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    Plan

    Plan détaillé Texte intégral Présentation du débat (Manfred Frank) L’exposé de Hans-Robert Jauss Trois questions : le premier échange entre Derrida et Gadamer La communication de Derrida sur le Nietzsche de Heidegger (transcription) L’intervention de Jean Greisch L’intervention de François Laruelle L’intervention de Philippe Nemo Notes de bas de page

    La rencontre historique entre Gadamer et Derrida (1981) et au-delà

    Ce livre est recensé par

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    Table des matières

    Chapitre III. Le colloque – Second jour (I)

    Vendredi 24 avril, 17 h. Table ronde I : exposés, échanges, interventions

    Texte intégral Présentation du débat (Manfred Frank) L’exposé de Hans-Robert Jauss Trois questions : le premier échange entre Derrida et Gadamer La communication de Derrida sur le Nietzsche de Heidegger (transcription) L’intervention de Jean Greisch L’intervention de François Laruelle L’intervention de Philippe Nemo Notes de bas de page

    Texte intégral

    1Les participants à la table ronde du second jour sur le thème « Le Nietzsche de Heidegger », proposé par Gadamer, sont :

    2Hans-Robert Jauss, Jean Greisch, Jacques Derrida, Manfred Frank, Hans-Georg Gadamer, François Laruelle et Philippe Nemo.

    3Pour ma part, comme je l’ai déjà indiqué, je suis à la tribune parce que le Dr Bär a insisté pour qu’il en soit ainsi, mais je l’ai prévenu que compte tenu du nombre à mes yeux trop important de participants, je renonçais à toute prise de parole.

    4Après avoir excusé l’absence d’Emmanuel Lévinas, le Dr Bär explique que Jean Greisch et Manfred Frank seront les modérateurs de cette séance, puis il donne la parole à Manfred Frank.

    Présentation du débat (Manfred Frank)

    5Avec humour, Frank prie l’assistance d’excuser l’imperfection de son français, « mais en état d’amour, [il est] dans l’incapacité de maîtriser [son] objet », ce qui provoque un rire général. Puis, revenant sur le titre du colloque, à savoir « Comprendre et Signifier », il souligne qu’il exprime deux « attitudes de pensée », deux Denkgebärden (gestes de pensée) comme eut dit Heidegger, et indique que ce débat, selon un mot de Derrida, était très « improbable ». Ce dernier n’ayant pas encore pris la parole, on peut penser que ce terme est ici une allusion à ce que Derrida a déjà dit d’un débat antérieur (quoique très récent) avec Searle1.

    6Manfred Frank énonce ensuite toute une série de points communs à Nietzsche et Heidegger : sur la clôture de la métaphysique européenne après la mort de Hegel et Schelling, l’insertion du sujet dans la langue et la grammaire, qui revient à affirmer la temporalité et la finitude de tout sujet, la rupture avec l’illusion d’une conscience infinie, d’une conscience de soi exhaustive et accomplie (Hegel). Concernant le motif de l’interprétation, qui mobilise des fronts différents en France et en Allemagne, Frank se réfère d’une part à la position de Deleuze et Lyotard, pour qui Nietzsche a détruit le concept d’une interprétation thématico-sémantique, et à celle de Heidegger et Habermas d’autre part, pour qui Nietzsche n’aurait que textualisé le langage du désir, de la volonté de volonté, de la volonté de puissance. Ce qui serait finalement plus proche de l’interprétation du Foucault de « Nietzsche, Freud, Marx2 », pour qui Nietzsche se serait contenté d’approfondir et d’élargir la pratique de l’interprétation psychologico-herméneutique de Schleiermacher, et qui culmine finalement dans la psychanalyse freudienne.

    7Peut-on dès lors mettre en évidence une « voie moyenne » entre de telles positions, ou au contraire constater une « différence insurmontable », ce qui en l’occurrence affecterait le champ culturel européen, voire occidental ? Après cette mise en place et après avoir entendu la conférence que Gadamer a donnée la veille, le thème du colloque serait donc maintenant de reconstruire le lien essentiel entre texte et interprétation dans le texte de Nietzsche et ceux de Heidegger dans la mesure où ils traitent de celui de Nietzsche.

    8Sur quoi il donne la parole à Hans-Robert Jauss.

    L’exposé de Hans-Robert Jauss

    9Celui-ci se pose d’emblée comme le représentant de l’herméneutique littéraire par différence avec l’herméneutique philosophique. L’herméneutique littéraire permet selon lui une autre compréhension encore, et son représentant est d’abord justifié à dire pour ce qui le concerne ce qu’est un texte (formule qui provoque un léger sourire chez Derrida). Mais de façon pour le moins étrange eu égard à ce préambule, Jauss se propose ensuite d’illustrer « l’herméneutique de la question et de la réponse » telle que mise en avant par la « méthode » (sic3) de son « maître », Gadamer.

    10Cette illustration repose sur une analyse du célèbre texte de Nietzsche intitulé Der tolle Mensch (L’insensé)4. Jauss commence par distinguer dans ce qu’il appelle sans plus de précision « notre texte5 » entre les questions posées explicitement et la question implicite « qui doit être reformulée pour devenir notre question d’aujourd’hui », ce qui constitue assurément le véritable travail herméneutique.

    11Les questions explicites s’adressent à l’insensé qui cherche Dieu : a-t-il été perdu ? Est-il caché ? S’est-il expatrié… ? Ces questions sont en réalité une réponse à cet insensé, mais cette réponse a elle-même une fonction de question, une Gegenfrage en allemand, terme qui n’existe pas selon Jauss en français et qu’il propose donc de traduire littéralement par « contre-question ». On y décèle une ironie, puisque Dieu est présenté comme pouvant être perdu au même titre qu’un objet ou un enfant. Elles laissent entendre que Dieu n’est ni l’un ni l’autre, que seul un fou peut chercher Dieu sur ce mode, et elles recèlent un autre sens, caché cette fois, et que l’on peut formuler ainsi : Dieu existe-t-il autrement que les objets introuvables ?

    12Quant à la question de savoir où se trouve Dieu, qui est la question de l’insensé, la réponse est : c’est vous, c’est nous qui l’avons tué – réponse suivie d’une série de contre-questions d’un intérêt encore inaperçu. Ce sont : Mais comment aurions-nous fait pour le tuer ? Comment aurions-nous pu vider la mer qui nous a donné l’éponge pour essuyer tout l’horizon6 ? Qu’est-ce que nous avons fait lorsque nous avons détaché ce monde de son soleil ? Autant de questions absurdes certes, sans réponse possible, mais qui n’en restent pas moins des questions posées dans une intention repérable : renverser la certitude de la réponse, de cette réponse qui tient dans les mots « nous avons tué Dieu ».

    13Cette forme de question – une contre-question sans réponse possible – trouve un précédent historique dans la Bible : le texte de Job7, où le Dieu biblique est défendu contre les questions de Job, qui sont, on le rappellera : pourquoi et de quel droit m’as-tu infligé les peines qui sont les miennes ? Pourquoi faut-il que je sois malheureux dans un monde que tu as voulu parfait ? – c’est la question de la Théodicée. Au lieu de répondre directement à cette mise en accusation, le Dieu de l’Ancien Testament répond par une suite curieuse et interminable de contre-questions. En voici trois, très proches de celles de Nietzsche : « Où étais-tu quand je fondai la terre ?/Parle, si ton savoir est éclairé. […] Qui enferma la mer à deux battants,/quand elle sortit, bondissante, du sein maternel ;/quand je mis sur elle une nuée pour vêtement/et fis des nuages sombres ses langes ; […] » ? (Livre de Job, verset 38). Et enfin dernière question de cette série de quatre-vingt-douze posées par ce Dieu impitoyable : « As-tu, une fois dans ta vie, commandé au matin,/assigné l’aurore à son poste/pour qu’elle saisisse la terre par les bords/et en secoue les méchants ? » (ibid.).

    14Ces trois questions n’appellent bien sûr pas de réponse, elles ne sont posées que pour montrer à Job qu’il n’est pas tout-puissant et qu’il n’est donc pas en position d’adresser de telles questions à Dieu et de le sommer de se justifier.

    15Néanmoins, cette histoire finit tout de même sur une réponse inattendue de Jahvé : d’abord, il se montre à sa créature, c’est la parousie de l’absolu qui distingue Job, et ensuite ce Dieu de l’Ancien Testament réfute les réponses orthodoxes des trois amis de Job. À partir de cet antécédent biblique, on pourrait interpréter les contre-questions de l’insensé de Nietzsche de la manière suivante : la réponse « nous avons tué Dieu », si outrecuidante, est en soi-même une réponse impossible. C’est la preuve d’un aveuglement foncier de l’homme, car celui-ci ne saurait tuer Dieu, même s’il croit effectivement avoir commis ce forfait suprême. Il présupposerait que Dieu l’ait voulu, et impliquerait l’affirmation antérieure que Dieu a jusqu’à ce moment été vivant et présent. C’est une conséquence surprenante au regard de l’athéisme nietzschéen, mais beaucoup moins dans la perspective du chrétien qui croit à chaque Vendredi saint que c’est nous qui avons tué Dieu, c’est-à-dire crucifié le Christ.

    16Le dernier point de cet exposé concerne l’interprétation que donne Heidegger de ces contre-questions absurdes de l’insensé de Nietzsche. Heidegger constate lui aussi qu’il est impensable que Dieu ait pu être tué par l’homme. Néanmoins, il tient à répondre à la question : qu’avons-nous fait lorsque nous avons détaché ce monde de son soleil ? Heidegger répond par une exégèse allégorique : c’est la révolution copernicienne qui aurait abouti à la destruction du monde suprasensible platonicien. Voilà ce que Jauss appelle une interprétation « singularisante », qui fait violence au texte en ce qu’elle remplace la phrase impensable « l’homme a tué Dieu » par la révolution copernicienne, soit un élément tout à fait pensable (puisqu’historique), maillon dans ce que Heidegger appelle « l’histoire de l’oubli de l’être ».

    17Pour un représentant de l’herméneutique littéraire comme Jauss, une telle interprétation conduit à adresser une question aux philosophes, c’est-à-dire au texte de Heidegger, mais aussi aux philosophes Gadamer et Derrida : où se situe-t-il, le philosophe, pour comprendre, et de quel droit peut-il être le seul à s’exempter de l’aveuglement universel pour comprendre cette fameuse histoire de l’oubli de l’être ?

    18Telle est la question que l’herméneutique littéraire adresse à l’herméneutique philosophique, curieuse de savoir comment cette dernière pourrait comprendre autrement le texte de Nietzsche.

