il prétend à placer Nietzsche » est rectifié en supprimant le « à » fautif : on le voit, toujours pas la moindre trace de « fautes d’orthographe […] criantes ».

    69Là où Gadamer imagine une réponse de Heidegger et Derrida : « Mais oui, Nietzsche a risqué… », Grondin supprime le « Mais » et ainsi toute la « fraîcheur » spontanée de cette adresse fictive – « comprendre mieux » est normalisé en « mieux comprendre », puis deux erreurs de genre coup sur coup (sur rencontre et manque) sont rectifiées avant de remplacer in fine « Pardonnez, que… » par un « Pardonner, si… » (pourquoi ne pas corriger aussi, dès lors, la virgule superflue ?) et de rendre « oser à… » à sa transitivité.

    70Concernant l’orthographe à laquelle Grondin prétend avoir strictement limité ses modifications, on trouve en tout et pour tout la rectification d’une faute habituelle chez les germanophones (« charactériser » pour « caractériser »), un accord d’adjectif (« moins radical », puisque le sujet est Gadamer), et enfin une (légère) faute d’accent (Gadamer écrit « réconstruction »). On le voit : peu de chose concernant l’orthographe (celle de Gadamer est finalement assez sûre), mais bel et bien des corrections concernant la langue et dont le caractère arbitraire saute aux yeux, sans parler du principe qui consiste à modifier un énoncé sans l’indiquer, mieux, en soulignant que l’on n’y touchera pas, « fraîcheur » oblige.

    71Un dernier point. Gadamer écrit :

    « Cette contradiction, avec laquelle Heidegger ouvre la discussion de cette théorie sur “das Seiende im Ganzen” – qui n’est jamais remplacé par “das Ganze des Seienden !” – est une argumentation métaphysicienne de la part de Nietzsche, et même l’opposé, la vie-la mort, est déformé par ce contraste. »

    72On le voit, le syntagme derridien « la-vie-la-mort » est placé entre virgules, ce qui en fait une apposition, et dès lors, le sujet du participe « déformé » est bien « l’opposé » : aucune erreur chez Gadamer. Pourtant, Grondin se croit autorisé à effacer la seconde virgule et à mettre le participe au féminin, comme si le sujet était « la-vie-la-mort », rendant ce passage nettement moins compréhensible.

    73Mensonge de moindre portée certes, mais toujours destiné à donner de Gadamer, en toute « mise à distance », la meilleure image possible, et parfaitement révélateur de son rapport à la vérité des faits, ce double faisceau autorisant du coup à mettre en doute, dans l’ensemble de son discours, l’existence d’une limite clairement identifiable entre mauvaise foi tendancieuse et malhonnêteté ouverte.

    74Mais rien ne saurait ici étonner, les faits une fois établis en toute rigueur : dès lors que la moindre faille mettrait en péril la crédibilité de sa fable, Grondin se condamne lui-même à la fuite en avant et donc non seulement à maintenir son propos, mais à le souligner et le répéter, y compris dans les divers articles écrits qu’il a multipliés ensuite, où parfois les mêmes formules reviennent inexorablement sous sa plume, le chapitre développé de la version française servant de caisse de résonance à la désinformation programmée55.

    75Pour en revenir à la question proprement philosophique que nous n’aurions jamais dû avoir à quitter : l’ensemble de l’attitude de Grondin, qui traduit ou trahit un continuum (par définition acritique) comme rapport à la pensée de Gadamer, dont il se cernera jamais les contresens évidents sur Derrida (nous en fournirons des exemples éloquents dans la dernière partie de cet ouvrage), donne pleinement raison à ce dernier quand il lui oppose, dès 1981, la « suspension » du rapport de continuité pour rendre possible un rapport à l’autre comme autre et qui ne soit donc pas simple projection ou prolongement de soi.

    Un arrière-plan de la communication de Derrida sur le Nietzsche de Heidegger

    76Nous avons vu avec quelle sévérité Grondin jugeait la conférence de Derrida lors du colloque : négligeant de s’adresser à Gadamer ou de parler de son herméneutique, finalement hors sujet et ne comprenant sans doute pas vraiment de quoi il est question dans cette manifestation – jugement dont nous savons maintenant qu’il vaut non pas pour Derrida, mais bien pour le seul Grondin.

    77Pourtant, à partir du contenu même de la conférence, il est un point très précis et très concret qui montre combien Derrida avait dans cette intervention, outre la lecture de Heidegger, les positions de Gadamer en ligne de mire.

    78Ce point, c’est le fait que Derrida choisisse précisément de montrer que la notion d’unité ne convient pas pour analyser Nietzsche et donc a fortiori de postuler, comme le fait Heidegger ouvertement suivi par Gadamer, une vision unitaire de la volonté de puissance et de l’éternel retour.

    79Or, dans l’entretien paru dans Le Monde Dimanche une semaine à peine avant le colloque, Gadamer avait clairement apporté son soutien à cette interprétation, sachant parfaitement ce qu’il faisait là et qu’il allait très probablement s’attirer la critique de Derrida.

    80En voici les termes dans le texte que je remets à la rédaction du Monde, à paraître dans l’édition du 19 avril :

    « s’il y a un travail d’interprétation qui me paraît inattaquable, c’est bien celui-là. La manière dont il a montré l’unité de la volonté de puissance et de l’éternel retour est un acquis incontestable. – Face à d’autres auteurs, j’ai toujours pensé que Heidegger faisait violence aux textes, de manière très productive il est vrai. Mais dans le cas de Nietzsche, il m’a fallu rendre les armes. C’est sans doute ce qu’il a fait de mieux dans ce domaine, avec sa lecture d’Aristote ».

    81Dans le texte allemand transcrit mot à mot qui nous sert de base pour la rédaction de l’entretien (la version publiée serait légèrement modifiée par la rédaction, mais strictement respectée dans son sens), Gadamer loue la façon dont Heidegger lit Nietzsche dans le sens d’une figure de pensée unitaire, et la manière dont il pense ensemble les figures de la volonté de puissance et de l’éternel retour constitue pour lui en particulier non seulement une interprétation « appropriée », mais même « parfaitement appropriée », soulignant qu’il est conscient de tenir là « un propos audacieux ».

    82Et pour preuve que le colloque de Paris est déjà bien dans son esprit au moment de cet entretien, Gadamer reviendra plus tard sur ce point, indiquant en 1988 :

    « Je suis moi-même allé jusqu’à m’offrir pour ainsi dire en victime volontaire lorsque j’ai reconnu que dans le cas de Nietzsche, […] l’interprétation heideggérienne de la solidarité entre la volonté de puissance et l’éternel retour m’était apparue tout à fait convaincante et percutante56. »

    83Or, Grondin ne tient nullement compte ni du « document d’époque » que constitue l’entretien57, ni de la remarque ultérieure de Gadamer (pourtant située dans une étude traduite pas ses soins !), de même qu’il omet de prendre en considération la remarque de Ernst Behler, qui, lui, ne manque pas d’établir un rapport direct avec l’entretien du Monde58 : c’est tout simplement que ces éléments ne vont pas dans le sens de la version qu’il tient à imposer, celle d’un Derrida peu amène et radicalement indifférent à Gadamer.

    84Il est donc d’autant plus méritoire de la part de Luc Haché d’avoir, dans son premier travail universitaire, pris de façon assez spectaculaire le contre-pied de cette occultation programmée par son « directeur de recherche » : en effet, il évoque ce point dès le résumé de son travail, lui donnant ainsi une importance sans proportion avec la place qu’il occupe dans son étude :

    « Selon la plupart des commentateurs, la conférence qu’y a prononcée Derrida n’était d’ailleurs même pas liée à la rencontre. Nous ne partageons pas cette opinion. Derrida a choisi de critiquer l’interprétation heideggérienne de Nietzsche, alors que Gadamer venait de faire un plaidoyer inconditionnel en sa faveur. De plus, la structure axiomatique de l’unité et de la totalité que Derrida met en question dans sa conférence est la même que celle qu’il a ailleurs attribuée à l’herméneutique. En mettant en doute la primauté de cette structure, il s’en prenait donc aux fondements de l’herméneutique telle qu’il la concevait. Enfin, sa conférence a laissé entrevoir une conception de l’interprétation dont l’absence d’horizon de vérité exclut l’herméneutique59. »

    85Certes, Haché reste tributaire des erreurs de son maître quant au déroulement effectif du colloque, puisqu’il croit lui aussi que la conférence de Gadamer correspond au texte publié en 1984, ce qui lui fait dire dans son développement que Derrida ne « fait que répondre à une thèse que Gadamer avait lui-même développée60 » en soutenant l’interprétation heideggérienne de Nietzsche « comme point culminant de la métaphysique occidentale », ce qui est faux, puisque le passage de Gadamer auquel il se réfère ici est totalement absent de la conférence. La vérité est que c’est seulement ici, dans les premières pages du texte final de 1984, totalement ajoutées par apport à la conférence de 1981, que Gadamer s’acquitte de sa contribution au programme du second jour, qu’il avait lui-même choisi mais n’avait pas cru devoir traiter dans le cadre du colloque.

