Introduction
p. 15-26
Texte intégral
Cahier des charges
1Quelque chose, quelque « chose », quelle qu’elle soit, peut-elle être contrefaite avant même d’être constituée en « faits », et avoir lieu malgré tout ? Peut-on ou faut-il dans ce cas parler d’un « événement », si par ce mot on entend ce qui se produit sans avoir pu être anticipé, en deçà ou au-delà de tout « horizon d’attente » ? Et comment dès lors y ajuster un discours ? Le malgré tout explique-t-il que ledit événement ait pu développer sa dynamique propre malgré les tentatives répétées de le fixer dans un cadre dont on peut démontrer – cela se produira ici même – qu’il n’était pas le sien ? Cette situation, peu conforme aux idéaux d’objectivité et de probité revendiqués par l’Universitas, n’est-elle pas le signe que quelque « chose » vient ici déranger des fondements finalement moins assurés que cette institution le pense ? Comment distinguer dès lors entre les simples erreurs d’information et les discours mercenaires qui substituent la volonté de maîtrise ou le désir de certitude (toujours manifestation de puissance) au désir ou au devoir de comprendre ?
2Et s’il en est ainsi, où ce malgré tout aura-t-il puisé sa force ?
3Ces étranges questions, on est amené à se les poser dès lors que l’on s’attache à retracer à nouveaux frais la rencontre de 1981 entre Jacques Derrida (1930-2004) et Hans-Georg Gadamer (1900-2002), qui aura marqué, de façon à la fois singulière et exemplaire (la singularité étant une condition de l’exemplarité), la discussion philosophique au tournant des xxe et xxie siècles tout en étant décrite comme « rencontre manquée », « débat raté » ou « dialogue de sourds », pour s’en tenir ici aux formules qui reviennent régulièrement sous la plume des commentateurs.
4À travers l’abondante littérature à laquelle elle aura donné lieu se dessine en filigrane ou en silhouette ce qui est sans doute moins une contradiction que l’effet programmé par cette rencontre – la position respective des deux principaux protagonistes ne pouvant manquer de mobiliser dans sa réception de fortes tensions idéologiques et institutionnelles. De ce fait, les traces qu’elle aura produites suggèrent un différend qui, parce qu’il ne fut pas résorbé de suite, se sera manifesté sur un mode différant qui découle de la mise en tension de trois moments : 1. la précipitation de l’un à imposer la « compréhension » comme mode de communication ; 2. la défiance de l’autre envers tout « consensus » qui oblitère l’avenir ; 3. le manque de curiosité criant (et parfois vivement intéressé) de la réception pour le déroulement réel de cette rencontre, un consensus se constituant autour de l’idée que seule une entente finale est synonyme de réussite.
5Dès lors, la description qui en ouvre et rend publique l’archive ne peut être identifiée à la mise au jour d’une classique présence ajournée ou repoussée, mais plutôt de ce qu’on pourrait appeler, pour faire droit à cette dynamique propre, le travail d’un diffairement.
6Contrairement à la seconde rencontre (Heidelberg, février 19881), cette première n’avait en effet jamais fait à ce jour l’objet d’une documentation concrète permettant d’accéder à son déroulement effectif, de sorte que la publication qui en fut le prolongement développé en 1984 à travers la publication allemande que je dirigeai2 donna lieu à des confusions répétées à partir desquelles ce qui s’est réellement passé à l’Institut Goethe de Paris en avril 1981 (même la date exacte, cet élément si précis et concret, reste à dévoiler) fut gravement déformé, situation qui aura perduré jusqu’à aujourd’hui.
7La présente publication, qui englobe une période et un travail de quatre ans – de la préparation du colloque à la publication du volume évoqué (fin 1980-fin 1984) – est donc l’occasion, à partir des archives conservées et entièrement inédites du colloque et des correspondances qui y sont attachées, de corriger sans équivoque les distorsions auxquelles il aura donné lieu et de rétablir, voire d’établir une vérité factuelle sans laquelle il est impossible d’apprécier l’aspect historique de cette toute première rencontre entre les deux représentants majeurs de ces courants constitutifs de la pensée du xxe siècle que sont l’herméneutique et la déconstruction.