    Trois questions : le premier échange entre Derrida et Gadamer

    19Dans l’ordre préétabli de la table ronde, c’est à Jacques Derrida de prendre maintenant la parole. Sans doute est-il surpris de se voir adresser une question sur un texte précis de Nietzsche qui ne relève pas directement du thème prévu, et sans doute aussi est-il contrarié de se voir ainsi englobé dans ce que Jauss vient d’appeler « l’herméneutique philosophique ». Aussi son préambule reprend-il, non sans ironie et une légère irritation me semble-t-il, certains termes évoqués par Jauss, comme ceux de « contre-question » et « d’objet introuvable », tout en rappelant que le colloque est organisé autour de Gadamer, ce qui justifie que Derrida ne réponde pas à Jauss et commence par adresser à Gadamer quelques questions portant sur la conférence de la veille. Voici les termes exacts de ce préambule :

    « Naturellement, je me suis demandé avant cette séance et j’en ai eu très tôt la confirmation, confirmation de cette question, s’il y aurait ici autre chose que des débats improbables, des contre-questions, des objets introuvables, et je cite déjà tout ce qui vient d’être dit, tout ce qui introduit et je vais enchaîner avec des contre-questions naturellement. J’ai proposé, je me suis proposé mais je ne sais pas si le temps me permettra de les développer, de poser au professeur Gadamer – puisqu’il est évident que c’est autour de lui que nous sommes réunis ici et que donc il est normal que la Anrede, que l’apostrophe lui revienne d’abord – je me suis proposé de lui poser trois séries de questions, la première enchaînant sur le débat d’hier soir, j’ai pensé que c’était opportun, et la seconde en venant plus directement au Nietzsche de Heidegger qui est à notre programme d’aujourd’hui8. »

    20En livrant ainsi son impression, Derrida montre d’une part que les « contre-questions » qu’il va adresser sont commandées par la tournure du colloque lui-même (à commencer par les thèses émises par Gadamer dans sa conférence de la veille, à laquelle le terme de Anrede fait directement écho), et en insistant sur le fait que le colloque est centré autour de Gadamer, ce qui, pour l’idée de départ, est tout sauf « évident », il confirme qu’il souhaite éviter un débat dans lequel il serait l’autre pôle majeur9.

    21Dans ce qui suit, la référence dubitative à « cet appel à la bonne volonté » (im)posé par Gadamer fonctionne en quelque sorte comme introduction à « trois types de questions qui nous introduiraient et à Nietzsche et à Heidegger10 », questions que l’on pressent critiques puisque se détachant sur « l’évidence puissante » de « ce recours à la bonne volonté », cet « axiome qui est moins éthique en lui-même que la conviction de toute éthique de la communauté parlante même dans les discordances que cette communauté parlante peut traverser ». Une telle perspective accorde la bonne volonté à la dignité (kantienne) et la situe « au-delà de tout prix de marché, de toute évaluation ».

    22Après ces remarques qui relient la bonne volonté au fonctionnement même de la « communauté parlante », Derrida revient donc sur cet « axiome », « si inattaquable soit-il et en tant même qu’il peut paraître inattaquable », mais qui tend cependant à faire de la volonté

    « un recours absolu, une détermination de dernière instance (il n’y a rien de bon absolument que la bonne volonté, n’est-ce pas) une détermination de dernière instance qui appartiendrait à ce que Heidegger appellerait justement la détermination de l’être, de l’étant comme volonté, c’est-à-dire l’appartenance à une époque, disons pour faire vite, volontariste de la métaphysique ».

    23Voilà pour la première question.

    24La deuxième question non seulement se rapporte toujours au « discours » (tous les mots comptent) de la veille, mais continue d’y englober la bonne volonté, puisque Gadamer a évoqué la silhouette d’une « herméneutique psychanalytique11 » :

    « Que faire de cette bonne volonté, condition du consensus même dans le discord, que faire de cette bonne volonté, quand on veut intégrer comme le professeur Gadamer a semblé vouloir le faire hier soir, une herméneutique psychanalytique, disons de type psychanalytique, à une herméneutique générale ? »

    25La question s’impose évidemment : la psychanalyse ayant démontré à quel point la volonté ne pouvait être une instance dernière, vouloir rapporter « bonne volonté » et « psychanalyse » constitue à ses yeux une difficulté, sinon une contradiction.

    26Mais Derrida insiste aussitôt davantage sur un autre point (un peu comme si le premier était déjà tranché) : il s’agit maintenant non plus de « psychanalyse » et « bonne volonté », mais de la question qui relie « psychanalyse » et « contexte ». Présentant ce point comme un « autre aspect de la même question », sa longue remarque prend ici les allures d’une question rhétorique :

    « Le professeur Gadamer croit-il que l’intégration du psychanalytique trouve sa condition suffisante dans un élargissement du contexte interprétatif, là je me réfère à son propos d’hier soir, un simple élargissement du contexte interprétatif qui intégrerait disons la question psychanalytique, du point de vue de la bonne volonté de comprendre, d’entendre l’autre ? Est-ce que l’interprétation de type psychanalytique – je ne me réfère ici à aucune doctrine psychanalytique, mais à une question fécondée par quelque chose comme la psychanalyse – est-ce que l’interprétation travaillée par la psychanalyse et qui est peut-être ici plus proche de l’interprétation de type nietzschéen que d’une tradition herméneutique allant avec toutes les différences et toutes les mutations que l’on voudra et on en a rappelé quelques-unes hier soir, allant de Schleiermacher à Gadamer, est-ce que donc l’interprétation psychanalytique ne suppose pas une rupture ou une restructuration essentielle du contexte et du concept même de contexte plutôt qu’un simple élargissement du contexte, de ce contexte dont le professeur Gadamer hier soir nous a souvent dit qu’il était un contexte de “vécu”, c’est son mot, dans le dialogue vivant, et je crois qu’ici cette notion de contexte liée à la notion d’expérience vivante, de dialogue vivant, etc., a été hier soir un des lieux les plus décisifs et les plus problématiques de ce qui nous a été dit, notamment quant à la cohérence, cohérence systématique ou non systématique puisque toute cohérence n’est pas forcément du type du système et quant à la définition d’un texte comme littéraire, poétique ou non, ironique ou sérieux, ludique12 ou non et aussi je pense à la dernière question de Rémi Brague hier soir quant à la clôture d’un corpus, qu’est-ce qu’un contexte de ce point de vue-là et qu’est-ce que l’élargissement d’un contexte, est-ce qu’il s’agit d’élargissement ou de restructuration d’un autre type ? »

    27On le voit, cette deuxième question en inclut bien d’autres, puisque non seulement la question du « contexte » y est posée en termes qui opposent nettement la vision d’un continuum à celle d’une rupture imposant une « restructuration », mais aussi celle de la pertinence des concepts phénoménologique de « vécu » puis, herméneutique, de « dialogue vivant » et enfin celle de la « cohérence » « systématique ou non systématique13 ».

    28Vient enfin la troisième question : toujours sur l’horizon de la « bonne volonté », Derrida continue de s’interroger sur cette condition axiomatique du discours interprétatif que le professeur Gadamer appelle le Verstehen14 et perçoit l’alternative suivante : « continuum du rapport » (c’est la position de Gadamer) ou au contraire « interruption du rapport, un certain rapport d’interruption, le suspens de toute médiation ». Que l’on parte d’arrière-pensées psychanalytiques ou non, qu’en est-il de la condition axiomatique du dialogue interprétatif ? Le « comprendre l’autre », « se comprendre l’un l’autre », en d’autres termes le rapport à l’autre comme tel n’est-il « pas autant rapport interrompu ou rapport d’interruption que rapport médiateur ou continuateur comme le suggérait le professeur Gadamer hier soir ? »

    29En d’autres termes, Derrida fait apparaître que pour qu’il y ait « rapport à l’autre », il faut bien qu’il y ait (de) l’autre, ce qui suppose et implique nécessairement une rupture, car c’est elle – et non le continuum qui dissout tout dans l’homogène sinon le même – qui fait advenir l’autre comme autre.

    30Voilà un ensemble de questions dont il est clair qu’elles forment réseau, un réseau organisé par la notion même de bonne volonté qui aura eu dans l’argumentaire de Derrida une fonction de levier et pour point de mire « la nécessité d’une autre pensée du texte ».

    31Ces questions maintenant posées, Derrida se retourne vers Gadamer en insistant encore une fois sur le fait que ce « premier groupe de questions […] enchaîne directement avec [sa] conférence d’hier soir » et lui demande s’il souhaite « y répondre maintenant » ou – la question est également posée aux modérateurs – si Derrida doit enchaîner « maintenant avec une autre vague de questions qui concernent plus directement Nietzsche et Heidegger ».

    32Gadamer accepte de répondre, mais juste « quelques mots » et « sans interrompre votre intervention dans sa totalité », propos qui déclenchent quelques rires à la tribune comme dans le public.

    33Il s’agit pour lui de « seulement clarifier quelques points », car sa « réponse sur ces trois points sera très simple ». Gadamer se défend d’abord d’avoir soutenu « quelque chose comme une métaphysique de la volonté », et indique que la distance qui existe entre le dialogue socratique et le dialogue sophistique est suffisante pour démontrer que ça n’a « aucune implication métaphysique ». À nouveau, il insiste (en français) sur le caractère descriptif de son exposé :

    « J’ai seulement décrit cette expérience que nous connaissons tous : qu’on peut argumenter dans la place fausse et qu’on peut anticiper l’intention de l’autre et que c’est exactement l’expérience d’un apport mutuel qui rencontre le succès, qui est confirmé par tous les deux. »

    34Sur la question de la psychanalyse, Gadamer admet volontiers qu’elle ne fait pas vraiment partie de son champ de compétence, et que ce qu’il a simplement voulu faire sentir, c’est que selon lui, la psychanalyse est le « déchiffrement d’un texte dissimulé », et dans ces conditions, il est à ses yeux justifié de dire que « l’interprétation est toujours une intervention destinée à surmonter l’incohérence d’un texte qui ne veut pas parler ». En ce sens, cet « idéal de cohérence » confirme bien sa description de la psychanalyse comme une espèce de l’interprétation.

    35Quant au troisième point, Gadamer admet là aussi qu’il n’a sans doute « pas compris complètement » ce qu’a dit Derrida, mais s’il s’agit de dire que « le problème de l’interruption présuppose l’idéal d’un dialogue non interrompu », alors cette définition le satisfait pleinement.

    36Jacques Derrida reprend ici la parole pour répondre à ces réponses, témoignage que quelque chose comme un échange, sinon un dialogue, prend ici place. Je cite cette reprise dans son intégralité :

    « Expérience que nous connaissons tous, description de l’expérience qui ne serait pas une métaphysique en elle-même : je crois que souvent les métaphysiques se sont présentées comme des descriptions de l’expérience et d’autre part je ne suis pas sûr que nous fassions l’expérience que vous dîtes, à savoir que le bien entendu dans le dialogue, la confirmation par le succès comme vous l’avez dit soit notre expérience. Par conséquent, je ne crois pas que le concept d’expérience en lui-même soit pur de toute implication métaphysique et même si on le croyait, une certaine expérience, dont je me réclamerai moi plus que vous apparemment, une certaine expérience me fait penser que le succès dans le dialogue n’est pas une expérience si, si probante. Quant à la psychanalyse, vous avez dit naturellement qu’elle n’était pas du champ de votre compétence, néanmoins hier soir vous avez proposé d’intégrer l’interprétation psychanalytique dans l’herméneutique générale, je crois que vous aviez dit qu’il y a là toute une théorisation de la psychanalyse qui vous suivrait là. Moi, je me référerais peut-être à une autre chose dans la psychanalyse, qui ne se laisserait pas intégrer si facilement par une herméneutique, mais là évidemment cela nous entraînerait très loin du côté de la psychanalyse. Je préfère, si vous le permettez, y renoncer pour aborder aussi brièvement que je le pourrai – nous sommes nombreux à prendre la parole – aborder une deuxième série de questions sur le Nietzsche de Heidegger. »

    37Ainsi se termine ce tout premier échange direct entre Gadamer et Derrida. On le voit, la reprise de Derrida est principalement consacrée à contredire l’argument par lequel Gadamer se défend de toute métaphysique. Elle souligne que le discours de Gadamer est non seulement empreint de métaphysique, mais entièrement déterminé par un geste en lui-même profondément métaphysique. Quant à sa chute, elle tend à faire comprendre qu’une discussion sur ou autour de la psychanalyse ne pourrait être fructueuse, Derrida étant alors amené à développer des thèses trop éloignées des compétences de Gadamer dans ce domaine.