    86Je n’en voudrai donc pas à Luc Haché de m’avoir mis au menu de ces déformations :

    « Selon Forget, il est tout à fait clair que, dans sa conférence, “Derrida a constamment en tête cette déclaration de Gadamer lorsqu’il critique l’axiomatique heideggérienne de l’unité (de la pensée) et cela s’applique tout aussi bien à la deuxième partie de son texte, où il indique en quoi l’éternel retour, contrairement à ce qu’en pense Heidegger, n’est pas pour lui une pensée de la totalité”. Derrida aurait donc voulu exprimer son désaccord profond avec une position gadamérienne connue. Mais est-ce bien sûr ? Si la position de Gadamer n’avait été connue que durant l’entrevue qui précédait la conférence, l’argument de Forget paraîtrait plutôt faible. Or Gadamer a réitéré cette position dès le début de sa conférence en en expliquant les fondements61. »

    87Il est du reste piquant de constater que Haché utilise pour contredire son maître les erreurs imposées par celui-ci, concluant contre lui que « Ainsi, Derrida, en s’en prenant à cette interprétation, n’a fait que répondre à une thèse que Gadamer avait lui-même développée62. » Mais la situation institutionnelle impose aussi des concessions, que l’on trouve en particulier lorsque Haché – conscient ou non du hiatus par rapport à sa propre position déclarée – suit de près le propos hagiographique de Grondin. Ainsi, Gadamer se serait

    « directement adressé à Derrida en lecteur respectueux et ouvert, et ce, en dépit des divergences de fond qui le séparaient de lui. Cette bonne volonté, pour reprendre ses mots, n’a toutefois donné lieu à aucune réponse réelle de la part de Derrida. Face à un tel silence, les réactions dominantes furent la déception et le malaise, au point où on a prié Derrida de s’adresser à Gadamer, ce qu’il a fait le lendemain, avant de prononcer sa propre conférence63 ».

    88Je répète ici que cette théâtralisation est une pure fiction : comme je l’ai indiqué, une réaction improvisée de Derrida le premier soir, sans être exclue, n’était nullement prévue, et l’affirmation selon laquelle « on » (qui ?) aurait « prié Derrida de s’adresser à Gadamer » le lendemain constitue une parfaite fantaisie64. Selon ce que Derrida m’avait dit lui-même, s’il ne s’estimait pas en mesure de s’adresser à Gadamer à chaud sur le mode de la discussion, il le ferait le lendemain.

    89Il n’en reste pas moins que Haché aura vu, lui, en quoi la communication de Derrida ciblait bien Gadamer. Il précise un peu plus loin dans la présentation du plan de son ouvrage :

    « Au deuxième chapitre, la conférence de Derrida sera exposée pour elle-même afin de démontrer que, non sans certains recoupements essentiels, chacune des deux questions qui la constituent correspond à une prise de position indirecte face à l’herméneutique de Gadamer. L’une vise à montrer en quoi toute herméneutique ferait fausse route et l’autre laisse entrevoir une conception de l’interprétation qui mettrait en question les prétentions d’une herméneutique comme celle de Gadamer quant à la vérité de l’interprétation, à son aspiration à la totalisation. À chacune de ces prises de position seront consacrés le troisième et le quatrième chapitre65. »

    90Et emboîtant implicitement le pas à Behler, il n’hésite pas à souligner que la conférence de Gadamer n’avait que peu à voir avec l’attitude « bienveillante » soutenue par Grondin, ainsi :

    « En relisant la conférence de Gadamer, on trouve d’autres passages qui semblent barrer l’accès à toute confrontation avec Derrida. Il y présente notamment le texte comme devant être compris du point de vue herméneutique en précisant bien que cela signifie qu’il n’est pas question, comme en grammaire ou en linguistique, de s’enquérir des conditions de possibilité du message, mais toujours de diriger notre regard “vers la compréhension de ce qui est dit dans le texte”. On voit mal comment Derrida pourrait vouloir discuter de cette idée, qu’il n’a de cesse de déconstruire66. »

    91Ou encore :

    « S’il est vrai que Gadamer a bel et bien tenté de discuter avec Derrida, il est parti de conditions qui étaient d’emblée inacceptables pour ce dernier. […] Il est par ailleurs loin d’être certain que Derrida ait pris cette rencontre à la légère ou qu’il ait vraiment cherché à se défiler67. »

    92Quoique tributaire des scénarios erronés conçus et diffusés par son directeur de recherche, Haché aura su, par ses propres raisonnements, les contredire sur des points essentiels68, ce qui montre qu’un chercheur (fût-il débutant) est d’abord un individu capable de mettre à distance les préjugés dont il hérite ou que le monde (universitaire) lui impose.

    Vingt ans après : coup de théâtre

    93Au soir de sa vie, Gadamer accorde une série d’entretiens à un de ses anciens étudiants, le philosophie italien Riccardo Dottori69. Dans cet ouvrage, et bien que quarante années soient passées depuis, les échanges du colloque de Paris avec Derrida reviennent à plusieurs reprises dans la discussion – ainsi de ce que Gadamer continue d’appeler un « malentendu », c’est-à-dire la lecture critique que Derrida fait de « la bonne volonté ». Il est aussi question de « logocentrisme », mais j’ai déjà expliqué que ce point, non thématisé en 1981, relevait très probablement d’une confusion entre la conférence donnée lors du colloque et la première partie de la version écrite, rédigée bien plus tard.

    94Mais un des passages liés au colloque retient davantage encore l’attention, et ce d’autant plus qu’à ma connaissance, il n’a jusqu’ici jamais été mis en avant : il concerne le thème du débat du second jour et donc cet arrière-plan que nous venons de décrire, à savoir le soutien apporté à la lecture de Heidegger faisant de « l’éternel retour » et de la « volonté de puissance » une unité nécessaire. Nous savons, par Gadamer lui-même, qu’il a sciemment évoqué ce point dans l’entretien qu’il avait accordé à Jacques Le Rider et moi-même, publié quelques jours avant le colloque et connu de Derrida, s’offrant selon ses propres termes comme « victime volontaire » à la critique, puisqu’il était prévu que le second jour serait consacré au Nietzsche de Heidegger. Et de fait, Derrida attaque bien sur ce point, visant ainsi par la bande le présupposé d’unité consubstantiel à l’herméneutique, que Gadamer n’avait pas manqué de mettre en avant dans sa conférence. Mieux : il avait très directement opposé cette unité du texte au « jeu de mots », à travers lequel il visait évidemment Derrida, ce qui imposait à celui-ci de répondre, d’une façon ou d’une autre70.

    95Tout ceci est maintenant bien connu.

    96Dans les années 1980, Gadamer aura maintenu cette solidarité avec la lecture de Heidegger. Mais le livre d’entretiens publié en 2002 propose un changement de décor complet. Tout part de ce que Gadamer évoque un propos de Heidegger, ce qui pourrait être considéré comme une simple anecdote : une phrase étrange rapportée à Gadamer par Hermann, le fils de Heidegger71, mais après la mort de celui-ci, de sorte que Gadamer n’aura jamais eu la possibilité de s’en entretenir avec lui. Selon ce témoignage en effet, Heidegger n’aurait cessé de répéter « dans ses dernières années » et « dans le cercle familial » : « Nietzsche m’a détruit » (Nietzsche hat mich kaputtgemacht)72. Pressé par son interlocuteur de dire comment il comprend ce propos détonnant, Gadamer se fait prier, souligne à plusieurs reprises que Hermann Heidegger n’avait pas de culture philosophique (ce qui sous-entend que Gadamer aura tenté, mais sans succès, d’obtenir de lui une explication que Heidegger aurait pu émettre), répétant aussi qu’il n’a aucune explication « raisonnable » du sens à donner à cette formule, pas de « conviction faite », tout en laissant entendre que s’il n’a « pas de réponse » (sûre), il a néanmoins « quelques réponses », en tout cas il « y réfléchi[t] très souvent » – après quoi il renvoie de façon elliptique à un livre de Danto sur cette question73.

    97C’est à la persévérance de Riccardo Dottori revenant de façon abrupte sur cette question qui manifestement l’intéresse beaucoup que l’on doit de voir Gadamer changer soudain d’attitude. Il commence par répéter qu’il n’a « aucune idée74 », puis paraphrase la formule de Heidegger, lui donnant un tour plus littéraire en convoquant l’image forte du « naufrage75 ». Enfin, il se lance dans un début d’explication :

    « Que peut-on dire ? Peut-être s’était-il rendu compte qu’il ne pouvait pas en faire le dernier des métaphysiciens, ce qui aurait remis en cause toute sa vision ou sa construction de la philosophie occidentale comme histoire de la métaphysique, qu’il voulait ensuite soumettre à son “démontage” (destruieren)76. »

    98Ayant obtenu un premier élément de réponse – et non des moindres – Dottori développe alors une argumentation qui établit un parallèle entre la « volonté absolue de pouvoir » de Nietzsche et le « savoir absolu » hégelien qui débouche selon lui sur cette coappartenance de la volonté de puissance et de l’éternel retour (celle-ci étant « l’autre face » de celle-là) commandée par la « cohérence interne » de l’interprétation heideggérienne de ces deux auteurs77. Il demande alors directement à Gadamer s’il pense vraiment que ce « naufrage » est dû à « l’impossibilité de cette interprétation » et s’il pense lui-même que cette interprétation qui rapproche ainsi la volonté de puissance et l’éternel retour n’est plus « défendable » (vertretbar)78.