8Si cette rencontre a suscité ailleurs de nombreux ouvrages et articles, principalement en Allemagne et aux États-Unis, mais aussi au Japon et en Espagne (pour en rester à ce dont j’ai pu prendre connaissance), elle n’aura trouvé en France qu’un écho relativement discret et tardif. Cette situation peut s’expliquer, au moins en partie, par le fait qu’une telle discussion supposait une double compétence, laquelle n’était sans doute pas au rendez-vous dans les années 1980, ni même dans les années 1990. Il est assez frappant de voir combien les travaux de ces années étaient orientés par une herméneutique plutôt affairée à donner raison à Gadamer qu’à véritablement construire un débat, et que les représentants de la déconstruction, imitant peut-être en cela Derrida ou du moins ce qu’ils percevaient de lui, se détournaient de cette problématique.
9Même au-delà, cette tendance de fond reste perceptible. Ainsi Elena Bovo lui consacre-t-elle en 2004 une étude censée aboutir à une « conclusion certes provisoire, en tout cas ouverte, qui ne consiste pas à prendre parti pour l’un ou pour l’autre, mais plutôt à reconnaître et à suivre, jusqu’au bout, les raisons profondes de chacun des deux philosophes3 ». Cependant, force est de constater que cette déclaration de neutralité s’effondre dans ladite conclusion, qui se met soudain à répéter de façon très fermée tous les poncifs de l’herméneutique pour poser que l’« attitude qui vise à restituer au texte son sens originaire » mérite « aussi un certain respect » au motif que « la conscience du texte n’admet pas toutes les interprétations mais qu’il demande d’abord à être écouté4 ». Il s’agit là à l’évidence d’une critique larvée de la dissémination derridienne, mécomprise comme pratique qui voudrait seulement que « les signes renvoient perpétuellement les uns vers les autres sans aucune orientation et sans vouloir-dire assignable5 ». Et l’auteure ne trouve pas d’autre autorité pour justifier ce court-circuit qu’un propos de Jean Grondin affirmant que « la fixation sur le signe, comme s’il ne faisait jamais signe vers un autre que soi, n’est qu’une réédition du positivisme6 », avec pour conséquence inéluctable que Derrida tomberait de lui-même dans cette métaphysique qu’il dit déconstruire, puisque « c’est en effet poursuivre la métaphysique […] que de prendre le langage pour un pur phonème qui n’aurait rien d’autre à dire que soi-même7 ». Un tel concentré d’ignorances, qui ne fait pas même l’économie d’un grossier contresens sur l’herméneutique de Gadamer8 et auquel il est facile d’opposer les textes parmi les plus anciens de Derrida9, constitue par son geste et ses références complices une sorte de scène primitive d’une réception avortée10. Il était donc nécessaire, dans la perspective de cet ouvrage, que cette dimension documentaire soit prolongée par une mise en regard des conceptions de Gadamer et Derrida à partir de ce tertium comparationis majeur que constitue le rapport à la littérature, puis par une présentation plus spécifique du geste derridien, en formant le vœu que cet ensemble permette de construire et conduire de nouveaux débats sur une base enfin informée.
1981 parasité par 1988
10Je l’ai dit, une seconde rencontre eut lieu, à Heidelberg les 5 et 6 février 1988. Ce qui frappe, c’est à quel point elle est hantée par celle de 1981 (comment pourrait-il du reste en être autrement ?), et Reiner Wiehl s’y réfère dès sa préface :
« Il y avait eu un premier débat, déjà, entre Derrida et Gadamer, qui s’était tenu à Paris, en 1981 – à l’époque, le sujet “Texte et interprétation” n’avait pas vraiment fait l’unanimité entre eux. Il était donc d’autant plus légitime de se demander, non sans curiosité, quelles seraient à présent les voies empruntées, presque sept ans plus tard, pour tenter d’arriver à une entente qui s’annonçait peu aisée entre une herméneutique philosophique et une déconstruction critique du logocentrisme11. »
11Comme on pouvait s’y attendre, c’est l’échec apparent de cette première rencontre qui est mis en avant. De même, Mireille Calle-Gruber, plus radicale encore :
« Par ailleurs, sans être polémique, la rencontre qui avait eu lieu quelques années auparavant entre Gadamer et Derrida – c’était dans le cadre du colloque “Texte et interprétation” organisé par Philippe Forget à l’Institut Goethe à Paris (du 25 au 27 avril 1981) – avait vite tourné court, et les deux philosophes étaient restés sur un désaccord. Là où Gadamer, suivant la démarche herméneutique, s’employait à une pensée philosophique de l’enchaînement et de l’articulation, Derrida déjà procédait par la voie de l’interruption […]12. »
12Elle rappelle par ailleurs que « Gadamer ouvrait la soirée en insistant sur la “tâche de communiquer” qu’il considérait comme un impératif philosophique, et s’efforçait de renouer le dialogue à partir de l’impasse où ils en étaient restés avec Derrida en 198113 ».