    La communication de Derrida sur le Nietzsche de Heidegger (transcription)

    38Elle est ici reproduite dans la littéralité et l’intégralité de sa transcription :

    39Ces questions concernent le nom de Nietzsche et ma deuxième question, si le temps m’en est donné, concernera la notion de totalité.

    40Je partirai des chapitres ii et iii du livre de Heidegger, chapitres respectivement consacrés à l’éternel retour du même et à la « volonté de puissance » en tant que connaissance et plus précisément au sous-chapitre concernant le chaos et le prétendu biologisme de Nietzsche. Alors les risques de ce choix sont limités du fait que nous y retrouvons chaque fois à l’œuvre la même interprétation, le même système de lecture se rassemblant et se résumant puissamment en chaque lieu et rassemblant en lui l’unité de la pensée de Nietzsche comprise en fonction de l’unité achevée ou en achèvement de la métaphysique occidentale, Nietzsche étant justement la crête ou le faîte, c’est le mot de Heidegger, n’est-ce pas, l’arête avec les deux versants au sommet de cet achèvement de la métaphysique. Alors ma première question concernera précisément cette unité, cette unité double en rapport avec le nom de Nietzsche et la signature de Nietzsche : quel compte Heidegger tient-il de cette question du biographique, de l’autobiographique, de l’autographique dans l’unité de la signature du nom prétendu propre de Nietzsche ? Autrement dit, si on aperçoit derrière (cette question) la lecture de la métaphysique occidentale qui la soutient, la question devient : en quoi cette interprétation de la métaphysique occidentale dans son ensemble, comme un ensemble, implique-t-elle une décision interprétative quant à l’unité ou à l’unicité de la pensée qui elle-même implique une décision quant au biographique, au nom propre et à l’autobiographique, à la signature et je dirais aussi à la politique de la signature de Nietzsche ? J’indique d’abord d’un énoncé sommaire, simplifiant, mais dont je pense qu’on pourrait démontrer qu’il n’est pas faux, la proposition heideggérienne à ce sujet : il y a une unité de la pensée nietzschéenne, même si elle n’est pas celle d’un système au sens classique. Cette unité tient à son unicité, ça c’est la thèse sous-jacente et expressément avancée, chaque grand penseur n’a qu’une pensée, une pensée unique. Cette unicité n’a été ni constituée, ni menacée, ni rassemblée, ni atteinte par le nom propre ou les noms, par la vie normale ou folle de F. Nietzsche, elle tient, cette unité singulière, cette unité, unicité, elle tient à l’unité de la métaphysique occidentale qui se rassemble là sur sa crête. En conséquence de quoi le biographique, l’autobiographique, la scène ou les forces des noms propres de la signature, des signatures vont reprendre le statut et la place inessentielle qui ont toujours été les leurs dans l’histoire de la métaphysique et cela désigne en somme la nécessité du questionnement que j’avance ici.

    41Ça, c’est pour la simplification.

    42Si nous lisons maintenant Heidegger de plus près et essayons d’accréditer autant qu’il est possible la cohérence la plus forte de son interprétation qui est très puissante, alors cette fois je m’autoriserai des normes classiques de lecture en prenant ce livre par son commencement et même plus tôt que par son commencement, par le commencement de sa préface. Cette préface a été bien entendu écrite après coup, le Nietzsche, comme vous savez, correspond à une série de cours donnés de 36 à 40 à l’université de Freiburg et à des Abhandlungen écrits de 40 à 46. Alors il faut, bien sûr, tenir le plus grand compte de ces dates, notamment si l’on veut, si l’on doit mettre cette interprétation dans son ensemble et dans son détail en rapport avec le champ historico-politique et en lui dans le champ institutionnel et universitaire où elles se produisent.

    43La préface écrite en 1961, ce sont deux pages dont l’intention essentielle est comme toujours de justifier la publication de l’ensemble en se référant à son unité et à l’unité de sa totalité. Heidegger y dit même, au milieu, je cite, cette publication devrait être « nachgedacht », repensée, réfléchie, « als ganze » comme ensemble, procurer un aperçu du chemin de pensée que j’ai suivi depuis 1930 jusqu’à la Lettre sur l’humanisme à Jean Beaufret, 1947 [ici, Derrida marque une légère pause en guise de salut à Jean Beaufret, assis au premier rang]. Or, si je commence par le commencement de cette préface qui nous montre que l’unité de cette publication et de cet enseignement est donc aussi l’unité de tout le chemin de pensée de Heidegger pendant plus de quinze ans et à un moment décisif, c’est-à-dire que l’unité de l’interprétation de Nietzsche, l’unité de la métaphysique occidentale à laquelle elle est référée et l’unité du chemin de pensée de Heidegger sont indissociables comme prémisses, présuppositions ou effets de l’ensemble que nous abordons. Alors si nous l’abordons par ce tout début ou ce prédébut, qu’est-ce qu’on y trouve ? Eh bien, on y trouve d’abord deux choses. Et pourquoi ces deux choses auraient-elles précisément un rapport littéral avec le nom de Nietzsche et même avec son nom entre guillemets, Heidegger ne se le demande pas et mon hypothèse est même que toute son entreprise pourtant intitulée Nietzsche, tout court, est faite pour rassembler dans toutes ses forces qui sont grandes en vue de restreindre, voire d’annuler la force de cette question. Alors je lis la première phrase dans la traduction de Klossowski d’abord :

    « “Nietzsche”, le nom du penseur intitule ici la cause de sa pensée. »

    44Le paragraphe suivant explique, justifie jusqu’à un certain point que Klossowski ait choisi de traduire un certain mot par « cause ». Je lis :

    « La cause, le cas litigieux, cause, procès, débat juridique, etc., est en soi-même Auseinandersetzung, prise de position de l’une par rapport à l’autre partie, laisser notre pensée se pénétrer de cette cause, dit le texte, la préparer à celle-ci, voilà le contenu de la présente publication. »

    45Alors, pour quelqu’un qui ouvrirait ainsi ce livre, sans connaître le texte allemand, prenons cette hypothèse, n’est-ce pas, qui lirait alors la première phrase en français : « “Nietzsche”, le nom du penseur intitule ici la cause de sa pensée », un tel lecteur aujourd’hui pourrait dire : hé, mais c’est très in, n’est-ce pas, le nom serait la cause de la pensée, n’est-ce pas, la pensée de Nietzsche serait l’effet du nom de Nietzsche. Mais s’il poursuit un peu la lecture, ce lecteur devra se demander : qu’est ce que ça veut dire, « Nietzsche » dans ce cas-là, entre guillemets ? « Le nom du penseur intitule la cause de la pensée. » Enfermé dans le texte français, il se laisse éclairer par le paragraphe suivant, qui lui dit bien : n’entendez pas « cause » dans l’opposition à « effet », comme causalité, cause motrice ou matérielle ou finale ou formelle de la pensée, mais entendez « cause », c’est-à-dire débat de droit, litige juridique, opposition des parties, ne pas confondre avec les parties du nom parce qu’il se trouve que le nom de Nietzsche dans la traduction française est coupé en deux par une coquille. Alors qu’est-ce qu’il voit à ce moment-là, le lecteur français ? Il voit autre chose, il voit la chose autre que la cause, il lit l’allemand c’est-à-dire : « Nietzsche, der Name des Denkers steht als Titel für die Sache seines Denkens. » Nietzsche, le nom du penseur intitule ou se tient comme titre pour la chose de sa pensée. En général, ce qu’on traduit par « cause » en français, c’est Ursache. Et c’est aussi en raison de cette proximité que Klossowski s’est autorisé à traduire Sache par « cause ». Mais habituellement, Sache veut dire « chose », non pas au sens de chose sensible ou disponible, mais de chose en question, d’affaire, ce dont il est question, ce qui vient en litige. En ce sens de Sache, causa, cause au sens de cas litigieux, « cause » est une bonne traduction et comme telle elle pose non seulement la chose en question mais la question de la chose en particulier, la question de savoir comment se règle le rapport entre les deux déterminations sémantiques de la « cause » comme prise dans le couple cause-effet et comme objet de litige.

    46En tout cas, la traduction de Sache par « cause » est portée par la suite du texte lorsque Heidegger enchaîne : « Die Sache, der Streitfall », la chose, le cas litigieux, le cas conflictuel est en soi-même, « ist in sich selbst », Auseinandersetzung. Il reste que quand Heidegger dit « le nom du penseur intitule la chose de sa pensée », il est hors de doute qu’il n’entend pas que le nom propre est la cause d’un effet de pensée et que le génitif « de sa pensée » désigne ici la chose comme sa pensée. Ça veut dire – et tout le confirmera ensuite – que le nom de Nietzsche comme titre de ce livre n’est pas un nom propre, le nom propre d’un individu ou d’un signataire mais le nom d’une pensée, d’une pensée une et que c’est seulement à partir de cette chose en question, sa pensée, qu’on en viendra à lire et à entendre le titre, à savoir le nom. Nietzsche n’est rien d’autre pour Heidegger, ici, que cette pensée ou sa pensée, et si l’on s’arrêtait sur la syntaxe du génitif dans cette première phrase, on devrait constater cette circulation surprenante, à savoir que le nom comme chose ou cause de sa pensée ne signifie pas du tout, comme risquait de le laisser entendre Klossowski, que le nom est d’une manière énigmatique avant la pensée ou porte la pensée, la pensée de Nietzsche, sa pensée ni même que la chose de sa pensée, le nom [ne…]15 avant la pensée au contraire génitif subjectif, le nom comme chose de la pensée signifie que c’est à la pensée de penser le nom et qu’on ne pensera ou n’entendra ou ne lira ou ne rassemblera le nom que depuis sa pensée. C’est seulement en pensant cette pensée qu’on pensera le possessif et donc le nom propre. On ne saura qui est Nietzsche et ce que dit son nom propre que depuis sa pensée et non pas par une fiche biographique plus ou moins raffinée. Alors à partir de là deux voies, me semble-t-il : l’une consisterait à explorer cette problématique du nom propre à nouveaux frais au risque de voir ce nom se morceler, se dissiper dans des masques ou des simulacres – et on sait ce que Nietzsche a fait de ce côté-là – ou ne se constituer que bien au-delà de la vie du penseur en drainant à lui tout l’avenir du monde historique, politique, etc., voire le retour éternel et cette voie compliquerait singulièrement le problème du « bio » ou de l’autobiographique mais ne l’évacuerait d’aucune manière, pas plus que tous les problèmes aujourd’hui repérés au titre du psychanalytique. L’autre voie reviendrait à déterminer l’essentialité du nom depuis la chose de la pensée, depuis la pensée elle-même définie comme un contenu et donc à laisser tomber le nom propre singulier, la biographie, le psychologique, etc., comme autant de diversions inessentielles. Alors sans doute en se méfiant du biographisme, du psychologisme, voire du psychanalytisme, on vise là, et Heidegger le fait, des empirismes réducteurs qui viennent dissimuler quelque chose qui se donne comme pensée. C’est bien ce que fait Heidegger dans cette autre voie, n’est-ce pas, faut s’en méfier. Mais la question, une des questions étonnantes de savoir si Heidegger ne revient pas à un geste disons philosophique ou métaphysique classique au moment même où on en appelle d’un certain autre de la métaphysique et où il situe Nietzsche sur la limite, sur la crête de l’achèvement, geste classique qui consiste finalement à dissocier la chose de la vie ou du nom propre et la chose de la pensée, en tout cas à ne pouvoir accéder à celle-ci que depuis celle-là. D’où ce premier effet, le début des leçons de Heidegger dissocie de façon très conventionnelle une biographie absolument conventionnelle de Nietzsche et les questions, les grandes questions auxquelles ce grand philosophe s’est mesuré jusqu’à la limite de ses forces.