    99Autant Gadamer s’était montré fuyant tant qu’il s’agissait d’évoquer le sens du propos de Heidegger, autant sa réponse est au-delà de toute équivoque dès lors qu’il s’agit de juger cet axe interprétatif précis :

    « Oui, je crois en effet que cette interprétation n’est plus défendable. L’éternel retour du même n’a pas du tout ce sens chez Nietzsche, de même que la volonté de puissance ne peut être comprise comme un principe métaphysique. L’éternel retour du même, dont j’ai donné il y a longtemps ma propre interprétation, qui s’oppose à toutes les interprétations cosmologiques, vient de l’état de désespoir profond dans lequel se trouvait Nietzsche lorsqu’il a écrit Ainsi parlait Zarathoustra. Il avait planifié son suicide à la fin du troisième livre ; et un des plans de la version définitive du livre contient aussi la mort de Zarathoustra. […] En effet, la vie dit à Zarathoustra : “Tu m’aimes bien moins que tu ne le dis. Je sais que tu veux me quitter bientôt.” Zarathoustra répond : “Mais cela, personne ne le sait.” […] Mais la fin définitive du troisième livre nous est donnée dans la partie “Les sept sceaux” intitulée “Chante, ne parle plus !” La volonté de vivre, l’amour de la vie s’opposent à la sagesse de la conscience de soi, qui a conscience de sa propre mort. Avec l’éternel retour du même, ce sont aussi bien le savoir de la nécessité de la fugacité et de la mort que la volonté d’éternité qui s’opposent. On ne peut pas résoudre ce conflit par le logos ou des paroles mais seulement par le chant, par lequel on rejoint l’innocence de l’enfant et de son jeu. Cet appel au chant est la seule victoire possible sur la mort, son dépassement dans l’acceptation de l’éternel retour, si triste et difficile que soit ce dépassement79. »

    100L’unité de l’éternel retour et de la volonté de puissance récusée, la référence à la vie et même à la biographie reconnue, de même que la complexité du rapport entre la vie et la mort : on ne peut que souligner à quel point Gadamer se rapproche ici de la lecture défendue en 1981 par Derrida dans « Interpréter les signatures ». Que cela se passe sans la moindre référence à ce contexte, pourtant évoqué à plusieurs reprises au cours de ces entretiens, trouve une possible réponse dans la partie du présent ouvrage consacrée à L’avoir raison de l’herméneute.

    Notes de bas de page

    1En voici le texte exact : « Disciple de Heidegger, successeur de Jaspers à l’université de Heidelberg, Hans-Georg Gadamer domine la philosophie allemande. Un colloque à Paris, les 23 et 24 avril, va permettre de mieux le faire connaître en France. »

    2Grondin Jean, Hans-Georg Gadamer, une biographie, Paris, Grasset, 2011, p. 51. Une version allemande a été publiée en 1999, contenant la même erreur, non corrigée dans la réédition de 2013 (Hans-Georg Gadamer. Eine Biographie, 2. Auflage, Tubingue, Mohr Siebeck, 2013, p. 409).

    3« The exact dates of this meeting were April 25-27, 1981 » (Michelfelder Diane et Palmer Richard [dir.], Dialogue & Deconstruction, op. cit., p. 295, note 3). Cette formulation semble d’une part indiquer du 25 au 27 avril, et l’adjectif « exact » que les auteurs corrigent ou complètent une information qu’ils jugent inexacte ou insuffisante. Cependant, c’est bien Jean Grondin qui a imposé l’erreur des 25 et 27 avril. On peut reconstituer le cheminement qui a conduit à ce résultat : vérifiant que le 25 avril 1981 tombait un samedi, il en aura conclu que le second jour avait forcément dû se dérouler le lundi suivant, avec relâche le dimanche… Hypothèse qui traduit une belle ignorance des us et coutumes académiques françaises.

    4Forget Philippe (dir.), Text und Interpretation, op. cit., p. 56.

    5Dans la thèse de Chun Man Szeto, Pour penser un dialogue entre l’herméneutique gadamérienne et la déconstruction derridienne, op. cit. Ce travail reprend lourdement tous les poncifs élaborés par Jean Grondin, bien au-delà de la confusion sur la date.

    6Haché Luc, Un non-événement qui a pourtant eu lieu. La rencontre entre Gadamer et Derrida, mémoire de maîtrise, université de Montréal, 2010. On lit en ouverture du chapitre 1 : « Du 25 au 27 avril 1981, un colloque qui visait à ouvrir le dialogue entre les deux grands courants philosophiques de l’heure en Allemagne et en France s’est tenu au Goethe Institut de Paris » (p. 5). Comme d’autres, Haché me considère lui aussi comme professeur à la Sorbonne et comme élève de Gadamer (p. 5). J’aurai néanmoins à montrer que, malgré les nombreuses confusions que, faute d’information, il reprend à son directeur de recherche, le travail de Haché se montre, en plusieurs endroits, autrement sagace. Par ailleurs, il semble bien que Haché ait trouvé le titre de son travail dans un article de Vincent Houillon, qui y parle d’un débat « qui a pourtant bien eu lieu […] sans avoir lieu » (« L’adresse de la question », art. cité, p. 103). Pourtant, Houillon n’est mentionné nulle part dans son travail.

    7Hammermeister Kai, Hans-Georg Gadamer, Munich, Verlag C.H. Beck, 2006 (1999), p. 121. Pour preuve que les jugements psychologiques sont fragiles jusqu’à la contradiction lorsqu’on préfère l’invention à la réalité (voir plus loin le « Portrait de Derrida en Grondin »), Hammermeister considère pour sa part que les « trois thèses » de Derrida sont « formulées de façon chaleureuse (freundlich) sous forme de questions » (ibid.).

    8Calle-Gruber Mireille (dir.), La conférence de Heidelberg, op. cit., p. 8 et 22.

    9Di Cesare Donatella, Gadamer, Bologne, il Mulino, 2007, p. 268.

    10Peeters Benoît, Derrida, Paris, Flammarion, coll. « Grandes biographies », 2010, p. 690, note 54.

    11Weissmann Dirk, Poésie, judaïsme, philosophie : une histoire de la réception de Paul Celan en France ; des débuts jusqu’à 1991, université de Paris 3, Littératures, 2003, p. 494.

    12Grondin Jean, Hans-Georg Gadamer. Une biographie, Paris, Grasset, 2011, p. 459. L’auteur poursuit sur cette lancée : « Avec Frank, il s’agissait donc d’un petit colloque avec six participants et non d’une confrontation entre les deux géants qu’étaient Gadamer et Derrida. Ce dernier pensa sans doute qu’il n’avait donc pas nécessairement à dialoguer avec Gadamer » (ibid., je souligne) : Grondin décide qu’il s’agit d’un « petit colloque » (annoncé dans Le Monde, avec un public de plusieurs centaines de personnes, dans les conditions que j’ai déjà décrites), le nombre de participants est faux (il correspond à ce que Grondin croit pouvoir déduire de Text und Interpretation). Il décide aussi, sur la base de ces « informations », de ce que pense « sans doute » Derrida, à savoir qu’il n’était pas « nécessairement » là pour « dialoguer avec Gadamer ». Mais nous savons maintenant que c’est bien plutôt Gadamer qui, par le choix et le ton de sa conférence, puis par son impréparation au sujet du second jour pourtant voulu par lui aura été le principal responsable de cette expérience déceptive, n’en déplaise à son imaginatif disciple.

    13Grondin aurait pu l’apprendre au plus tard en 1991, à travers la note que je rédige dans le cadre de ma traduction de Text und Interpretation. J’y précise en effet que le texte de Gadamer est « la version écrite » (et non le texte oral transcrit) de la conférence qu’il « a prononcée sur mon invitation à l’Institut Goethe de Paris » (je souligne) [Gadamer Hans-Georg, L’Art de comprendre. Écrits, t. II, op. cit., p. 238. Cette ignorance est d’autant plus étonnante que Grondin est l’un des traducteurs de ce volume].

    14Ibid.

    15On peut certes comprendre que l’identité entre le titre de l’ouvrage de 1984 et de la conférence de 1981 développée sous le même titre en 1984 puisse égarer ceux qui ne recherchent pas une information précise. Ce choix fut celui, unilatéral, de l’éditeur.

    16Alors que dans mon esprit, cette formule était censée « chapeauter » l’ensemble.