13Et encore dans sa propre conférence d’introduction, lorsqu’elle insiste, parmi les « deux éléments » que ce dialogue renoué « intègre », sur le fait que « cette rencontre fait écho à celle qui eut lieu à Paris, en 1981, entre Gadamer et Derrida, et qui resta sans suite14 ».
14De fait, ce n’est pas seulement l’écho de 1981 qui est dans les esprits : plusieurs interventions y font très directement, d’autres plus indirectement référence. Ainsi Gadamer, après avoir décrit en des termes sur lesquels il faudra revenir sa découverte de la déconstruction, antérieure à la rencontre de 1981, évoque-t-il implicitement d’abord, très directement ensuite cette dernière lorsqu’il revient d’une part sur la notion de « rupture » (que Derrida opposait alors au « continuum » comme condition du « comprendre ») et d’autre part sur la lecture de Nietzsche par Heidegger et Derrida :
« Derrida voit, dans l’interprétation heideggérienne de Nietzsche, une sorte de continuation non voulue de la tradition de la métaphysique et même du logocentrisme. Je l’avoue, cette pensée de Jacques Derrida a été, pour moi, une véritable provocation. Car, à mes yeux, c’était là justement que résidait le grand mérite de Heidegger : m’avoir appris que le logocentrisme était en quelque sorte le destin de l’Occident […]. Un des points de débat sera donc aussi, sans doute, cela que nous avons essayé de discuter il y a quelques années à Paris et qui concerne les différents accès de Heidegger à travers son interprétation de Nietzsche15. »
15Quant à Derrida, il y revient plusieurs fois (à propos de cette « bonne volonté » qui avait enflammé le débat et dont il sera donc à nouveau largement question dans ce livre) et aussi de cette « rupture » qu’il appelait plutôt « interruption », campant sur ses positions d’alors :
« Je sens qu’il faut que j’enchaîne sur “conversation”… Lors de notre rencontre de Paris, il y a quelques années, c’était déjà la question. Et la conversation continue, comme vous voyez… […] Je n’ai rien contre la conversation. Je crois qu’elle suppose cette interruption, dont vous parliez tout à l’heure. Et déjà, la dernière fois, à Paris, la question était de savoir comment penser l’interruption, sans laquelle il n’y a pas de rapport à l’autre16… »
16Cependant, ces « quelques années » qui séparent les deux événements auront aussi suffi à déformer ce que fut celui de 1981. Je n’en prendrai ici pour exemple que la référence au « logocentrisme » dont Reiner Wiehl laisse clairement entendre qu’il fut un thème « très spécifique » du débat de Paris. Remerciant Derrida de son intervention, il pointe en effet : « je trouve particulièrement intéressant cet élargissement que vous opérez de la discussion très spécifique que vous aviez eue autrefois17, avec le professeur Gadamer, sur la question du logocentrisme18 ». Il y revient encore de façon massive après l’intervention de Philippe Lacoue-Labarthe :
« Ce soir, j’ai l’impression que l’usage que fait M. Derrida du mot “logocentrisme” est beaucoup plus large que lors de la discussion qui eut lieu à Paris. À cette époque-là, le logocentrisme était lié très étroitement au phonocentrisme, alors qu’aujourd’hui vous l’utilisez dans le sens d’un “avoir raison” catégorique, d’une simplification terrible19. »
17Or, à aucun moment le « logocentrisme » n’avait été un moment « spécifique » de la « discussion » entre Gadamer et Derrida, au point que le terme n’a même jamais été employé par l’un ou l’autre durant ces deux journées, et cela vaut encore plus fortement pour le « phonocentrisme ». Si la question avait été débattue à Paris en ces termes, il ne fait pas de doute que Derrida y aurait renvoyé et n’aurait pas pris la peine de la développer comme il le fait (et avec beaucoup de pédagogie, notamment pour distinguer entre logocentrisme et phonocentrisme) en 198820. L’erreur de Reiner Wiehl s’explique à mon sens de la façon suivante : il est victime de cette présentation dé(sin)formée dont nous aurons beaucoup à reparler et qui voudrait, contre le bon sens le moins contestable, que le texte publié dans l’ouvrage collectif de 1984 soit la répétition exacte de la conférence prononcée par Gadamer en 1981, ce qui est totalement faux. Dans la première partie de ce texte en effet, qui se présente assez clairement comme une réflexion à partir de 1981, ce qui en fait donc un ajout par apport à cette conférence21, Gadamer apporte sa contribution à la question qui était au programme du second jour, soit la lecture de Nietzsche par Heidegger. De fait, Gadamer aborde la question du logocentrisme à travers « le logocentrisme de la métaphysique » et se réfère ici explicitement à la critique qu’en fait Derrida à travers sa lecture du Nietzsche de Heidegger (soit au lendemain de sa conférence, laquelle n’a donc pu prendre en compte cette critique).