    47Et déjà dans la forme de cette première leçon qui se conforme à un vieux modèle pédagogique en usage dans l’institution, on voit cette dissociation apparaître.

    48Ces prémisses très générales étant schématiquement posées, je saute sur cette question de Heidegger qui dit à ce sujet, au sujet du biographique : qu’appelle-t-on Nietzsche ? Il vient de critiquer le biographisme, n’est-ce pas, un certain historicisme, un certain psychologisme et il se demande : qu’appelle-t-on Nietzsche ? Et voici la réponse à la question « qui est Nietzsche ? » : c’est exactement à l’ouverture du troisième chapitre « La Volonté de Puissance en tant que connaissance », Nietzsche en tant que le penseur de l’achèvement de la métaphysique.

    49Je lis :

    « Qui est Nietzsche ? Et avant tout : qui il sera ? Nous le saurons dès que nous serons en mesure de penser la pensée qu’il a geprägt [typée, forgée, imprimée] dans cet “agencement de mots” [Wortgefüge] du Wille zur Macht. Nietzsche est ce penseur qui a parcouru le chemin de pensée menant à la volonté de puissance. Qui est Nietzsche ? Nous ne l’apprendrons jamais à travers un récit historique [historischer Bericht] sur l’histoire de sa vie ni par une représentation du contenu de ses écrits. Qui est Nietzsche ? Nous ne voulons et ne devons pas non plus le savoir tant que nous n’entendons par là que la personnalité et la figure historique et l’objet psychologique de ses productions. Mais qu’est-ce à dire ? »

    50Alors ici Heidegger se fait une objection qu’il congédie et il enchaîne, alors là je voudrais marquer que quel que soit ensuite l’effort de Heidegger pour réduire le nom de Nietzsche ou le « qui est Nietzsche ? » à l’unité de la métaphysique occidentale sur la crête, voire à l’unicité d’une situation-limite sur l’arête de la métaphysique, quel que soit le caractère finalement sur ce point en tout cas classique de sa démarche, il faut reconnaître ceci que poser la question « qui est x ? » au sujet d’un penseur était alors une chose rare et elle l’est encore, n’est-ce pas. Elle n’était pas rare et ou elle ne l’est pas aujourd’hui tant que par « qui est x ? » on entend justement la question trivialement biographique, la question de l’homme derrière l’œuvre donnant lieu à des descriptions du genre « la vie de Hegel », « la vie de Descartes », soigneusement séparées ou entrelacées avec une sorte de doxographie. Mais se demander « qui est Nietzsche ? » en un autre sens en disant qu’on ne va pas tomber dans le genre de la biographie des grands penseurs ou se demander « quoi du nom de Nietzsche ? », faire du nom de Nietzsche le titre d’un livre qui ne va pas purement et simplement gommer le nom propre en traitant de la grande pensée, voilà qui n’était pas courant et qui ne l’est pas encore. Ce devait être souligné bien que par la suite, dans le texte je crois que Heidegger malgré tout, au lieu de transformer le concept d’autobiographie, il le laisse intact et il lui oppose seulement le destin de l’Occident dont Nietzsche serait seulement le Träger, le « porteur ».

    51Alors on peut se demander s’il échappe lui-même à une opposition en somme assez traditionnelle entre la biographie empirique, disons psycho-biologique, historique ou renouvelée par la psychanalyse et une pensée essentielle à la mesure d’une décision historiale qui déborde l’individu ou les individus empiriques. On peut se demander par exemple quel intérêt il y a pour ce discours heideggérien et pour ce qu’il représente à opérer de la sorte. Je ne veux pas, je pourrai naturellement dans la discussion alimenter ma question d’un certain nombre de textes de Heidegger, je saute, pour ne pas garder la parole trop longtemps, à une dernière citation et je m’arrêterai sur ce point.

    52Heidegger dit ceci : « die sein Denken bestimmende Erfahrung nennt Nietzsche », ce qui se traduit par « l’expérience déterminant sa pensée, Nietzsche lui-même la nomme », et on peut alors commenter, c’est Nietzsche lui-même qui nomme, Heidegger dit bien : « nomme » ce qui détermine sa pensée, son expérience de pensée, et si comme veut le montrer aussitôt après Heidegger, « le nom du penseur intitule ici la chose de sa pensée », et bien l’exergue tout entier dont je suis parti signifie : Nietzsche se nomme, il nomme ce à partir de quoi on peut le nommer, et en disant le nom de Nietzsche est sa pensée, on ne fait que nommer Nietzsche comme il se nomme, comme il s’appelle dans son autonomie, on soumet sa lecture à la loi de Nietzsche, à son autonomie circulaire et on est fidèle, en apparence, à la façon dont il entendait qu’on le lût ou qu’on l’appelât, et on l’appelle comme il s’appelle et il s’appelle à partir de ce qui s’appelle « pensée », sa pensée. Alors comment Nietzsche s’appelle-t-il ?

    53À cette question qui est aussi la question du « bio » que pose Heidegger, d’un bio avant le biographique ou le biologique, à cette question Heidegger entend apporter une réponse, une, une seule réponse, j’insiste sur le une, sur l’unicité en soutenant qu’un penseur essentiel, notion évidemment très problématique, qu’un penseur essentiel n’est riche que parce qu’il est pauvre, ou parce qu’en tout cas il ne pense qu’une seule chose. Heidegger doit donc sous-entendre au point que cette lecture atteint maintenant que Nietzsche au fond n’a qu’un nom, il ne donne qu’un nom à l’expérience déterminant sa pensée, donc il n’a qu’un nom et il ne s’appelle qu’une seule fois et il s’appelle à partir de la pensée de l’Occident sur la crête de laquelle il se trouve. Son nom n’advient qu’une seule fois et il n’a qu’un nom, il n’advient qu’une fois même si le lieu de cet événement est une limite effilée à partir de laquelle on peut regarder des deux côtés et cette « une seule fois » de la pensée unique, c’est finalement le nom de l’unité de la métaphysique occidentale qui s’achève et se rassemble ou se ressemble dans ce nom. Mais qui dit qu’on ne portait qu’un nom et que Nietzsche n’a porté qu’un nom ? Surtout Nietzsche, n’est-ce pas… Où et d’abord qui nous a assuré qu’il y avait justement une seule, une métaphysique occidentale à partir de laquelle un seul nom propre pouvait être déterminé dans le cas de Nietzsche ? Et si cette présupposition de l’unicité du nom et donc ici de l’unicité ressemblante et rassemblante de la métaphysique occidentale était l’effet seulement de ce désir du nom unique ou de cette généalogie unique et si ce que Nietzsche sous plusieurs noms comme vous le savez car enfin il est celui, l’un des seuls parmi tous les penseurs de l’Occident à avoir multiplié ces noms avec Kierkegaard peut-être, à avoir multiplié ses identités, ses signatures, ses masques nominaux, si ce que Nietzsche a appelé, sans s’appeler une seule fois, unique, c’était cette fête des noms, cette multiplicité qui dérange tout ce schéma et tout ce désir ?

    54Vous avez remarqué dans le passage que j’ai lu tout à l’heure que Heidegger voulait à tout prix sauver Nietzsche de l’ambiguïté de sa figure, d’une certaine manière, alors ma question est : et si c’était ce sauvetage, ce au nom de quoi ce sauvetage, lui-même très ambivalent, s’opérait, qu’il fallait au nom, je dirais au nom des Nietzsche remettre en cause, peut-être s’agirait-il au moins en lisant Heidegger, la lecture de Nietzsche par Heidegger, de suspecter, hommage rendu à la puissance de cette lecture, naturellement suspecter le contenu de cette interprétation, que ce présupposé qui appartient peut-être lui-même à quelque chose comme la métaphysique, d’où un cercle étrange selon lequel il doit y avoir une interprétation, une, rassemblée autour d’une pensée unifiant un texte unique et finalement nommant dans un nom unique l’Être, l’expérience de pensée et depuis ce lieu le nom propre, patronymique d’un signataire. Cette unité, unicité, qui se soutiennent l’une l’autre à travers la valeur de nom, voilà peut-être la chose en cause, le Streitfall, la guerre ou l’Auseinandersetzung cette fois, entre, disons, je dirais les Nietzsche et Martin Heidegger ou ladite métaphysique occidentale qui depuis Aristote et jusqu’à Bergson au moins a d’une façon ou d’une autre répété que penser et dire, c’est penser et dire quelque chose qui soit un ou qui puisse, en tout cas, rassembler sa plurivocité dans une unité articulée, quelque chose qui soit un et qui soit une chose, et que ne pas penser ou dire quelque chose ou quelque cause qui soit une, c’est ne pas penser ou dire.

    55C’était ma première question, je pense qu’elle enchaîne avec ce qu’a dit le professeur Gadamer, hier soir, d’une certaine manière16.