    17Comme les autres, cette erreur est assez régulièrement reprise, tout récemment encore, à peine corrigée : « la rencontre […] en 1981 organisée par Manfred Frank et Phillip [sic] Forget » (Chun Man Szeto, Pour penser un dialogue entre l’herméneutique gadamérienne et la déconstruction derridienne, op. cit., p. 6). L’auteur trouve même le moyen d’ajouter que cette rencontre revient « à l’initiative de Gadamer » (ibid.), sans chercher évidemment à étayer cette affirmation. Je note tout de même que cette confusion n’était pas plus inévitable que celle portant sur la date : les responsables de la publication de la rencontre de 1988 n’ont quant à eux aucun mal à identifier l’organisateur, sans pour autant avoir eu à me contacter : ainsi Reiner Wiehl évoque-t-il d’emblée le « Débat organisé par Philippe Forget, à l’Institut Goethe à Paris » (Calle-Gruber Mireille [dir.], La conférence de Heidelberg, op. cit., p. 17) et Mireille Calle-Gruber « le cadre du colloque […] organisé par Philippe Forget à l’Institut Goethe à Paris » (p. 22). Il était donc possible, là aussi, d’accéder à l’information sans même passer par moi.

    18Voici très exactement ce que Jean Grondin a pu lire et mécomprendre dans la liste des publications de Manfred Frank : « 29. (Hg.) numéro spécial (“Herméneutique et Néo-structuralisme. Derrida – Gadamer – Searle”) der Revue internationale de philosophie, 38e année, no 51, 1985, Avant-propos, S. 329-331 (in dem Heft befindet sich der Erstabdruck der vielfach aufgebauschten, von mir, zuammen mit Philippe Forget inaugurierten Derrida-Gadamer-Debatte, die bibliographisch fast immer fehlzugewiesen wird) » (source : Philosophische Fakultät, philosophisches Seminar Tübingen). Grondin se sera sans doute mépris sur le sens du mot Debatte qu’il se sera précipité à prendre dans son sens étroit et non au sens plus large de « débat d’idées », de même que sur le verbe « inaugurieren », qui signifie bien « inaugurer » au sens de « introduire », « faire commencer », et ne se réfère en rien à l’organisation précise du colloque. Frank souligne par ailleurs in fine les erreurs bibliographiques attachées à ce débat (tout en en commettant lui-même une légère, puisque le numéro de la Revue internationale de philosophie dont il va maintenant être question n’est pas de 1985, mais de 1984).

    19Frank Manfred (dir.), Revue internationale de philosophie, no 151 : « Herméneutique et néo-structuralisme. Derrida-Gadamer-Searle » (numéro préparé sous la responsabilité de Manfred Frank), 1984|4.

    20Elle sera finalement publiée, à la demande de Pierre Fruchon, dans L’Art de comprendre. Écrits, t. II, op. cit., p. 193-238.

    21« Jedenfalls habe ich Frank an Sie verwiesen. »

    22Trois de Manfred Frank, une de Hendrik Birus, une de Roland Schacht.

    23« ce que les actes entre-temps publiés dans les langues pertinentes permettent de confirmer » (Grondin Jean, L’universalité de l’herméneutique, op. cit., p. 216, je souligne). Pour Grondin, le numéro de revue (Frank) correspondrait donc aux actes en français, et l’ouvrage paru chez Wilhelm Fink (Forget) aux mêmes (!) actes en allemand.

    24Grondin Jean, Hans-Georg Gadamer. Une biographie, Paris, Grasset, 2011, p. 461. Mais c’est pour ajouter aussitôt, et manifestement sans voir le problème que cela pose, que le texte de Derrida ne s’y trouve pas, expliquant cette absence à sa façon, c’est-à-dire fallacieuse, dont je fais litière dans la partie suivante.

    25Ceci n’était évidemment en rien dirigé contre l’Institut Goethe. Comme je l’ai expliqué à G. Bär, il s’agissait pour moi d’éviter que l’éditeur exige la publication de ce qu’on appelle « les actes de colloque », alors que cette publication n’avait pour moi de sens qu’à précisément dépasser ce qui avait été dit au colloque pour aller plus loin dans la confrontation.

    26Voir ma note explicative dans Gadamer Hans-Georg, L’Art de comprendre. Écrits, t. II, op. cit., p. 238 sq.

    27Op. cit., p. 333, note 1.

    28Gadamer Hans-Georg, L’Art de comprendre. Écrits, t. II, op. cit., p. 239.

    29Voir le chapitre ii de Critical Excess. Overreading in Derrida, Deleuze, Levinas, Zizek and Cavell, Stanford, Stanford University Press, 2010, « Derrida, Hermeneutics and Deconstruction », p. 33-34. La suite est constituée en grande partie d’un commentaire critique de la réplique de Gadamer aux questions de Derrida (« Et pourtant : puissance de la bonne volonté », titre que j’ai donné à Gadamer avec son accord dans le cadre de la publication). Davis insiste notamment sur le fait que Gadamer se réfère aux « positions bien connues » de Derrida mais sans jamais les citer de façon précise, de sorte qu’il peut se placer dans la position paradoxale de celui qui cherche à comprendre ce qu’en réalité il aurait déjà compris (p. 38).

    30Grondin Jean, Hans-Georg Gadamer. Une biographie, op. cit., p. 460.

    31Concernant ceux qui, en France, avaient tenté sans succès d’organiser une telle rencontre, je peux ajouter l’anecdote suivante : lors d’un déjeuner au Centre Sèvres qui eut lieu en présence de Gadamer le jour même de la table ronde et où je fis la connaissance de Pierre Fruchon et du père Régnier (longtemps directeur des Archives de Philosophie), celui-ci m’avait confié ses vaines tentatives, pour me dire ensuite avec la générosité d’un grand sourire dénué de toute amertume : « Et voilà, vous arrivez, et dès le premier coup, ça marche ! », ce qui implique qu’il avait clairement compris que Derrida n’avait, cette fois, pas opposé la moindre résistance.

    32Grondin Jean, Hans-Georg Gadamer. Une biographie, op. cit., p. 461.

    33Loc. cit.

    34Loc. cit.

    35Calle-Gruber Mireille, La conférence de Heidelberg, op. cit., p. 23, note 4, qui renvoie explicitement aux pages 455-478 de la biographie de Gadamer par Grondin, c’est-à-dire au chapitre xvii « Les rencontres avec Jacques Derrida » qui contient ce concentré de distorsions dont c’est un des enjeux et devoirs du présent ouvrage de les contredire pied à pied, faits et textes à l’appui.

    36Entrée « Interpreting Signatures (Nietzsche/Heidegger): Two Questions (Jacques Derrida, 1981) ».

    37Grondin Jean, Hans-Georg Gadamer. Une biographie, op. cit., p. 461 sq. (je souligne).

    38Si Grondin avait suivi le colloque sur un mode autre que le comme si, il saurait que le ton un peu désabusé de Derrida à ce moment concerne autant l’exposé de Jauss (dont nous avons vu qu’il en cite certains termes) que la conférence de Gadamer, non sans raison dans les deux cas.

    39Ibid., p. 462. Dans sa thèse, Szeto Chun Man croit pouvoir reprendre à la lettre ce jugement hâtif : « remarque qui n’est peut-être pas la plus diplomatique » (op. cit., p. 17). Il procède de même concernant la place accordée par Gadamer à la bonne volonté, affirmant à la suite de Grondin (chez qui le terme apparaît déjà en français dans la version allemande de sa biographie de Gadamer, p. 367) qu’il n’avait évoqué ce motif central qu’« en passant » (op. cit., p. 50), répétition qu’il avait fait précéder d’une hyperbole sans doute destinée à en assurer à l’avance la vérité (on lit en effet p. 18 qu’il s’agit chez Gadamer d’un « infime détail »).

    40Ibid., p. 464 (je souligne).

    41Grondin Jean, Hans-Georg Gadamer. Eine Biographie, op. cit., p. 368. Intention qui ne préjuge en rien la connaissance réelle de ladite théorie.

    42Décidément difficile à instruire, il répète encore en 2019 (!) qu’il s’agit chez Gadamer d’une « vertu qu’il a lui-même mise en pratique dans ses dialogues si instructifs avec des contemporains comme Betti, Habermas, Derrida » (Grondin Jean, La Beauté de la métaphysique, Paris, Le Cerf, 2019, p. 159).

    43Behler Ernst, Derrida-Nietzsche, Nietzsche-Derrida, Munich/Paderborn/Vienne/Zürich, Ferdinand Schöningh, 1988.

    44Behler Ernst, op. cit., p. 154 sq. (je traduis).

    45Je rappelle que si Behler parle de « porte-à-faux », c’est à partir de la croyance que le texte écrit de Gadamer est celui qu’il a prononcé à Paris : « Voir à ce propos le texte de la conférence de Gadamer intitulée “Text et interprétation” (TI 24-55) en ouverture du “débat” » (ibid., p. 156, note 12). Behler croit également que les questions de Derrida sont posées directement après la conférence (ibid., p. 154).