18Quant à savoir si l’herméneutique de Gadamer relève effectivement de ce que Derrida critique sous le nom de logocentrisme, à savoir une pensée déterminée de façon systémique par un privilège accordé au logos dans tous les sens que peut recevoir ce terme22, cette même partie du texte de Gadamer (et qui n’a donc fait l’objet d’aucune discussion avec Derrida) le confirme d’elle-même largement, ne serait-ce que par cette autocitation bien connue selon laquelle « l’être qui peut être compris est langage23 ».
19Dans une séance de séminaire datée du 27 mars 2002, soit parfaitement contemporaine de la mort de Gadamer et de l’hommage analysé dans la dernière partie de cet ouvrage, Derrida revient en ces termes sur le logocentrisme, qui en soulignent la dimension hégémonique tout en confirmant son caractère « gréco-européen » décrit dans la réponse de 1988 à R. Wiehl :
« au fond, ce qu’on peut appeler, ce que j’ai appelé depuis très longtemps le “logocentrisme”, justement, qui a toujours désigné selon moi une hégémonie forcée, un forçage, imposant une hégémonie, ne signifie pas seulement l’autorité du logos comme parole, langage – ce qui est déjà une interprétation – mais signifie aussi une opération proprement, je dirais, entre guillemets, “européenne”, qui rassemble justement, à la fois, les traditions bibliques […] et puis la tradition philosophique, en gros, les religions monothéistes, les religions abrahamiques et la philosophie. Ce logocentrisme […] signifiant non pas tant que le logos était tout simplement le centre de tout, mais qu’il était en situation, justement, d’hégémonie souveraine, organisant tout à partir de ses forçages de traduction24 ».
20L’un des objets de cet ouvrage sera de vérifier le degré de pertinence de ce jugement concernant la pensée de Gadamer sous l’angle de son rapport à la déconstruction.
Déclaration d’intention
21Il me reste ici à témoigner de l’intention qui était la mienne lorsque l’initiative de cette improbable rencontre germa dans mon esprit.
22Mon intention, si naïve qu’elle pût être à l’époque, ne pouvait cependant guère avoir la candeur que me prête, me suppose ou m’impose Giuseppe Mazzotta dans son compte rendu du livre de Susan Noakes Timely reading: Exegesis and Interpretation, qui s’ouvre ainsi : « In April 1981 Philippe Forget, professor of German at the Sorbonne25, organized an encounter at the Paris Goethe Institute between Hans-Georg Gadamer and Jacques Derrida26. »
23Après une présentation rapide des positions respectives de Gadamer et Derrida, Mazzotta poursuit : « it is evident why Philippe Forget should think that an open and direct debate between them was desirable. Forget, one surmises, believes, as philosophers from Plato to Gadamer, in “dialogue”27 ».
24Cette « foi dans le dialogue » entre deux conceptions si différentes de deux penseurs qui avaient jusqu’alors soigneusement évité de débattre ne pouvait évidemment être la mienne, ni cet autre rêve que me prête G. Mazzotta : « somewhat harmonized with deconstruction, the way Philippe Forget would probably endorse as a privileged tool for the readers’ moral and political education28 ».