    L’intervention de Jean Greisch

    56Jean Greisch remercie Derrida pour sa communication et indique d’emblée que son propos porte « très exactement sur le même passage et d’une certaine façon aussi sur la même question » que Derrida, car il s’agit là du « point véritablement critique » où se séparent deux lectures (encore précise-t-il que « la lecture herméneutique de Gadamer » et celle de Heidegger, « ce n’est pas la même chose »). Incontestablement, nous sommes en présence d’un certain nombre de « présuppositions fondamentales » : d’un côté, la violence avec laquelle Heidegger « écarte toute interprétation biographique et psychologisante » (voir Nietzsche, vol. I, p. 474) à propos de l’interprétation du Ecce Homo, ce texte étant pour Heidegger l’expression la plus forte, en quelque sorte typique de la Zweideutigkeit [ambiguïté] de Nietzsche ; c’est lui qui fait de Nietzsche un zweideutiger Denker [un penseur ambigu], et nous devons selon lui laisser derrière nous ce penseur ambigu pour penser « ce qui va de l’avant » (das Vorausweisende), l’unique, le décisif et le définitif. Greisch pose alors la question suivante : « Quelle opération herméneutique décide de cela ? »

    57À la suite de ce passage, Heidegger écrit ceci, que Greisch tient à faire intervenir dans le débat. Pour lui, c’est même ici qu’il commence :

    « Was uns allein angehen muss, ist die Spur, die jener Gedanken-Gang zum Willen zur Macht in die Geschichte des Seins, will heißen: in die noch unbegangenen Bezirke künftiger Entscheidungen, gezogen hat17. »

    58Greisch traduit de façon manifestement improvisée et qu’il juge lui-même « malhabile » :

    « La chose, l’unique chose qui doit nous concerner, c’est la trace [le mot trace est souligné, mis en italiques, précise Jean Greisch] que ce chemin de la pensée vers la volonté de puissance a tracé, a frayé dans l’histoire de l’Être, je veux dire dans les domaines non encore explorés par le pas de l’homme des décisions à venir. »

    59Ce qui rend possible une pensée du propre, c’est justement « ce rejet, cette occultation de la Zweideutigkeit de Nietzsche, cette exclusion du nom propre », pensée du propre qui constitue Nietzsche comme wesentlicher Denker [penseur essentiel], cette définition valant à la fois pour Nietzsche, mais pareillement et peut-être à plus forte raison pour Heidegger, c’est le désir de Heidegger puisque ce terme est inscrit sur sa tombe : « Jeder Denker denkt nur einen einzigen Gedanken » (tout penseur pense une pensée unique).

    60Pour « ouvrir ou prolonger le débat », Jean Greisch se propose ici de citer deux passages empruntés à La carte postale18 de Jacques Derrida, dans la mesure où ils « concernent à la fois notre interprétation de Heidegger et l’enjeu du débat de ce soir ». Car toute l’herméneutique heideggérienne (de Nietzsche) est commandée par la métaphore du cheminement et du chemin de la pensée ; il existe même des textes où on a l’impression que même si Heidegger dit « Wir müssen erst lesen lernen » (nous devons seulement apprendre à lire19), la lecture, l’acte de lecture où le texte est mis en opposition, est mis pour ainsi dire en contradiction avec le chemin de la pensée.

    61La question que pose Greisch est alors : « Quel est le poids de cette métaphore du cheminement, du Denkweg [chemin de pensée] qui marque certainement la pensée heideggérienne et peut-être même aussi la pensée herméneutique20 ? » Dans quel sens peut-on dire que l’herméneutique est l’ouverture d’un chemin de pensée ?

    62La réponse de Derrida dans La carte postale est la suivante : « Pourquoi “notre” “époque” n’a-t-elle plus rien à quoi se suspendre qu’au mouvement cheminant d’un pas ? Pourquoi le pas d’un démarcheur serait-il aujourd’hui la dernière instance21 ? »

    63Voilà bien le problème de la dernière instance. Derrida poursuit : « Et pourquoi le Dasein, le “nôtre”, aurait-il à se constituer en démarcheur ? Toutes ces questions et toutes ces voies se croisent-elles au moment et au lieu où la pensée du propre l’emporte sur toutes les distinctions et oppositions22 ? »

    64Voilà la véritable question : l’herméneutique comme pensée du propre, autre chose que la pensée du nom propre. Une deuxième question qui rejoint pour Greisch la citation de Heidegger qu’il vient de donner :

    « Tout reste à faire, dit Derrida, pour poser la question de ce qu’il y a dans un texte quand on prétend en délimiter le corpus. Et dans le prolongement de cette citation, vous dîtes [Greisch s’adresse ici directement à Derrida] qu’il faut penser la trace. Eh bien, c’est ça ma question de ce soir : qu’est-ce que penser la trace veut dire pour vous et qu’est-ce que penser la trace veut dire, voulait dire pour Heidegger ? »

    65Il rappelle alors cette définition heideggérienne de ce « penser la trace » qu’il avait déjà citée plus haut : « Was uns allein angehen muss, ist die Spur, die jener Gedanken-Gang zum Willen zur Macht in die Geschichte des Seins, will heissen: in die noch unbegangenen Bezirke künftiger Entscheidungen gezogen hat23 » et ajoute : « Il n’y a de trace, il n’y a de trace à suivre que la trace en direction de l’histoire de l’être. »

    66Greisch rappelle ici que Derrida pose ces questions à partir d’un rapport entre Heidegger et Freud qui n’a pas eu lieu, rapport absent donc et non pas rapport présent – ce qui peut être important pour le débat de ce soir. Il conclut : « Ce soir, nous vivons ce que j’appellerais volontiers une rencontre du troisième type [rires à la tribune et dans la salle24], peut-être que nous faisons des expériences du même genre, d’où la question : y a-t-il à l’horizon d’un dialogue comme celui de ce soir un tragendes Einverständnis25 ? Est-ce qu’au terme de ce dialogue, nous serons tous réinsérés dans la cohérence du sens, ou bien est-ce qu’il y a un reste ? »

    67Il termine par la question « Peut-être que Monsieur Gadamer ou les autres participants voudraient prendre la parole ? », mais la parole passe à François Laruelle sans que soit donnée à Derrida la possibilité de répondre à la question qui lui est directement adressée à propos de la trace.

    L’intervention de François Laruelle

    68Laruelle se propose, si le temps imparti le lui permet, d’exposer deux thèses :

    69La première porte sur le rapport de Nietzsche à la métaphysique et l’interprétation que Heidegger a donnée de ce rapport. La seconde concerne l’interprétation en général, c’est-à-dire l’interprétation que l’on peut donner de Nietzsche en général, l’auto-interprétation de Nietzsche dans ses propres textes et enfin l’herméneutique implicite dans les textes de Nietzsche.

    70La première thèse, moins hérétique que Laruelle le pensait avant de participer à cette rencontre, revient à contester massivement l’interprétation que Heidegger donne du rapport de Nietzsche à la métaphysique. Mais Laruelle corse les choses en présentant cette contestation non pas simplement du point de vue, assez évident, de Nietzsche, mais aussi de celui de Heidegger lui-même, « comme si en quelque sorte, du point de vue de Heidegger lui-même, Nietzsche n’avait rien à envier à Heidegger ». Massivement énoncé, le propos serait donc celui-ci :

    « Nietzsche se tient à l’écart de la métaphysique et ce mot ne va pas de soi […], il se tient à l’écart de la métaphysique dans le même rapport de différence (il faudra peut-être spéculer un peu sur ce terme de “différence”) c’est-à-dire de tension, d’appartenance et de débord, de délimitation que Heidegger lui-même. »

    71Si Laruelle ne va pas jusqu’à dire qu’ils ont la même posture ou procèdent à la même opération vis-à-vis de la métaphysique, il dirait en revanche que tous les deux ont « la posture du même, qu’ils entretiennent un certain style de différence et de mêmeté [Selbigkeit] comme invariant commun ». Non seulement tous deux sont inclus dans ce que Heidegger appelle « le même », mais tous deux pensent aussi et travaillent en vue du même – par et pour lui. Ce qui ne veut pas dire que ce rapport, dans sa réalisation et ses moyens, soit identique, et il y a là chez Nietzsche une sorte de vigilance critique négligée par Heidegger, qui n’en perçoit pas toujours l’efficace et la prudence. Mais leur rapport respectif à la métaphysique – ou à ce qu’il est convenu de nommer ainsi – à la représentation, ne sont pas toujours sans arrière-pensée dans le même ; Laruelle veut parler ici de « la distance critique ou sélective (pour reprendre un terme de Nietzsche), qu’ils entretiennent à la représentation chez l’un, à la grégarité, à la réactivité chez l’autre et dans les deux cas cette distance critique renvoie à autre chose qu’elle-même. Elle renvoie à une essence positive : non pas au sens de la positivité d’un « donné », mais « dans un rapport qu’il faut appeler indécidable à la métaphysique, rapport qu’on peut appeler également de même ou de Selbigkeit et qui reste à penser depuis lui-même et comme lui-même ».

    72À ce stade de sa réflexion, Laruelle en vient à « une thèse bien connue de Heidegger » mais qu’il est selon lui impossible d’accepter telle quelle, à savoir l’affirmation selon laquelle Nietzsche resterait pour Heidegger prisonnier à l’intérieur de la présence (de la représentation, de la métaphysique dans son ensemble), prisonnier « de la présence qu’il enroulerait sur elle-même ». Telle serait la spécificité de Nietzsche par rapport au platonisme, aux possibilités ouvertes par les Grecs : avoir réalisé cet enroulement de la présence sur elle-même, c’est-à-dire non seulement en la réaffirmant, mais « en la confirmant en quelque sorte d’elle-même et sur elle-même », sans que Nietzsche ait pu réaliser une percée hors de ce dispositif. Reprenant le terme de « crête » employé par Derrida, Laruelle pense que pour Heidegger, Nietzsche est sur l’un des deux versants de la crête, à savoir le versant intérieur à la tradition métaphysique, à la présence, mais il ne voit pas, si on peut dire, il ne voit pas ou n’expérimente pas l’autre versant lui-même. Ainsi, Nietzsche aurait travaillé à préparer le terrain pour d’autres que lui, Heidegger peut-être, et en vue de « la possibilité d’un recommencement de la pensée ou, mieux, la nécessité de recommencer à nouveaux frais le travail de la pensée ». Ce qui revient à faire de Nietzsche un saint Jean-Baptiste, cliché qui est devenu « le bréviaire, pour ne pas dire le tranquillisant d’une certaine interprétation heideggérienne française de Nietzsche ». Avec pour corollaire de se méprendre totalement sur la portée de l’éternel retour du même d’une part et refuser de voir d’autre part à quel point

    « l’ivresse nietzschéenne de la volonté de puissance est profondément dégrisée comme le veut Heidegger pour sa propre pensée et combien à la volonté de puissance appartient ce qu’il faudrait appeler une discrétion, en insistant sur le dis- évidemment, ou une différence qui donne à la pensée de Nietzsche ce que l’on a appelé et ce qu’il est très intéressant pour de nombreuses raisons d’appeler sa “minorité26”, qui est peut-être le vrai sens de la finitude heideggérienne ».

    73Si l’éternel retour du même est bien aussi l’enroulement de la présence, de la représentation métaphysique, de la tradition gréco-occidentale sur elle-même – elle n’est pas seulement cela. Pour employer une image qui ne va pas de soi, Nietzsche n’est pas

    « le Juif de la loi gréco-occidentale qui se contenterait de présenter au Christ de la nouvelle pensée le rouleau de la nouvelle pensée, le rouleau de la métaphysique scellé sur soi, bien scellé mais rien que scellé. Et dont chaque ouverture de ce rouleau repasserait exactement une fermeture, comme si à Nietzsche revenaient les œuvres ingrates et la rigueur de l’Être (s’oubliant d’ailleurs elle-même comme rigueur chez Nietzsche dans l’ivresse de la volonté de puissance), tandis qu’à Heidegger reviendrait ce qu’il appelle la “douceur” de l’Être, douceur qui bien entendu a inclus, accompli et surmonté la rigueur de l’Être ».