    46Grondin Jean, Hans-Georg Gadamer. Une biographie, op. cit., p. 518. On ne peut que relever l’étrangeté de l’expression « un peu objectivante ».

    47Il va sans dire que si Jean Grondin avait eu l’idée de s’adresser à moi, je lui aurais très volontiers ouvert l’archive que je livre ici. Mais il semble qu’il se soit imposé là une « mise à distance » autrement plus efficace que par rapport à Gadamer.

    48Il faut dire que son incapacité manifeste à mettre son préjugé à distance est elle aussi soutenue par une philosophie qu’il faut bien appeler de comptoir, du type : si la bonne volonté de comprendre relève de la métaphysique, alors vive la métaphysique ! (voir Grondin Jean, Du sens des choses. L’idée de la métaphysique, Paris, Presses universitaires de France, 2013), ce qui permet de ne pas se demander ce qui se passe vraiment à partir et au nom de cette bonne volonté, tout en dédouanant à l’avance toute métaphysique, dont Grondin loue par ailleurs « la beauté », concept qui certes ne favorise guère la critique ni même une mise à distance « un peu » objectivante.

    49L’adjectif « bienveillant » revient plus d’une fois sous sa plume, par exemple p. 461 et 472 de sa biographie de Gadamer. Luc Haché, qui hérite pourtant des erreurs de son directeur de recherche et n’a pas plus que lui assisté au colloque, voit les choses avec un peu plus d’acuité, ayant repéré que Gadamer « part de conditions qui étaient d’emblée inacceptables pour [Derrida] » (op. cit., p. 14). Comme je le montre plus loin, tout en étant lui aussi victime des assertions infondées de son maître, il se distingue favorablement de lui en évoquant le lien entre l’angle thématique choisi par Derrida dans sa communication sur le Nietzsche de Heidegger et la conférence de Gadamer, lien que Derrida avait lui-même souligné.

    50Grondin Jean, Hans-Georg Gadamer. Eine Biographie, 2. Auflage, Tubingue, Mohr Siebeck 2013, p. 368 (je traduis). Autre passage d’anthologie : Grondin écrit un peu plus loin que Derrida ne s’est pas contenté de faire preuve d’un manque de bonne volonté évident, mais qu’il « est allé jusqu’à la problématiser en en déconstruisant les présupposés métaphysiques » (ibid.). Reproche redoublé donc. Mais n’est-ce pas le contraire qui eut mérité une critique ? Le fait que Derrida prenne la peine de « déconstruire » ce dans quoi il ne veut pas entrer n’est-il pas l’attitude la plus rigoureuse et philosophique qui soit en l’occurrence ? Je laisse aux lecteurs le soin de déconstruire les présupposés du propos de Grondin.

    51Grondin Jean, Hans-Georg Gadamer. Eine Biographie, op. cit., p. 368-371.

    52« 17. Les rencontres avec Jacques Derrida », in Jean Grondin, Hans-Georg Gadamer. Une biographie, op. cit., p. 455-478. La part consacrée au colloque de 1981 proprement dit y occupe les pages 456 à 467, soit une grosse dizaine de pages.

    53« Jacques Derrida, Hans-Georg Gadamer. Correspondance », Les Temps Modernes, nos 669-670, 2012|3, p. 376-390 (la lettre en question se trouve p. 382-384).

    54Ibid., p. 382, note 2.

    55Comme nous l’avons vu à travers les reprises dont cette représentation fait l’objet dans l’espace français à partir de la publication de la biographie française de Gadamer en 2011, par Mireille Calle-Gruber en 2014 ou de façon caricaturale à travers la thèse de Szeto Chun Man en 2019. On peut évidemment se demander quelle est l’ultime intention de cette entreprise de désinformation et y voir une analogie assez forte avec une volonté d’évangélisation (faire connaître, sous les dehors les plus favorables, la pensée de Gadamer en France), perspective dont on sait à travers l’histoire qu’elle s’accompagne communément d’une entreprise de destruction ou d’exclusion des figures pouvant y faire obstacle. Et si on trouve le terme d’évangélisation trop fort, on ne manquera pas de s’interroger sur la dimension littéralement théologique de l’attitude de Grondin, capable de plier les faits à une fiction qu’il se sent investi d’imposer coûte que coûte.

    56« Déconstruction et herméneutique », in Hans-Georg Gadamer, L’herméneutique en rétrospective, Paris, Vrin, 2005, traduction Grondin légèrement modifiée, p. 178.

    57L’éventuel contre-argument voulant que Derrida pourrait ne pas avoir eu le temps, en une semaine, d’adapter sa communication au propos ciblé de Gadamer tombe dès lors que l’on sait maintenant ce qu’il en est, à savoir qu’il s’agit d’un extrait de son séminaire de l’année 1975-1976 – mieux, on peut penser qu’en prenant connaissance de l’entretien, Derrida aura plus facilement décidé du passage à prélever dans le texte du séminaire.

    58Behler Ernst, Derrida-Nietzsche, Nietzsche-Derrida, op. cit., p. 139, note 16.

    59Haché Luc, Un non-événement qui a pourtant eu lieu : la rencontre entre Gadamer et Derrida, op. cit., p. i.

    60Ibid., p. 14.

    61Ibid., p. 13. Je retraduis mes propos cités par Haché, qui prend des libertés inutiles avec le texte et procède à des coupures qu’il ne signale pas. Ils se trouvent en allemand dans mon introduction à Text und Interpetation (op. cit., p 22), intitulée « Leitfäden einer unwahrscheinlichen Debatte » : « Il est tout à fait clair qu’en traquant comme il le fait l’axiomatique heideggérienne de l’unité (de la pensée), Derrida a constamment à l’esprit ce propos de Gadamer, et cela ne vaut pas moins pour la seconde partie de son texte, dans laquelle il montre schématiquement – mais pas plus – dans quelle mesure l’éternel retour n’est pas pour lui une pensée de la totalité, alors que Heidegger la présente exclusivement comme telle. » En revanche, je ne peux que m’étonner de la façon dont Haché cherche à mettre en cause, sur la base de la chronologie inventée par son directeur de recherche, l’évidence chronologique qu’il rappelle après moi : qui a jamais parlé, en dehors de lui, d’une « position de Gadamer » qui n’aurait été connue que durant « l’entrevue qui précédait la conférence », attendu que je peux témoigner qu’une telle « entrevue » (si on entend pas là un entretien en privé) n’a jamais eu lieu à ce moment ? Haché commet-il ici un lapsus orienté confondant l’entretien réel et une entrevue inventée ? Ce que je dis et ce que cite Haché concerne bien le passage de l’entretien du Monde, connu de Derrida depuis plusieurs jours. Le plus étonnant, c’est que la version chronologique de Haché selon laquelle Derrida répond à une position de Gadamer réitérée « dès le début de sa conférence en en expliquant les fondements », suppose, elle, que Derrida réponde directement et de façon improvisée, puisque selon le résumé de Haché « Gadamer venait de faire un plaidoyer inconditionnel » en faveur de « l’interprétation heideggérienne de Nietzsche », soit de façon plus directe encore que « l’entrevue » imaginaire d’avant conférence, au regard de quoi les cinq jours précédant l’entretien du Monde font figure d’éternité.

    62Ibid., p. 14.

    63Ibid., p. 7.

    64Ici comme ailleurs, Haché reprend directement un scénario issu de l’esprit fécond de Grondin : « Afin de rendre possible un semblant de dialogue, les organisateurs [sic !] ont donc invité Derrida à poser quelques questions à Gadamer au lendemain de sa conférence » (Grondin Jean, L’herméneutique, op. cit., p. 101).

    65Ibid., p. 4 (je souligne).

    66Ibid., p. 12.

    67Ibid., p. 14.

    68Mais aussi sur des points d’information absolument non essentiels, comme le nom de l’organisateur du colloque – ce qui ne mérite d’être ici mentionné que pour signaler que si Jean Grondin possédait donc cette information au plus tard en 2010, cela ne l’a nullement amené à corriger son erreur dans ses publications ultérieures, persévérant, sur ce point comme sur d’autres, dans ce qui ne peut plus être considéré comme de simples erreurs.

    69Gadamer Hans-Georg, Die Lektion des Jahrhunderts, op. cit. Comme il n’existe pas à ma connaissance de traduction française de cet ouvrage, toutes les citations qui suivent ont été traduites directement par mes soins.

    70Voir dans cet ouvrage, p. 51 sq. (pour le propos de Gadamer) et p. 63 sq. (pour la réponse de Derrida). Ce motif de l’unité revient un peu plus loin dans son interprétation du vers de Mörike. Il est de plus relié aux concepts de « Tout » (das Ganze), de cohérence (Geschlossenheit) et de présence, soit trois concepts que Derrida ne cesse de déconstruire.