25Ayant lu au cours de mes études les Actes du colloque de Cerisy29 consacré à Nietzsche en 1972 puis, quelques années plus tard, Éperons. Les styles de Nietzsche30, ce « probably » ne pouvait être pour moi que hautement improbable, l’herméneutique y étant régulièrement et violemment critiquée : il y est en effet dit que le texte de Nietzsche « limite sans appel la pertinence de ces questions herméneutiques ou systématiques » (p. 80, je souligne), que la « question de la femme » y « disqualifie le projet herméneutique postulant le sens vrai d’un texte » (p. 86), que la « question du propre » y déborde « la forme onto-herméneutique de l’interrogation » (p. 93) ; la « présupposition onto-herméneutique », encore une fois, s’y trouve identifiée à une « relation pré-critique au signifié […] en un mot à la conscience et à tout son système phénoménologique » (p. 94). Il s’agirait encore, programmatiquement, de « voler [la lecture de Nietzsche] hors du cercle herméneutique » (p. 102), sans parler de la phrase, texte ou trace « J’ai oublié mon parapluie » qui se dérobe « à toute question herméneutique assurée de son horizon » (p. 107). Non sans avoir jugé que « la note des éditeurs qui ont classé ces inédits est un monument de somnambulisme herméneutique » (p. 104), Derrida établit, toujours sous couvert de ce parapluie oublié, un rapprochement entre l’herméneutique et la psychanalyse qui « peut espérer s’assurer la maîtrise herméneutique de ce reste » (p. 110) – il reviendra sur ce point dans son échange avec Gadamer – tout en laissant au psychanalyste la chance d’être moins naïf que, notons l’assimilation directe, « le lecteur primesautier ou que l’herméneute ontologiste » (p. 111). En un mot, c’est tout le texte de Nietzsche qui est ici convoqué pour éperonner et « désarçonne[r] l’herméneute » (p. 112), toujours prêt, en renonçant à « sa » question – celle du sens enfoui, toujours déjà là – à une « réaction esthétisante et obscurantiste » qui reste celle de l’« hermeneuein » (loc. cit., c’est Derrida qui souligne).
26Il est donc clair qu’un horizon aussi chargé d’orages et d’éclairs ne pouvait susciter aucun désir ou attente d’harmonie et de dialogue paisible. Quoique n’ignorant pas que l’herméneutique gadamérienne était avant tout « philosophique » et donc ne visait pas à être un traité d’interprétation, mais me destinant à la recherche en littérature, la question qui me motivait réellement à l’époque s’énoncerait plutôt en ces termes : comment aller au-delà de ce que je pensais avoir compris de l’approche des textes littéraires de Gadamer (chez lui principalement et paradigmatiquement le poème), à savoir que, partageant paradoxalement31 avec le structuralisme « dur » un refus de toute référence autre que le texte et récusant toute pertinence a priori aux informations biographiques et toute visée de « vouloir dire », il remplaçait ces instances par celle de l’unité du texte, dont la pertinence paraissait évidente, mais dont l’évidence même dissimulait de graves questions : n’avions-nous pas appris, de Nietzsche et de Blanchot par exemple, que l’unité ne pouvait être considérée comme une donnée du texte, mais qu’elle était elle-même construite ? Gadamer ne remplaçait-il pas dès lors une conscience par une autre, laquelle avait surtout l’avantage d’avancer masquée, y compris aux yeux de Gadamer ? Derrida n’était-il donc pas effectivement en droit de voir dans toute herméneutique une « relation pré-critique au signifié » enracinée dans « la conscience » et « tout son système phénoménologique » ?
27D’une façon à la fois plus générale et plus tangible, comment se concrétiserait, dans le discours interprétatif, le moment où Derrida relancerait la lecture de textes comme ceux de Celan qui, malgré ce que je savais alors des commentaires et donc des justifications de Gadamer32, excédaient si manifestement à mes yeux l’application des principes et règles herméneutiques ?
28Obtenir une réponse à ces questions impliquait certes la notion de dialogue, mais nullement au sens évoqué par Guiseppe Mazzotta. Je dirais plutôt qu’il s’agissait pour moi de provoquer le dialogue, non pas au sens habituel de « susciter un peu brutalement » (ce qui, à l’évidence, n’était nullement en mon pouvoir), mais de créer les conditions de sa mise à l’épreuve. En d’autres termes : amener Gadamer à mettre en pratique son idéal du « dialogue herméneutique » et observer comment Derrida allait – le cas échéant – y réagir. Ou, pour reprendre ici une formule que j’avais employée dans le texte du programme annonçant le colloque : comment ces deux penseurs majeurs allaient-ils relever leur réciproque défiance dans le défi ou, pour le dire encore autrement : comment l’un et l’autre allaient-ils pouvoir abandonner un certain déni pour relever le défi ?
29On comprend dès lors quel genre de promesse je pouvais m’adresser en cherchant à faire advenir cette confrontation, et il est temps maintenant de donner à chacun la possibilité d’accéder au débat de 1981, tel qu’il s’est déroulé dans toute sa complexité elliptique, avant de débrouiller l’écheveau d’une réception parasite et de revenir pour finir sur « l’être au texte » (Gadamer) de ces deux penseurs qui sont également des théoriciens en acte de la lecture.