    74En d’autres termes, la présence ne se rassemble dans l’éternel retour que pour constituer l’une des faces, l’un des versants de la pensée de Nietzsche. Pour ce qui est de l’autre face – celle d’une pensée divisée sur toute sa longueur – elle n’est donc plus à proprement parler une face, mais ce que Laruelle propose maintenant d’appeler « très simplement mais aussi de manière très énigmatique sa surface, c’est-à-dire la face qu’offre le même, le même ou la différence, ce qui surmonte continûment la rigueur par laquelle s’efface, par ailleurs, la face de l’Être ».

    75Ainsi, le même de l’éternel retour du même inclut la présence, autrement dit la métaphysique et toute sa tradition, et ce qui la diffère, « la portant ainsi, la rapportant, non pas identiquement chez Nietzsche comme tente de le faire croire Heidegger, mais à soi-même ». Il faudrait donc penser chez Nietzsche « l’Être comme éternel retour du même, il faudrait penser à la fois la face, l’efface, ce qu’il faudrait traduire par “l’efface de l’être”, éventuellement “l’effacé de l’être” et la surface du même qui ré-inclut à la fois la face de la présence et son effacé ».

    76On peut « le dire peut-être plus simplement » d’une autre façon encore, tout aussi métaphorique et tout aussi peu métaphorique, car il est clair qu’il ne s’agit pas simplement de métaphore dans ce discours, on peut avancer que Heidegger ne rend pas justice à Nietzsche et à son interminable travail de discorde, de mise en tension, de mise en rapport – si le terme de rapport convenait encore, ce qui n’est pas le cas – de mise en report ou, pourquoi pas, propose Laruelle, pourquoi ne pas traduire le Austrag de Heidegger littéralement par disport, et donc parler de mise en disport ?

    77Ces jeux de langue ne sont pas du tout extérieurs à la chose. On veut seulement souligner que de l’opération nietzschéenne de l’Überwinden (dépassement) de la métaphysique à l’opération heideggérienne du Verwinden, il y a « la permanence, la continuité de certains gestes ou de certaines opérations qui font que Heidegger et Nietzsche pensent tous les deux dans le même ».

    78De fait, ces deux opérations obligent à penser plusieurs moments ou plusieurs gestes. Il faut ainsi penser dans chacune de ces deux opérations

    « l’unité d’un angle, d’une différence ou d’une version, unité qui est assurée par cette version elle-même comme si dans la pensée en acte de Nietzsche comme de Heidegger, il y avait en quelque sorte une angularité universelle et une version angulaire, ou encore anglée, les deux formant un chiasme et se coappartenant de manière indécidable – ce qui est justement l’unicité de l’un dont parlait Heidegger à propos de Nietzsche, unicité qui je crois d’ailleurs, ne doit pas trop vite être comprise sur le mode de l’unicité métaphysique ou par exemple et si cela dit quelque chose aux philosophes, plotinienne ».

    79Il faut par ailleurs « penser l’angle, soit la différence à la représentation, l’écart à la métaphysique ou le disport depuis la version elle-même et celle-ci, la version de la pensée, depuis la différence, au lieu de les penser métaphysiquement ou grégairement, comme aurait dit Nietzsche, c’est-à-dire en fonction de la représentation.

    80Enfin, il faut distinguer, à l’intérieur même de cette unité,

    « la simultanéité des deux moments du rapport à la représentation ou à la métaphysique, la différence et le même, l’angle et la version, et en distinguer, momentanément, un seul moment, la reprise ou la réaffirmation interminable de leur simultanéité, c’est-à-dire l’élément de sur-, de sur- et tout ce qu’on voudra surmonter »

    qui est un peu perdu, selon Laruelle, dans le terme de Kehre (tournant), « peut-être parce que ce terme a perdu certaines particules, ou certains préfixes et qu’il reste un peu de manière monolithique à la fin ou sur le seuil de la pensée de Heidegger ».

    81Pour conclure sur ce point, Laruelle souligne que dans ces opérations de rapport à la métaphysique, on trouve aussi bien chez Nietzsche que chez Heidegger un ensemble de gestes qui sont les mêmes : « Différer en montant, monter en tournant, tourner en répétant le différer, monter en différant, etc., et le cycle recommence. » Il y a là, remarque encore Laruelle, des « invariants qui donnent une certaine continuité à l’entreprise de Nietzsche par rapport à celle de Heidegger. Voilà pour la première thèse, dans sa brutalité, son caractère sommaire, non argumenté évidemment, mais peut-être est-ce que je dois m’arrêter ici… ».

    82Manfred Frank considère qu’étant donné l’horaire, il convient effectivement de donner la parole au dernier intervenant.

    L’intervention de Philippe Nemo

    83Nietzsche et Heidegger ne faisant pas partie des domaines de compétence de Nemo, celui-ci avait choisi, comme il me l’avait confié rapidement la veille et sans trop s’inquiéter du programme établi, de parler du Cantique des Cantiques.

    84Il introduit son exposé par l’expression d’une insatisfaction, car il considère que le dialogue entre Gadamer et Derrida a été interrompu, et qu’il voudrait le reprendre. Pour ce faire, il se réfère à ce qu’il considère comme « une très bonne question » posée par Derrida, à savoir : « Qu’est-ce qui est premier, est-ce l’accord ou le désaccord ? » Mais il objecte aussitôt à Derrida une « distinction » que celui-ci a semblé faire dans le domaine herméneutique entre une certaine tradition pour laquelle l’accord serait préalable, à laquelle se rattacherait manifestement Gadamer et dont le modèle serait l’herméneutique religieuse, et une autre tradition, représentée par la psychanalyse, où l’interprétation suppose au contraire un désaccord préalable, tradition à laquelle Derrida rattache le nom de Nietzsche – et le sien propre à plus forte raison. Nemo se propose de montrer très brièvement qu’une telle division entre les deux domaines de l’herméneutique n’est pas fondée, position qui est selon lui sans doute aussi celle de Gadamer, puisque celui-ci nous a dit que la psychanalyse est elle aussi une tentative pour comprendre un texte qui ne se laisse pas comprendre – peut-être parfois se laisse-t-il comprendre, avec cette « réserve que le dialogue doit là aussi s’interrompre un certain moment et doit être repris ».

    85Afin d’établir une comparaison, il faudrait disposer d’un texte commun et observer comment chacune des herméneutiques s’y prend avec ce texte. Nemo constate qu’il n’y a pas de commentaires des Pères de l’Église concernant l’histoire du petit Hans27, mais qu’en revanche nous disposons « naturellement » d’un texte commun, commenté à la fois par la tradition religieuse et la psychanalyse concernant le domaine de la sexualité et plus généralement tout ce qui concerne les rapports entre l’homme et la femme, le père et le fils (mais une impasse, donc, sur la mère et la fille, la mère et le fils, la fille et le père ?). Dans cette perspective, Nemo évoque les écrits de Freud sur Moïse, tout ce qui a été dit par la psychanalyse sur la paternité, mais décide donc de se concentrer à titre d’exemple sur un texte « beaucoup plus simple parce que c’est un vrai texte, le Cantique des Cantiques ».

    86Il en existe des interprétations sexualistes et des interprétations religieuses. La question que se pose Nemo est de savoir comment les deux herméneutiques procèdent avec ce texte. Le deuxième verset dit : « Qu’il me baise, d’un baiser de sa bouche. » Y a-t-il quelque chose de sexuel là-dedans ? Réponse : peut-être bien que oui, mais ce n’est pas patent. Car le Cantique des Cantiques est le seul texte de la Bible qui n’ait pas de sens littéral, mais seulement un sens allégorique – alors que généralement, pour les textes bibliques, on peut se demander quel est le sens littéral et quel est le sens allégorique derrière ce sens littéral.

    87En très gros, il s’agit ici de l’amour d’un homme et d’une femme, mais il n’y a aucun terme sexuel au sens propre, absolument aucun terme sexuel : ni organe sexuel, ni acte sexuel, rien qu’un sexologue pourrait trouver pour décrire l’activité sexuelle. Il n’en reste pas moins que dans l’époque moderne, tout un chacun lit ce texte comme ayant un sens sexuel, le verset 2 déjà cité, mais aussi : « Le roi m’a introduit dans ses alcôves28 » – là, on sent bien qu’il pourrait y avoir un acte sexuel, et dans « Mon nard donnera son parfum29 », le parfum aussi pourrait avoir un sens sexuel, et que dire de « Entre dans mon jardin, bien-aimé », le « jardin clos », le « jardin scellé30 » ?

    88Nemo se propose de partir du commentaire du verset 2 par Origène – le premier à avoir interprété le Cantique des Cantiques dans la tradition chrétienne, commentaire qui a commandé tous les autres, au point que chacun ajoute des commentaires non seulement au texte lui-même, mais aussi aux commentaires précédents. Par exemple, il évoque saint Bernard qui lui aussi commente ce même verset 2 sur des pages et des pages. Eh bien, tous deux interprètent ce verset comme voulant dire, par sous-entendu : qu’il me baise d’un baiser de sa bouche et qu’il cesse de me baiser d’un baiser de la bouche du voisin… Nemo explique : il faut comprendre que le baiser représente ici la parole, et que le verset signifie donc : qu’il cesse de me parler par intermédiaires, qu’enfin il vienne me parler avec sa bouche, c’est-à-dire directement, ce qui revient à l’interpréter comme une figure de l’incarnation du Christ : qu’il s’incarne et qu’il descende sur la terre – alors qu’il s’agit d’un verset de l’Ancien Testament.

    89Quant à saint Bernard, il part de la question « comment peut-on oser souhaiter un baiser de la bouche de Dieu ? », ce qui le conduit avec son « imagination débordante » à établir toute une suite, une élévation progressive dans laquelle il voit les différents degrés de la vie spirituelle : d’abord l’embrasser sur les pieds, ensuite sur les mains – la gauche, puis la droite – et enfin seulement espérer le baiser de la bouche.

    90Autre exemple : « Mon nard donnera son parfum. » Pour Origène comme pour saint Bernard, il est évident qu’il s’agit du parfum de la charité, des vertus spirituelles ; si le Christ veut bien descendre rencontrer l’âme fidèle, c’est parce qu’il a été attiré par l’odeur agréable de ses vertus. Quant au « jardin scellé », c’est l’endroit où sera accomplie la résurrection et la salvation de l’homme, et ce jardin est l’endroit même où il est tombé, le Paradis terrestre.

    91Qu’est-ce que ces exemples donnent à voir ? Interprétation sexuelle ou interprétation religieuse, il s’agit toujours d’une interprétation, d’une création ex nihilo. Pas plus de sexualité dans ce texte que de théologie. Donc, Nemo est fondé à dire que « dans les deux cas, l’interprétation présuppose que l’auteur a voulu dire quelque chose qu’il n’a pas dit ou dit seulement de façon indirecte » et il en conclut que dans les deux cas, il y a autant d’arbitraire que de vérité. Et pour comprendre comment cela est possible, il faut s’interroger sur le statut de la psychanalyse.