    71Hermann Heidegger est décédé le 13 janvier 2020, à l’âge de 100 ans. Comme il le révélera lui-même sur le tard (en 2005), il n’était pas le fils biologique de Heidegger, mais d’un « ami de jeunesse » de sa femme Elfride. On peut donc penser que Gadamer ignorait ce « détail ».

    72Op. cit., p. 140.

    73Ibid., p. 141. Quant au livre d’Arthur Danto, il s’agit sans doute de la première édition de son Nietzsche as Philosopher, Cambridge, Morningside Edition/Columbia University Press, publiée en 1980 (une seconde édition, augmentée, paraîtra en 2005, donc après la mort de Gadamer).

    74Ibid., p. 144 sq.

    75Loc. cit. On pourrait rendre sa paraphrase par : « Il s’est fracassé sur la pensée de Nietzsche. »

    76Loc. cit.

    77Ibid., p. 144 sq.

    78Ibid., p. 145.

    79Ibid., p. 145 sq.

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    1En voici le texte exact : « Disciple de Heidegger, successeur de Jaspers à l’université de Heidelberg, Hans-Georg Gadamer domine la philosophie allemande. Un colloque à Paris, les 23 et 24 avril, va permettre de mieux le faire connaître en France. »

    2Grondin Jean, Hans-Georg Gadamer, une biographie, Paris, Grasset, 2011, p. 51. Une version allemande a été publiée en 1999, contenant la même erreur, non corrigée dans la réédition de 2013 (Hans-Georg Gadamer. Eine Biographie, 2. Auflage, Tubingue, Mohr Siebeck, 2013, p. 409).

    3« The exact dates of this meeting were April 25-27, 1981 » (Michelfelder Diane et Palmer Richard [dir.], Dialogue & Deconstruction, op. cit., p. 295, note 3). Cette formulation semble d’une part indiquer du 25 au 27 avril, et l’adjectif « exact » que les auteurs corrigent ou complètent une information qu’ils jugent inexacte ou insuffisante. Cependant, c’est bien Jean Grondin qui a imposé l’erreur des 25 et 27 avril. On peut reconstituer le cheminement qui a conduit à ce résultat : vérifiant que le 25 avril 1981 tombait un samedi, il en aura conclu que le second jour avait forcément dû se dérouler le lundi suivant, avec relâche le dimanche… Hypothèse qui traduit une belle ignorance des us et coutumes académiques françaises.

    4Forget Philippe (dir.), Text und Interpretation, op. cit., p. 56.

    5Dans la thèse de Chun Man Szeto, Pour penser un dialogue entre l’herméneutique gadamérienne et la déconstruction derridienne, op. cit. Ce travail reprend lourdement tous les poncifs élaborés par Jean Grondin, bien au-delà de la confusion sur la date.

    6Haché Luc, Un non-événement qui a pourtant eu lieu. La rencontre entre Gadamer et Derrida, mémoire de maîtrise, université de Montréal, 2010. On lit en ouverture du chapitre 1 : « Du 25 au 27 avril 1981, un colloque qui visait à ouvrir le dialogue entre les deux grands courants philosophiques de l’heure en Allemagne et en France s’est tenu au Goethe Institut de Paris » (p. 5). Comme d’autres, Haché me considère lui aussi comme professeur à la Sorbonne et comme élève de Gadamer (p. 5). J’aurai néanmoins à montrer que, malgré les nombreuses confusions que, faute d’information, il reprend à son directeur de recherche, le travail de Haché se montre, en plusieurs endroits, autrement sagace. Par ailleurs, il semble bien que Haché ait trouvé le titre de son travail dans un article de Vincent Houillon, qui y parle d’un débat « qui a pourtant bien eu lieu […] sans avoir lieu » (« L’adresse de la question », art. cité, p. 103). Pourtant, Houillon n’est mentionné nulle part dans son travail.

    7Hammermeister Kai, Hans-Georg Gadamer, Munich, Verlag C.H. Beck, 2006 (1999), p. 121. Pour preuve que les jugements psychologiques sont fragiles jusqu’à la contradiction lorsqu’on préfère l’invention à la réalité (voir plus loin le « Portrait de Derrida en Grondin »), Hammermeister considère pour sa part que les « trois thèses » de Derrida sont « formulées de façon chaleureuse (freundlich) sous forme de questions » (ibid.).

    8Calle-Gruber Mireille (dir.), La conférence de Heidelberg, op. cit., p. 8 et 22.

    9Di Cesare Donatella, Gadamer, Bologne, il Mulino, 2007, p. 268.

    10Peeters Benoît, Derrida, Paris, Flammarion, coll. « Grandes biographies », 2010, p. 690, note 54.

    11Weissmann Dirk, Poésie, judaïsme, philosophie : une histoire de la réception de Paul Celan en France ; des débuts jusqu’à 1991, université de Paris 3, Littératures, 2003, p. 494.

    12Grondin Jean, Hans-Georg Gadamer. Une biographie, Paris, Grasset, 2011, p. 459. L’auteur poursuit sur cette lancée : « Avec Frank, il s’agissait donc d’un petit colloque avec six participants et non d’une confrontation entre les deux géants qu’étaient Gadamer et Derrida. Ce dernier pensa sans doute qu’il n’avait donc pas nécessairement à dialoguer avec Gadamer » (ibid., je souligne) : Grondin décide qu’il s’agit d’un « petit colloque » (annoncé dans Le Monde, avec un public de plusieurs centaines de personnes, dans les conditions que j’ai déjà décrites), le nombre de participants est faux (il correspond à ce que Grondin croit pouvoir déduire de Text und Interpretation). Il décide aussi, sur la base de ces « informations », de ce que pense « sans doute » Derrida, à savoir qu’il n’était pas « nécessairement » là pour « dialoguer avec Gadamer ». Mais nous savons maintenant que c’est bien plutôt Gadamer qui, par le choix et le ton de sa conférence, puis par son impréparation au sujet du second jour pourtant voulu par lui aura été le principal responsable de cette expérience déceptive, n’en déplaise à son imaginatif disciple.

    13Grondin aurait pu l’apprendre au plus tard en 1991, à travers la note que je rédige dans le cadre de ma traduction de Text und Interpretation. J’y précise en effet que le texte de Gadamer est « la version écrite » (et non le texte oral transcrit) de la conférence qu’il « a prononcée sur mon invitation à l’Institut Goethe de Paris » (je souligne) [Gadamer Hans-Georg, L’Art de comprendre. Écrits, t. II, op. cit., p. 238. Cette ignorance est d’autant plus étonnante que Grondin est l’un des traducteurs de ce volume].

    14Ibid.

    15On peut certes comprendre que l’identité entre le titre de l’ouvrage de 1984 et de la conférence de 1981 développée sous le même titre en 1984 puisse égarer ceux qui ne recherchent pas une information précise. Ce choix fut celui, unilatéral, de l’éditeur.

    16Alors que dans mon esprit, cette formule était censée « chapeauter » l’ensemble.

    17Comme les autres, cette erreur est assez régulièrement reprise, tout récemment encore, à peine corrigée : « la rencontre […] en 1981 organisée par Manfred Frank et Phillip [sic] Forget » (Chun Man Szeto, Pour penser un dialogue entre l’herméneutique gadamérienne et la déconstruction derridienne, op. cit., p. 6). L’auteur trouve même le moyen d’ajouter que cette rencontre revient « à l’initiative de Gadamer » (ibid.), sans chercher évidemment à étayer cette affirmation. Je note tout de même que cette confusion n’était pas plus inévitable que celle portant sur la date : les responsables de la publication de la rencontre de 1988 n’ont quant à eux aucun mal à identifier l’organisateur, sans pour autant avoir eu à me contacter : ainsi Reiner Wiehl évoque-t-il d’emblée le « Débat organisé par Philippe Forget, à l’Institut Goethe à Paris » (Calle-Gruber Mireille [dir.], La conférence de Heidelberg, op. cit., p. 17) et Mireille Calle-Gruber « le cadre du colloque […] organisé par Philippe Forget à l’Institut Goethe à Paris » (p. 22). Il était donc possible, là aussi, d’accéder à l’information sans même passer par moi.

    18Voici très exactement ce que Jean Grondin a pu lire et mécomprendre dans la liste des publications de Manfred Frank : « 29. (Hg.) numéro spécial (“Herméneutique et Néo-structuralisme. Derrida – Gadamer – Searle”) der Revue internationale de philosophie, 38e année, no 51, 1985, Avant-propos, S. 329-331 (in dem Heft befindet sich der Erstabdruck der vielfach aufgebauschten, von mir, zuammen mit Philippe Forget inaugurierten Derrida-Gadamer-Debatte, die bibliographisch fast immer fehlzugewiesen wird) » (source : Philosophische Fakultät, philosophisches Seminar Tübingen). Grondin se sera sans doute mépris sur le sens du mot Debatte qu’il se sera précipité à prendre dans son sens étroit et non au sens plus large de « débat d’idées », de même que sur le verbe « inaugurieren », qui signifie bien « inaugurer » au sens de « introduire », « faire commencer », et ne se réfère en rien à l’organisation précise du colloque. Frank souligne par ailleurs in fine les erreurs bibliographiques attachées à ce débat (tout en en commettant lui-même une légère, puisque le numéro de la Revue internationale de philosophie dont il va maintenant être question n’est pas de 1985, mais de 1984).