Notes de bas de page
1Calle-Gruber Mireille (dir.), Derrida Jacques, Gadamer Hans-Georg et Lacoue-Labarthe Philippe, La conférence de Heidelberg (1988). Heidegger. Portée philosophique et politique de sa pensée, note de Jean-Luc Nancy, préface de Reiner Wiehl, Paris, Lignes/Imec, 2014.
2Forget Philippe (dir.), Text und Interpretation. Eine deutsch-französische Debatte mit Beiträgen von Jacques Derrida, Philippe Forget, Manfred Frank, Hans-Georg Gadamer, Jean Greisch und François Laruelle, Munich, UTB 1257, Wilhelm Fink, 1984. Repris en partie en traduction américaine dans Michelfelder Diane et Palmer Richard (dir.), Dialogue & Deconstruction (The Gadamer-Derrida Encounter), New York, State University of New York Press, 1989 et en traduction espagnole dans Gomez Ramos Antonio (dir.), Diálogo y deconstrucción. Los límites del encuentro entre Gadamer y Derrida, Madrid, Cuaderno Gris, 1998.
3Bovo Elena, « Opacité ou transparence, continuité ou césures énigmatiques ? Le débat entre Derrida et Gadamer sur le sens de la tradition dans la transmission du savoir », in Pierre Nobel (dir.), Textes et cultures : réception, modèles, interférences. Réception de l’Antiquité, Besançon, Presses universitaires de Franche-Comté, 2004, p. 9-19 (citation p. 10).
4Ibid., p. 19. Je souligne.
5Loc. cit.
6Grondin Jean, L’universalité de l’herméneutique, préface de Hans-Georg Gadamer, Paris, Presses universitaires de France, 1993, p. 221 (repris par Elena Bovo, art. cité, p. 19). Ce jugement, qui émarge distraitement auprès de Gadamer, ne se comprend guère mieux quand on apprend que Grondin ne croit pas devoir distinguer entre « signe » et « signifiant » : « Le signifiant (ou le signe) renvoie alors… » (Grondin Jean, L’herméneutique, Paris, Presses universitaires de France, coll. « Que sais-je ? », 2006, p. 94). On peut se demander si Grondin ne confond pas ici positivisme et nominalisme, doctrine selon laquelle les objets de la science ne sont pas les choses elles-mêmes, mais les énoncés qui les désignent. C’est bien de nominalisme que parle Gadamer pour rabattre Derrida sur la métaphysique. Force sera de constater que Grondin, dans sa description du colloque, ne s’appuie sur aucun fait (y compris sous forme d’énoncés attestables), ce qui ne suffit pas à dénoncer le positivisme, et qu’il pratique en revanche un nominalisme radical.
7Loc. cit.
8Ainsi quand Elena Bovo affirme qu’« il faut du moins essayer » de « restituer le « “vouloir-dire” d’un auteur » (p. 18), alors que Gadamer fonde ouvertement son axe de lecture sur un refus catégorique d’une telle pratique, comme nous aurons à le rappeler. Quant à la notion de « responsabilité » dont elle se réclame, elle ignore manifestement tout le travail de Derrida (bien plus que de l’herméneutique) sur ce concept, et précisément lorsqu’il s’agit de lecture. Nous en traitons donc aussi dans la seconde partie de cet ouvrage.
9Voir entre autre ce qu’il dit du signe dès De la grammatologie (Paris, Éditions de Minuit, 1967), par exemple p. 25 sq. Prophétique sans grand mérite, Derrida souligne dans la foulée que « c’est par là que le concept et surtout le travail de la déconstruction, son “style”, restent par nature exposés aux malentendus et à la méconnaissance » (p. 26).
10Elena Bovo dit se situer dans la continuité d’une étude de Vincent Houillon, qu’elle prend « comme guide ici » (p. 9, note 2). Mais on ne peut que constater qu’elle le perd rapidement de vue, ignorant par exemple totalement la distance que Vincent Houillon prend soin de marquer quant à l’attitude de Gadamer « qui, lui, paraît dans ses écrits de la décennie 1980, ne pas cesser de débattre ou de vouloir débattre avec toute la bonne volonté et la “peine” non ménagée de celui “qui veut comprendre l’autre ou être compris de lui” […] » (Houillon Vincent, « L’adresse de la question. L’improbable débat Gadamer-Derrida », Alter. Revue de phénoménologie : Derrida et la phénoménologie, no 8, 2000, p. 103-123, citation p. 103 sq. Je souligne « paraît »). J’anticipe à peine en disant ici qu’à ma connaissance, les deux travaux que Vincent Houillon consacre à ce débat (voir bibliographie) sont les seuls, dans le domaine francophone, à s’exposer à la complexité du sujet.