    92Pour Nemo, la psychanalyse se veut une science de la nature, mais en réalité, c’est une Geisteswissenschaft, une « science de l’esprit », ou plutôt une « fausse » science de l’esprit, même si elle fonctionne comme telle. Sa constitution est en effet parfaitement religieuse, autour d’un texte sacré, avec un père fondateur, un premier commentaire orthodoxe, la constitution d’une doctrine, autour d’elle la constitution d’une vulgate, d’une école herméneutique avec une institution, ses hérésies, ses excommunications, ses initiations, ses sacres, des officiants… Il n’y a pas de critères objectivables comme pour la résolution d’un problème de mathématiques, c’est pourquoi il faut en passer par une communauté qui décide d’accorder au postulant le droit de devenir à son tour officiant. Ce qui va de soi pour la théologie.

    93Ce qui est en jeu dans les deux cas, c’est moins une fin technique (bien qu’il y en ait une non seulement pour la psychanalyse, mais aussi pour la religion en tant qu’organe de régulation et d’ordre social) qu’une fin propre aux sciences de l’esprit, et c’est ce que Gadamer a si bien mis en évidence dans Vérité et méthode : ce que l’on cherche, c’est bel et bien le sens. Il y a recherche du sens parce que le patient qui fait une psychanalyse veut savoir le sens de son malheur. Il en va de même pour le public de la psychanalyse, car si Lacan a eu le succès que l’on connaît, ce n’est pas parce qu’il donnait des recettes médicales, mais parce qu’il donnait un sens, et même à la culture moderne tout entière, ramenant le structuralisme sur l’esprit en ménageant un impensable au sein même du structuralisme. Or, « marquer la place de l’impensable, c’est peut-être bien le critère le plus évident des sciences de l’esprit ».

    94Nemo s’adresse de nouveau à Derrida pour faire observer que ce qui est en jeu, c’est bien le sens, non pas au sens d’une totalité de sens fermée, raison pour laquelle sa question « Qu’est-ce qui est premier, l’écart ou la fermeture31 ? » n’est pas « résolue », et « dans les deux cas décrits, il y a recherche de sens dans le partage de sens ». En d’autres termes :

    « Il n’y a de sens que si je rencontre l’assentiment de l’autre dans la poursuite du sens. Une vérité qui me serait propre serait une vérité insensée, raison pour laquelle il ne peut y avoir de vérité dans la religion comme dans la psychanalyse en tant que forme, en tant qu’ersatz mutilé de la religion, il ne peut y avoir de sens que si il y a dialogue. »

    95C’est pourquoi les deux champs de l’herméneutique que Derrida a voulu séparer, Nemo les réunit :

    « Toute science de l’esprit est une science du dialogue avec des hommes vivants dans la Lebenswelt32, mais aussi bien avec l’archive des cultures, et c’est ce qui se passe avec Nietzsche et Heidegger. Heidegger emploie lui-même le mot “dialogue” à propos des rapports entre les grandes pensées, Nietzsche lui-même l’emploie (mais dans un sens différent), par exemple dans le fameux texte sur l’amitié stellaire : “Les gens avec qui je n’ai jamais parlé, je peux quand même en être l’ami.” »

    96Il semble à Nemo pour conclure que ce rapport des amis qui dialoguent sans pourtant se parler, c’est bien le rapport que nous avons avec les textes. Et c’est aussi ce que Heidegger a fait avec Nietzsche.

    Notes de bas de page

    1« Limited Inc. a b c… », in Jacques Derrida, Limited Inc., Paris, Galilée, 1990, p. 65. Le texte où apparaît cette formule d’un « débat improbable » a d’abord été publié en anglais en 1977.

    2Nietzsche (Cahiers de Royaumont). Compte rendu publié sous la direction de Gilles Deleuze, partie II : Confrontations, Paris, Éditions de Minuit, 1967, p. 183-200.

    3Comme on ne peut l’ignorer, Gadamer récuse violemment l’idée que l’herméneutique serait une méthode, et il lui arrivera même plus tard de se flatter de n’avoir aucune méthode dans son approche des textes littéraires (cette position revient plusieurs fois dans le présent ouvrage, par exemple dans la section « Gadamer-Celan-Celan-Derrida »). De façon intéressante, il commence, dans l’entretien du Monde déjà évoqué, par aborder cette notion, mais en prenant soin de nuancer sa position, sans doute parce qu’il est conscient de s’adresser à un public baignant dans la tradition cartésienne : « Je pars dans mon herméneutique de l’idée qu’il faut “désabsolutiser” l’idéal de la méthode qui se dégage des sciences exactes. Mon objectif est une discipline – non au sens d’une branche particulière de la connaissance, mais au sens d’une attitude de rigueur – qui englobe, en la dépassant, la maîtrise de la méthode. » Ailleurs, Jauss commet le même contre-sens à propos du « logocentrisme », qu’il assimile également à une méthode.

    4Troisième livre du Gai savoir (Die fröhliche Wissenschaft), paragraphe 125, in Friedrich Nietzsche, Werke, Band IV, op. cit., p. 126-128.

    5L’expression « notre texte » doit très manifestement être comprise comme un pluriel de majesté, car il est clair qu’il ne s’agit pas du texte ou du corpus choisi en vue de cette table ronde. N’ayant pour ma part jamais été en contact avec Jauss au cours de la préparation du colloque, je ne sais dans quelle mesure son « camarade d’études » Günter Bär l’aura mis au courant du sujet proposé par Gadamer. Manifestement, il aura été question de Nietzsche et Heidegger, mais pas du Nietzsche de Heidegger. On notera toutefois que le programme publié par l’Institut Goethe évoque, pour le second jour, un « séminaire de travail » portant sur les « interprétations de Nietzsche par Heidegger », petit tour de passe-passe à l’évidence piloté par Günter Bär pour éviter que l’intervention de Jauss soit hors sujet.

    6Le texte dit ici plus exactement : « Comment avons-nous pu boire toute la mer ? Qui nous a donné l’éponge pour effacer l’horizon tout entier ? »

    7Dans les citations qui suivent, et dans lesquelles Jauss reprend manifestement la traduction de l’École de Jérusalem, nous avons rétabli le texte exact de cette édition lorsque les citations s’en écartaient légèrement, d’autant qu’il est possible que ces écarts soient dus à la transcription.

    8Cette formule montre clairement que Derrida n’a pas été mis au courant du léger changement apporté dans l’intitulé du sujet. Tout semble donc bien s’être passé sur ce point strictement entre Hans-Robert Jauss et le directeur de l’Institut Goethe, lequel a manifestement mis Manfred Frank au courant, ce qui ressort de la dernière phrase de son introduction, qui s’emploie visiblement à ne pas évoquer directement « le Nietszche de Heidegger ».

    9Ce qui explique a posteriori son insistance, aussi grande que celle de Gadamer, pour élargir le cercle des participants lors de la préparation du colloque.

    10Le rapport souligné ici par Derrida entre ses questions et son exposé sur le sujet principal du colloque mérite d’être relevé.

    11Sans employer une telle formule, Gadamer avait par deux fois évoqué la psychanalyse, notamment établissant un parallèle entre elle et l’herméneutique en soulignant que l’une comme l’autre avait pour but de rétablir une « cohérence » là où un « sens caché » travaillait le texte ou le rêve.

    12Par ce terme inattendu, Derrida fait manifestement référence à ce que Gadamer a dit la veille du jeu de mots – façon de signifier qu’il ne se sent ni visé ni concerné par ce concept : confusion chez Gadamer entre jeu de mots et travail de la langue (voir infra, « Le travail du jeu et l’amour de la langue », p. 246).

    13Cette précision pourrait renvoyer, sciemment ou non, à tel passage du texte de Blanchot sur « Nietzsche, aujourd’hui » évoquant la force de sa pensée : « La force incomparablement instructive de cette pensée est précisément de nous éveiller à une cohérence qui ne soit pas systématique, mais telle que tout ce qui s’y apparente semble se presser de tous côtés afin d’y ressembler en en différant » (Blanchot Maurice, L’entretien infini, Paris, Gallimard, 1969, p. 210 sq.). Cette pensée ressemble à « l’appel d’un centre non centré, d’un tout au-delà de tout, lequel n’est jamais atteint, mais sans cesse supposé et interrogé, parfois exigé » sans avoir la forme du concept ni du système. Plus loin (p. 211), Blanchot insiste encore sur le fait que ce tout est « non unitaire ». On sait à quel point Derrida était un grand lecteur (et interprète) de Blanchot.

    14À ma connaissance du moins, on n’a pas relevé à ce jour cette assimilation du « comprendre » à un « discours interprétatif » parmi d’autres – propos qui marque une très signifiante interruption puisque ce qui est dénié là, c’est tout simplement la conviction qui sous-tend l’ensemble de l’édifice gadamérien, à savoir que le comprendre est le mode même du rapport au monde du Dasein.

    15Ici, un ou deux mots ont été écrits, puis effacés lors de la transcription, passage assorti d’un point d’interrogation avec un ou deux mots au-dessus, écrits à la main, qui n’ont pu être déchiffrés.

    16Nouvelle insistance sur le rapport entre ses propres développements et la conférence de Gadamer.

    17« Nietzsches Lehre vom Willen zur Macht als Erkenntnis », in Martin Heidegger, Gesamtausgabe, Band 47 (II. Abteilung: Vorlesungen 1923-1944), Francfort-sur-le-Main, Vittorio Klostermann, 1989, p. 3 (la première édition du Nietzsche est parue en 1961 chez Günther Neske, Pfullingen).

    18Derrida Jacques, La carte postale. De Socrate à Freud et au-delà, Paris, Flammarion, 1980. Plus précisément, Greisch fait référence au texte « Spéculer – sur Freud », p. 275-437.

    19Jean Greisch cite ici sans doute, de mémoire et de façon approximative, un passage de Was heisst Denken?, où il est avant tout question d’« apprendre la pensée » et où on lit : « Wir müssen auch dies erst lernen, nämlich ein Buch wie Nietzsches Also sprach Zarathustra in der selben strengen Weise zu lesen wie eine Abhandlung des Aristoteles […] ». Il se méprend ici sur le sens de ce erst qu’il confond manifestement avec un nur, alors qu’il équivaut ici à zuerst. Je traduis ce passage : « Il nous faut d’abord apprendre aussi cela : lire un livre comme Ainsi parlait Zarathustra de Nietzsche de la même façon rigoureuse qu’un traité d’Aristote » (voir aussi Heidegger Martin, Qu’appelle-t-on penser ?, traduction de Aloys Becker et Gérard Granel, Paris, Presses universitaires de France, 1973, p. 113).

    20Rappelons ici que le recueil des études de Gadamer sur Heidegger s’intitule Heiddegers Wege. Studien zum Spätwerk (Tubingue, J.C.B. Mohr [Paul Siebeck], 1983).

    21La carte postale, op. cit., p. 380. Je rectifie directement la citation qui, dans la transcription, était légèrement fautive.

    22Ibid., p. 380.

    23Heidegger Martin, Gesamtausgabe, vol. 6, Nietzsche I, p. 426 sq. (reprend l’énoncé cité par Greisch à partir d’une autre référence).

    24Rencontres du troisième type est un film de Steven Spielberg (titre original : Close Encounters of the Third Kind) sorti en 1977. Des faits étranges se produisant en différents points du globe tendent à accréditer l’idée que des extraterrestres tentent d’entrer en contact avec les Terriens.