    19Frank Manfred (dir.), Revue internationale de philosophie, no 151 : « Herméneutique et néo-structuralisme. Derrida-Gadamer-Searle » (numéro préparé sous la responsabilité de Manfred Frank), 1984|4.

    20Elle sera finalement publiée, à la demande de Pierre Fruchon, dans L’Art de comprendre. Écrits, t. II, op. cit., p. 193-238.

    21« Jedenfalls habe ich Frank an Sie verwiesen. »

    22Trois de Manfred Frank, une de Hendrik Birus, une de Roland Schacht.

    23« ce que les actes entre-temps publiés dans les langues pertinentes permettent de confirmer » (Grondin Jean, L’universalité de l’herméneutique, op. cit., p. 216, je souligne). Pour Grondin, le numéro de revue (Frank) correspondrait donc aux actes en français, et l’ouvrage paru chez Wilhelm Fink (Forget) aux mêmes (!) actes en allemand.

    24Grondin Jean, Hans-Georg Gadamer. Une biographie, Paris, Grasset, 2011, p. 461. Mais c’est pour ajouter aussitôt, et manifestement sans voir le problème que cela pose, que le texte de Derrida ne s’y trouve pas, expliquant cette absence à sa façon, c’est-à-dire fallacieuse, dont je fais litière dans la partie suivante.

    25Ceci n’était évidemment en rien dirigé contre l’Institut Goethe. Comme je l’ai expliqué à G. Bär, il s’agissait pour moi d’éviter que l’éditeur exige la publication de ce qu’on appelle « les actes de colloque », alors que cette publication n’avait pour moi de sens qu’à précisément dépasser ce qui avait été dit au colloque pour aller plus loin dans la confrontation.

    26Voir ma note explicative dans Gadamer Hans-Georg, L’Art de comprendre. Écrits, t. II, op. cit., p. 238 sq.

    27Op. cit., p. 333, note 1.

    28Gadamer Hans-Georg, L’Art de comprendre. Écrits, t. II, op. cit., p. 239.

    29Voir le chapitre ii de Critical Excess. Overreading in Derrida, Deleuze, Levinas, Zizek and Cavell, Stanford, Stanford University Press, 2010, « Derrida, Hermeneutics and Deconstruction », p. 33-34. La suite est constituée en grande partie d’un commentaire critique de la réplique de Gadamer aux questions de Derrida (« Et pourtant : puissance de la bonne volonté », titre que j’ai donné à Gadamer avec son accord dans le cadre de la publication). Davis insiste notamment sur le fait que Gadamer se réfère aux « positions bien connues » de Derrida mais sans jamais les citer de façon précise, de sorte qu’il peut se placer dans la position paradoxale de celui qui cherche à comprendre ce qu’en réalité il aurait déjà compris (p. 38).

    30Grondin Jean, Hans-Georg Gadamer. Une biographie, op. cit., p. 460.

    31Concernant ceux qui, en France, avaient tenté sans succès d’organiser une telle rencontre, je peux ajouter l’anecdote suivante : lors d’un déjeuner au Centre Sèvres qui eut lieu en présence de Gadamer le jour même de la table ronde et où je fis la connaissance de Pierre Fruchon et du père Régnier (longtemps directeur des Archives de Philosophie), celui-ci m’avait confié ses vaines tentatives, pour me dire ensuite avec la générosité d’un grand sourire dénué de toute amertume : « Et voilà, vous arrivez, et dès le premier coup, ça marche ! », ce qui implique qu’il avait clairement compris que Derrida n’avait, cette fois, pas opposé la moindre résistance.

    32Grondin Jean, Hans-Georg Gadamer. Une biographie, op. cit., p. 461.

    33Loc. cit.

    34Loc. cit.

    35Calle-Gruber Mireille, La conférence de Heidelberg, op. cit., p. 23, note 4, qui renvoie explicitement aux pages 455-478 de la biographie de Gadamer par Grondin, c’est-à-dire au chapitre xvii « Les rencontres avec Jacques Derrida » qui contient ce concentré de distorsions dont c’est un des enjeux et devoirs du présent ouvrage de les contredire pied à pied, faits et textes à l’appui.

    36Entrée « Interpreting Signatures (Nietzsche/Heidegger): Two Questions (Jacques Derrida, 1981) ».

    37Grondin Jean, Hans-Georg Gadamer. Une biographie, op. cit., p. 461 sq. (je souligne).

    38Si Grondin avait suivi le colloque sur un mode autre que le comme si, il saurait que le ton un peu désabusé de Derrida à ce moment concerne autant l’exposé de Jauss (dont nous avons vu qu’il en cite certains termes) que la conférence de Gadamer, non sans raison dans les deux cas.

    39Ibid., p. 462. Dans sa thèse, Szeto Chun Man croit pouvoir reprendre à la lettre ce jugement hâtif : « remarque qui n’est peut-être pas la plus diplomatique » (op. cit., p. 17). Il procède de même concernant la place accordée par Gadamer à la bonne volonté, affirmant à la suite de Grondin (chez qui le terme apparaît déjà en français dans la version allemande de sa biographie de Gadamer, p. 367) qu’il n’avait évoqué ce motif central qu’« en passant » (op. cit., p. 50), répétition qu’il avait fait précéder d’une hyperbole sans doute destinée à en assurer à l’avance la vérité (on lit en effet p. 18 qu’il s’agit chez Gadamer d’un « infime détail »).

    40Ibid., p. 464 (je souligne).

    41Grondin Jean, Hans-Georg Gadamer. Eine Biographie, op. cit., p. 368. Intention qui ne préjuge en rien la connaissance réelle de ladite théorie.

    42Décidément difficile à instruire, il répète encore en 2019 (!) qu’il s’agit chez Gadamer d’une « vertu qu’il a lui-même mise en pratique dans ses dialogues si instructifs avec des contemporains comme Betti, Habermas, Derrida » (Grondin Jean, La Beauté de la métaphysique, Paris, Le Cerf, 2019, p. 159).

    43Behler Ernst, Derrida-Nietzsche, Nietzsche-Derrida, Munich/Paderborn/Vienne/Zürich, Ferdinand Schöningh, 1988.

    44Behler Ernst, op. cit., p. 154 sq. (je traduis).

    45Je rappelle que si Behler parle de « porte-à-faux », c’est à partir de la croyance que le texte écrit de Gadamer est celui qu’il a prononcé à Paris : « Voir à ce propos le texte de la conférence de Gadamer intitulée “Text et interprétation” (TI 24-55) en ouverture du “débat” » (ibid., p. 156, note 12). Behler croit également que les questions de Derrida sont posées directement après la conférence (ibid., p. 154).

    46Grondin Jean, Hans-Georg Gadamer. Une biographie, op. cit., p. 518. On ne peut que relever l’étrangeté de l’expression « un peu objectivante ».

    47Il va sans dire que si Jean Grondin avait eu l’idée de s’adresser à moi, je lui aurais très volontiers ouvert l’archive que je livre ici. Mais il semble qu’il se soit imposé là une « mise à distance » autrement plus efficace que par rapport à Gadamer.

    48Il faut dire que son incapacité manifeste à mettre son préjugé à distance est elle aussi soutenue par une philosophie qu’il faut bien appeler de comptoir, du type : si la bonne volonté de comprendre relève de la métaphysique, alors vive la métaphysique ! (voir Grondin Jean, Du sens des choses. L’idée de la métaphysique, Paris, Presses universitaires de France, 2013), ce qui permet de ne pas se demander ce qui se passe vraiment à partir et au nom de cette bonne volonté, tout en dédouanant à l’avance toute métaphysique, dont Grondin loue par ailleurs « la beauté », concept qui certes ne favorise guère la critique ni même une mise à distance « un peu » objectivante.

    49L’adjectif « bienveillant » revient plus d’une fois sous sa plume, par exemple p. 461 et 472 de sa biographie de Gadamer. Luc Haché, qui hérite pourtant des erreurs de son directeur de recherche et n’a pas plus que lui assisté au colloque, voit les choses avec un peu plus d’acuité, ayant repéré que Gadamer « part de conditions qui étaient d’emblée inacceptables pour [Derrida] » (op. cit., p. 14). Comme je le montre plus loin, tout en étant lui aussi victime des assertions infondées de son maître, il se distingue favorablement de lui en évoquant le lien entre l’angle thématique choisi par Derrida dans sa communication sur le Nietzsche de Heidegger et la conférence de Gadamer, lien que Derrida avait lui-même souligné.