11Calle-Gruber Mireille (dir.), La conférence de Heidelberg (1988), op. cit., p. 17. Il est intéressant de constater que Wiehl, issu de l’école herméneutique, pense encore que le dialogue doive nécessairement déboucher sur une « entente ».
12Ibid., p. 22. Sur les erreurs matérielles concernant le colloque qui apparaissent dans cette citation, voir le chapitre « Fictions et vérités ».
13Ibid., p. 23. Mireille Calle-Gruber commet ici une erreur dans la référence à ce passage : la page 141 à laquelle elle renvoie correspond à la reproduction de l’article de Gadamer « Comme Platon à Syracuse » paru dans Le Nouvel Observateur du 22-28 janvier 1988, alors que le passage qu’elle évoque ici se trouve en réalité page 46.
14Ibid., p. 41.
15Ibid., p. 46-48.
16Ibid., p. 90 sq. La suite de la transcription fait apparaître que Gadamer interrompt régulièrement Derrida (pour l’approuver) alors que celui-ci insiste sur le fait qu’il « enchaîne ». Il s’ensuit un effet légèrement comique. Dans la continuité, la discussion porte ensuite sur la psychanalyse, où la rencontre de Paris est à nouveau directement évoquée par Derrida : « Et je me rappelle que la question de la psychanalyse avait surgi à ce moment-là, entre nous. Il s’agissait de savoir si une herméneutique comme la vôtre (je résume grossièrement), allait pouvoir intégrer la psychanalyse… » Gadamer acquiesce là aussi (« Mais certainement… »), alors qu’il conteste ailleurs violemment une telle intention (p. 91).
17On peut supposer que Reiner Wiehl pense ici en allemand damals et non früher, et qu’il veut donc dire « à l’époque » et non « autrefois ».
18Ibid., p. 68 sq.
19Ibid., p. 75.
20Ibid., p. 79 sq.
21C’est à peu de chose près cet ajout introductif (les Allemands parleraient de Vorspann) que j’ai décidé de traduire pour le numéro de la Revue internationale de philosophie dirigé par Manfred Frank en 1984 (op. cit., p. 333-340). Selon une certaine logique, qui échappe à la simple constatation empirique des choses, l’ensemble de ce numéro sera aussi présenté comme émanation directe du colloque.
22Et non simplement au sens de « raison », ce que fait pourtant Riccardo Dottori : quand il revient, dans les entretiens qu’ils auront en 1999-2000, sur le débat de 1981 et la « seconde objection » de Derrida, il expose en effet à Gadamer (qui dit ne pas comprendre « ce que l’herméneutique a à voir avec le logocentrisme ») le sens de ce terme en le réduisant au fait que « chaque interprétation est donnée sur la base de raisons et obéit ainsi au principe de raison, au logon didonai ». Dottori n’aurait pas procédé autrement s’il avait voulu donner à Gadamer l’occasion de nier énergiquement son appartenance pourtant peu contestable au logocentrisme, ce que ce dernier ne manque pas de faire aussitôt : « Non, je pense que ceci est manifestement faux » (Gadamer Hans-Georg, Die Lektion des Jahrhunderts. Ein philosophischer Dialog mit Riccardo Dottori, Münster/Hambourg/Londres, Lit Verlag, 2002, p. 66).
23Il s’agit d’une formule que l’on trouve déjà dans Wahrheit und Methode, p. 450 de la troisième édition augmentée (Tubingue, J.C.B. Mohr [Paul Siebeck], 1972), p. 478, dans Gesammelte Werke 1. Hermeneutik I: Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik, Tubingue, Mohr Siebeck, 1986 et 1990, et p. 500 de la traduction française (Paris, Le Seuil, 1996), qui traduit malheureusement Sprache par « langue », alors qu’il faut comprendre ici « langage » (chaque fois que je citerai Wahrheit und Methode, j’indiquerai dorénavant simplement les trois paginations dans cet ordre). Mais son intérêt réside dans le sens que lui donne ici Gadamer : « ce qui est ne peut jamais être compris dans sa totalité » (ibid.). Une telle perspective, qui n’était pas celle de Wahrheit und Methode, tout attachée à légitimer « le phénomène herméneutique » (ibid.), est de nature à esquisser un rapprochement avec Derrida, dont un des gestes déterminants consiste précisément à empêcher toute fermeture sur ou au nom d’une totalité.