    25Le concept gadamérien de tragendes Einverständnis signifie littéralement un « accord qui nous porte à travers la compréhension ». Dans la version écrite qu’il donnera au volume que j’ai dirigé en 1984, et qui porte sur la prétention herméneutique à l’universalité, Jean Greisch conclut à l’insuffisance du concept herméneutique de tragendes Einverständnis dans la prétention à couvrir tout usage de la Raison dans le sens actuel (Text und Interpretation, op. cit., p. 116).

    26Laruelle fait ici référence au concept élaboré par Gilles Deleuze.

    27Référence à un texte de Freud (1909) qui inaugure le traitement analytique d’un enfant et occupe à ce titre une place prépondérante dans la littérature psychanalytique.

    28« Le roi m’a introduit dans ses appartements… » (chapitre i, verset 4, Bible de Jérusalem).

    29« Mon nard exhale son parfum » (chapitre i, verset 12, Bible de Jérusalem). Le « nard » est une plante herbacée exotique, utilisée comme aromate très apprécié par les Anciens. Il s’agit donc ici du parfum extrait de cette plante.

    30« Tu es un jardin fermé, ma sœur, ma fiancée, Une source fermée, une fontaine scellée » (chapitre iv, verset 12, Bible de Jérusalem).

    31Force est de constater ici que Derrida n’a à aucun moment posé de question en ces termes.

    32Référence directe à la conférence donnée la veille par Gadamer.

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    1« Limited Inc. a b c… », in Jacques Derrida, Limited Inc., Paris, Galilée, 1990, p. 65. Le texte où apparaît cette formule d’un « débat improbable » a d’abord été publié en anglais en 1977.

    2Nietzsche (Cahiers de Royaumont). Compte rendu publié sous la direction de Gilles Deleuze, partie II : Confrontations, Paris, Éditions de Minuit, 1967, p. 183-200.

    3Comme on ne peut l’ignorer, Gadamer récuse violemment l’idée que l’herméneutique serait une méthode, et il lui arrivera même plus tard de se flatter de n’avoir aucune méthode dans son approche des textes littéraires (cette position revient plusieurs fois dans le présent ouvrage, par exemple dans la section « Gadamer-Celan-Celan-Derrida »). De façon intéressante, il commence, dans l’entretien du Monde déjà évoqué, par aborder cette notion, mais en prenant soin de nuancer sa position, sans doute parce qu’il est conscient de s’adresser à un public baignant dans la tradition cartésienne : « Je pars dans mon herméneutique de l’idée qu’il faut “désabsolutiser” l’idéal de la méthode qui se dégage des sciences exactes. Mon objectif est une discipline – non au sens d’une branche particulière de la connaissance, mais au sens d’une attitude de rigueur – qui englobe, en la dépassant, la maîtrise de la méthode. » Ailleurs, Jauss commet le même contre-sens à propos du « logocentrisme », qu’il assimile également à une méthode.

    4Troisième livre du Gai savoir (Die fröhliche Wissenschaft), paragraphe 125, in Friedrich Nietzsche, Werke, Band IV, op. cit., p. 126-128.

    5L’expression « notre texte » doit très manifestement être comprise comme un pluriel de majesté, car il est clair qu’il ne s’agit pas du texte ou du corpus choisi en vue de cette table ronde. N’ayant pour ma part jamais été en contact avec Jauss au cours de la préparation du colloque, je ne sais dans quelle mesure son « camarade d’études » Günter Bär l’aura mis au courant du sujet proposé par Gadamer. Manifestement, il aura été question de Nietzsche et Heidegger, mais pas du Nietzsche de Heidegger. On notera toutefois que le programme publié par l’Institut Goethe évoque, pour le second jour, un « séminaire de travail » portant sur les « interprétations de Nietzsche par Heidegger », petit tour de passe-passe à l’évidence piloté par Günter Bär pour éviter que l’intervention de Jauss soit hors sujet.

    6Le texte dit ici plus exactement : « Comment avons-nous pu boire toute la mer ? Qui nous a donné l’éponge pour effacer l’horizon tout entier ? »

    7Dans les citations qui suivent, et dans lesquelles Jauss reprend manifestement la traduction de l’École de Jérusalem, nous avons rétabli le texte exact de cette édition lorsque les citations s’en écartaient légèrement, d’autant qu’il est possible que ces écarts soient dus à la transcription.

    8Cette formule montre clairement que Derrida n’a pas été mis au courant du léger changement apporté dans l’intitulé du sujet. Tout semble donc bien s’être passé sur ce point strictement entre Hans-Robert Jauss et le directeur de l’Institut Goethe, lequel a manifestement mis Manfred Frank au courant, ce qui ressort de la dernière phrase de son introduction, qui s’emploie visiblement à ne pas évoquer directement « le Nietszche de Heidegger ».

    9Ce qui explique a posteriori son insistance, aussi grande que celle de Gadamer, pour élargir le cercle des participants lors de la préparation du colloque.

    10Le rapport souligné ici par Derrida entre ses questions et son exposé sur le sujet principal du colloque mérite d’être relevé.

    11Sans employer une telle formule, Gadamer avait par deux fois évoqué la psychanalyse, notamment établissant un parallèle entre elle et l’herméneutique en soulignant que l’une comme l’autre avait pour but de rétablir une « cohérence » là où un « sens caché » travaillait le texte ou le rêve.

    12Par ce terme inattendu, Derrida fait manifestement référence à ce que Gadamer a dit la veille du jeu de mots – façon de signifier qu’il ne se sent ni visé ni concerné par ce concept : confusion chez Gadamer entre jeu de mots et travail de la langue (voir infra, « Le travail du jeu et l’amour de la langue », p. 246).

    13Cette précision pourrait renvoyer, sciemment ou non, à tel passage du texte de Blanchot sur « Nietzsche, aujourd’hui » évoquant la force de sa pensée : « La force incomparablement instructive de cette pensée est précisément de nous éveiller à une cohérence qui ne soit pas systématique, mais telle que tout ce qui s’y apparente semble se presser de tous côtés afin d’y ressembler en en différant » (Blanchot Maurice, L’entretien infini, Paris, Gallimard, 1969, p. 210 sq.). Cette pensée ressemble à « l’appel d’un centre non centré, d’un tout au-delà de tout, lequel n’est jamais atteint, mais sans cesse supposé et interrogé, parfois exigé » sans avoir la forme du concept ni du système. Plus loin (p. 211), Blanchot insiste encore sur le fait que ce tout est « non unitaire ». On sait à quel point Derrida était un grand lecteur (et interprète) de Blanchot.

    14À ma connaissance du moins, on n’a pas relevé à ce jour cette assimilation du « comprendre » à un « discours interprétatif » parmi d’autres – propos qui marque une très signifiante interruption puisque ce qui est dénié là, c’est tout simplement la conviction qui sous-tend l’ensemble de l’édifice gadamérien, à savoir que le comprendre est le mode même du rapport au monde du Dasein.

    15Ici, un ou deux mots ont été écrits, puis effacés lors de la transcription, passage assorti d’un point d’interrogation avec un ou deux mots au-dessus, écrits à la main, qui n’ont pu être déchiffrés.

    16Nouvelle insistance sur le rapport entre ses propres développements et la conférence de Gadamer.

    17« Nietzsches Lehre vom Willen zur Macht als Erkenntnis », in Martin Heidegger, Gesamtausgabe, Band 47 (II. Abteilung: Vorlesungen 1923-1944), Francfort-sur-le-Main, Vittorio Klostermann, 1989, p. 3 (la première édition du Nietzsche est parue en 1961 chez Günther Neske, Pfullingen).

    18Derrida Jacques, La carte postale. De Socrate à Freud et au-delà, Paris, Flammarion, 1980. Plus précisément, Greisch fait référence au texte « Spéculer – sur Freud », p. 275-437.

    19Jean Greisch cite ici sans doute, de mémoire et de façon approximative, un passage de Was heisst Denken?, où il est avant tout question d’« apprendre la pensée » et où on lit : « Wir müssen auch dies erst lernen, nämlich ein Buch wie Nietzsches Also sprach Zarathustra in der selben strengen Weise zu lesen wie eine Abhandlung des Aristoteles […] ». Il se méprend ici sur le sens de ce erst qu’il confond manifestement avec un nur, alors qu’il équivaut ici à zuerst. Je traduis ce passage : « Il nous faut d’abord apprendre aussi cela : lire un livre comme Ainsi parlait Zarathustra de Nietzsche de la même façon rigoureuse qu’un traité d’Aristote » (voir aussi Heidegger Martin, Qu’appelle-t-on penser ?, traduction de Aloys Becker et Gérard Granel, Paris, Presses universitaires de France, 1973, p. 113).

    20Rappelons ici que le recueil des études de Gadamer sur Heidegger s’intitule Heiddegers Wege. Studien zum Spätwerk (Tubingue, J.C.B. Mohr [Paul Siebeck], 1983).

    21La carte postale, op. cit., p. 380. Je rectifie directement la citation qui, dans la transcription, était légèrement fautive.

    22Ibid., p. 380.

    23Heidegger Martin, Gesamtausgabe, vol. 6, Nietzsche I, p. 426 sq. (reprend l’énoncé cité par Greisch à partir d’une autre référence).

    24Rencontres du troisième type est un film de Steven Spielberg (titre original : Close Encounters of the Third Kind) sorti en 1977. Des faits étranges se produisant en différents points du globe tendent à accréditer l’idée que des extraterrestres tentent d’entrer en contact avec les Terriens.

    25Le concept gadamérien de tragendes Einverständnis signifie littéralement un « accord qui nous porte à travers la compréhension ». Dans la version écrite qu’il donnera au volume que j’ai dirigé en 1984, et qui porte sur la prétention herméneutique à l’universalité, Jean Greisch conclut à l’insuffisance du concept herméneutique de tragendes Einverständnis dans la prétention à couvrir tout usage de la Raison dans le sens actuel (Text und Interpretation, op. cit., p. 116).

    26Laruelle fait ici référence au concept élaboré par Gilles Deleuze.

    27Référence à un texte de Freud (1909) qui inaugure le traitement analytique d’un enfant et occupe à ce titre une place prépondérante dans la littérature psychanalytique.

    28« Le roi m’a introduit dans ses appartements… » (chapitre i, verset 4, Bible de Jérusalem).

    29« Mon nard exhale son parfum » (chapitre i, verset 12, Bible de Jérusalem). Le « nard » est une plante herbacée exotique, utilisée comme aromate très apprécié par les Anciens. Il s’agit donc ici du parfum extrait de cette plante.

    30« Tu es un jardin fermé, ma sœur, ma fiancée, Une source fermée, une fontaine scellée » (chapitre iv, verset 12, Bible de Jérusalem).

    31Force est de constater ici que Derrida n’a à aucun moment posé de question en ces termes.

    32Référence directe à la conférence donnée la veille par Gadamer.

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    Forget, Philippe. « Chapitre III. Le colloque – Second jour (I) ». In La rencontre historique entre Gadamer et Derrida (1981) et au-delà. Rennes: Presses universitaires de Rennes, 2025. doi:10.4000/1588s.
    Forget, Philippe. « Chapitre III. Le colloque – Second jour (I) ». La rencontre historique entre Gadamer et Derrida (1981) et au-delà, Presses universitaires de Rennes, 2025, https://doi.org/10.4000/1588s.

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