    50Grondin Jean, Hans-Georg Gadamer. Eine Biographie, 2. Auflage, Tubingue, Mohr Siebeck 2013, p. 368 (je traduis). Autre passage d’anthologie : Grondin écrit un peu plus loin que Derrida ne s’est pas contenté de faire preuve d’un manque de bonne volonté évident, mais qu’il « est allé jusqu’à la problématiser en en déconstruisant les présupposés métaphysiques » (ibid.). Reproche redoublé donc. Mais n’est-ce pas le contraire qui eut mérité une critique ? Le fait que Derrida prenne la peine de « déconstruire » ce dans quoi il ne veut pas entrer n’est-il pas l’attitude la plus rigoureuse et philosophique qui soit en l’occurrence ? Je laisse aux lecteurs le soin de déconstruire les présupposés du propos de Grondin.

    51Grondin Jean, Hans-Georg Gadamer. Eine Biographie, op. cit., p. 368-371.

    52« 17. Les rencontres avec Jacques Derrida », in Jean Grondin, Hans-Georg Gadamer. Une biographie, op. cit., p. 455-478. La part consacrée au colloque de 1981 proprement dit y occupe les pages 456 à 467, soit une grosse dizaine de pages.

    53« Jacques Derrida, Hans-Georg Gadamer. Correspondance », Les Temps Modernes, nos 669-670, 2012|3, p. 376-390 (la lettre en question se trouve p. 382-384).

    54Ibid., p. 382, note 2.

    55Comme nous l’avons vu à travers les reprises dont cette représentation fait l’objet dans l’espace français à partir de la publication de la biographie française de Gadamer en 2011, par Mireille Calle-Gruber en 2014 ou de façon caricaturale à travers la thèse de Szeto Chun Man en 2019. On peut évidemment se demander quelle est l’ultime intention de cette entreprise de désinformation et y voir une analogie assez forte avec une volonté d’évangélisation (faire connaître, sous les dehors les plus favorables, la pensée de Gadamer en France), perspective dont on sait à travers l’histoire qu’elle s’accompagne communément d’une entreprise de destruction ou d’exclusion des figures pouvant y faire obstacle. Et si on trouve le terme d’évangélisation trop fort, on ne manquera pas de s’interroger sur la dimension littéralement théologique de l’attitude de Grondin, capable de plier les faits à une fiction qu’il se sent investi d’imposer coûte que coûte.

    56« Déconstruction et herméneutique », in Hans-Georg Gadamer, L’herméneutique en rétrospective, Paris, Vrin, 2005, traduction Grondin légèrement modifiée, p. 178.

    57L’éventuel contre-argument voulant que Derrida pourrait ne pas avoir eu le temps, en une semaine, d’adapter sa communication au propos ciblé de Gadamer tombe dès lors que l’on sait maintenant ce qu’il en est, à savoir qu’il s’agit d’un extrait de son séminaire de l’année 1975-1976 – mieux, on peut penser qu’en prenant connaissance de l’entretien, Derrida aura plus facilement décidé du passage à prélever dans le texte du séminaire.

    58Behler Ernst, Derrida-Nietzsche, Nietzsche-Derrida, op. cit., p. 139, note 16.

    59Haché Luc, Un non-événement qui a pourtant eu lieu : la rencontre entre Gadamer et Derrida, op. cit., p. i.

    60Ibid., p. 14.

    61Ibid., p. 13. Je retraduis mes propos cités par Haché, qui prend des libertés inutiles avec le texte et procède à des coupures qu’il ne signale pas. Ils se trouvent en allemand dans mon introduction à Text und Interpetation (op. cit., p 22), intitulée « Leitfäden einer unwahrscheinlichen Debatte » : « Il est tout à fait clair qu’en traquant comme il le fait l’axiomatique heideggérienne de l’unité (de la pensée), Derrida a constamment à l’esprit ce propos de Gadamer, et cela ne vaut pas moins pour la seconde partie de son texte, dans laquelle il montre schématiquement – mais pas plus – dans quelle mesure l’éternel retour n’est pas pour lui une pensée de la totalité, alors que Heidegger la présente exclusivement comme telle. » En revanche, je ne peux que m’étonner de la façon dont Haché cherche à mettre en cause, sur la base de la chronologie inventée par son directeur de recherche, l’évidence chronologique qu’il rappelle après moi : qui a jamais parlé, en dehors de lui, d’une « position de Gadamer » qui n’aurait été connue que durant « l’entrevue qui précédait la conférence », attendu que je peux témoigner qu’une telle « entrevue » (si on entend pas là un entretien en privé) n’a jamais eu lieu à ce moment ? Haché commet-il ici un lapsus orienté confondant l’entretien réel et une entrevue inventée ? Ce que je dis et ce que cite Haché concerne bien le passage de l’entretien du Monde, connu de Derrida depuis plusieurs jours. Le plus étonnant, c’est que la version chronologique de Haché selon laquelle Derrida répond à une position de Gadamer réitérée « dès le début de sa conférence en en expliquant les fondements », suppose, elle, que Derrida réponde directement et de façon improvisée, puisque selon le résumé de Haché « Gadamer venait de faire un plaidoyer inconditionnel » en faveur de « l’interprétation heideggérienne de Nietzsche », soit de façon plus directe encore que « l’entrevue » imaginaire d’avant conférence, au regard de quoi les cinq jours précédant l’entretien du Monde font figure d’éternité.

    62Ibid., p. 14.

    63Ibid., p. 7.

    64Ici comme ailleurs, Haché reprend directement un scénario issu de l’esprit fécond de Grondin : « Afin de rendre possible un semblant de dialogue, les organisateurs [sic !] ont donc invité Derrida à poser quelques questions à Gadamer au lendemain de sa conférence » (Grondin Jean, L’herméneutique, op. cit., p. 101).

    65Ibid., p. 4 (je souligne).

    66Ibid., p. 12.

    67Ibid., p. 14.

    68Mais aussi sur des points d’information absolument non essentiels, comme le nom de l’organisateur du colloque – ce qui ne mérite d’être ici mentionné que pour signaler que si Jean Grondin possédait donc cette information au plus tard en 2010, cela ne l’a nullement amené à corriger son erreur dans ses publications ultérieures, persévérant, sur ce point comme sur d’autres, dans ce qui ne peut plus être considéré comme de simples erreurs.

    69Gadamer Hans-Georg, Die Lektion des Jahrhunderts, op. cit. Comme il n’existe pas à ma connaissance de traduction française de cet ouvrage, toutes les citations qui suivent ont été traduites directement par mes soins.

    70Voir dans cet ouvrage, p. 51 sq. (pour le propos de Gadamer) et p. 63 sq. (pour la réponse de Derrida). Ce motif de l’unité revient un peu plus loin dans son interprétation du vers de Mörike. Il est de plus relié aux concepts de « Tout » (das Ganze), de cohérence (Geschlossenheit) et de présence, soit trois concepts que Derrida ne cesse de déconstruire.

    71Hermann Heidegger est décédé le 13 janvier 2020, à l’âge de 100 ans. Comme il le révélera lui-même sur le tard (en 2005), il n’était pas le fils biologique de Heidegger, mais d’un « ami de jeunesse » de sa femme Elfride. On peut donc penser que Gadamer ignorait ce « détail ».

    72Op. cit., p. 140.

    73Ibid., p. 141. Quant au livre d’Arthur Danto, il s’agit sans doute de la première édition de son Nietzsche as Philosopher, Cambridge, Morningside Edition/Columbia University Press, publiée en 1980 (une seconde édition, augmentée, paraîtra en 2005, donc après la mort de Gadamer).

    74Ibid., p. 144 sq.

    75Loc. cit. On pourrait rendre sa paraphrase par : « Il s’est fracassé sur la pensée de Nietzsche. »

    76Loc. cit.

    77Ibid., p. 144 sq.

    78Ibid., p. 145.

    79Ibid., p. 145 sq.

    La rencontre historique entre Gadamer et Derrida (1981) et au-delà

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    Forget, P. (2025). Chapitre V. Fictions et vérités. In La rencontre historique entre Gadamer et Derrida (1981) et au-delà. Rennes: Presses universitaires de Rennes. https://doi.org/10.4000/15891
    Forget, Philippe. « Chapitre V. Fictions et vérités ». In La rencontre historique entre Gadamer et Derrida (1981) et au-delà. Rennes: Presses universitaires de Rennes, 2025. doi:10.4000/15891.
    Forget, Philippe. « Chapitre V. Fictions et vérités ». La rencontre historique entre Gadamer et Derrida (1981) et au-delà, Presses universitaires de Rennes, 2025, https://doi.org/10.4000/15891.

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    Forget, P. (2025). La rencontre historique entre Gadamer et Derrida (1981) et au-delà. Rennes: Presses universitaires de Rennes. https://doi.org/10.4000/1587q
    Forget, Philippe. La rencontre historique entre Gadamer et Derrida (1981) et au-delà. Rennes: Presses universitaires de Rennes, 2025. doi:10.4000/1587q.
    Forget, Philippe. La rencontre historique entre Gadamer et Derrida (1981) et au-delà. Presses universitaires de Rennes, 2025, https://doi.org/10.4000/1587q.
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