24Derrida Jacques, Séminaire, La bête et le souverain, vol. 1 (2001-2002), Paris, Galilée, 2008, p. 454 sq. Nous verrons que les « forçages de traduction » du logocentrisme gadamérien opèrent également sur les concepts mêmes de la déconstruction qui lui échappent, en particulier l’écriture et la dissémination.
25Cette indication, qui revient régulièrement en dehors de la France (on la trouve dans l’ouvrage dirigé par Diane Michelfelder et Richard Palmer, Dialogue & Deconstruction, op. cit., mais également dans des travaux bien plus récents), est elle aussi tout à fait erronée. S’il m’est arrivé d’être à cette époque chargé de cours à la Sorbonne comme à la Sorbonne Nouvelle ou encore à l’École normale supérieure, le poste que j’occupais alors institutionnellement était celui de professeur de Khâgne et Hypokhâgne à Louis-le-Grand (Paris). Autre erreur concernant la Sorbonne : il arrive aussi qu’elle soit indiquée comme le lieu même de l’événement, ce qui est tout à fait inexact, et là encore dans des travaux très récents, ainsi : « le colloque organisé par Forget et Frank à la Sorbonne en 1981 » (Chun Man Szeto, Pour penser un dialogue entre l’herméneutique gadamérienne et la déconstruction derridienne, thèse présentée et soutenue à Dijon le 20 décembre, dir. Jean-Claude Gens, université Bourgogne Franche-Comté, 2019, [https://www.theses.fr/2019UBFCH034], p. 15). Sur cette troisième erreur qui consiste à faire de Manfed Frank un des organisateurs du colloque, voir le chapitre « Fictions et vérités ».
26Speculum, vol. 65, no 4, The University of Chicago Press, 10|1990, p. 1030-1032 (citation p. 1030).
27Ibid., p. 1030.
28Ibid., p. 1032.
29Nietzsche aujourd’hui ? (deux volumes : 1. Intensités, 2. Passions), Paris, Union générale d’éditions, coll. « 10/18 », 1973.
30Derrida Jacques, Éperons. Les styles de Nietzsche, Paris, Champs Flammarion, 1978 (avec une préface de Stefano Agosti et des dessins de François Loubrieu). Il s’agit en réalité de la conférence de Cerisy évoquée plus haut, légèrement modifiée (surtout dans la mise en page). Dans la cascade de citations qui suit, afin de ne pas multiplier les notes, j’indique la pagination entre parenthèses dans le texte même.
31Gadamer m’avait raconté que dans la lettre qu’il avait adressée à Jakobson pour le féliciter de l’obtention du prix Hegel en juin 1982, ajoutant « er hat ihn aber nicht mehr lebend erreicht » (il est mort avant de recevoir cette lettre), il avait indiqué que pour lui, cette approche consistait en quelque sorte à remplacer le plaisir du voyage par l’étude de la carte routière correspondante.
32Lorsque, encore étudiant, j’avais rencontré Gadamer pour la première fois (Heidelberg, été 1974), je l’avais évidemment interrogé sur son Celan paru quelques mois plus tôt, et il m’avait dit qu’il avait souhaité montrer (à Celan d’abord) que l’on pouvait comprendre de tels textes. Cette première remarque déjà m’avait laissé circonspect, et sans oser le dire à Gadamer, je m’étais naïvement demandé si un auteur qui souhaite vraiment être compris écrit de la sorte. Mais c’était pour Gadamer une évidence que quiconque écrit demande à être compris. Je persiste à penser qu’il n’en est rien. Un écrivain veut d’abord provoquer des réactions, des effets intellectuels ou émotionnels (si tant est que l’on puisse distinguer rigoureusement) et parle quant à lui ouvertement de « fascination » comme effet recherché, ce qui échappe clairement à l’emprise herméneutique (« Probleme der Lyrik », in Gottfried Benn, Essays, Reden, Vorträge, Wiesbaden, GW, Limes Verlag, 1962, p. 524). Il en va sans doute autrement de la plupart des philosophes, mais il faut reconnaître que Nietzsche et Derrida ne font pas grand-chose pour confirmer le point de vue de Gadamer. Concernant Derrida, on peut penser qu’il s’agit entre autre d’une stratégie consistant à éviter d’être compris trop vite, de façon trop directe et par là même trop courte, refermant du même coup ce qui demande à, voire exige de rester ouvert. Ce principe, qui se vérifiera au cours de ce travail, me semble conforté par les propos tenus par Derrida devant la tombe d’Althusser : « je rêve de m’adresser à ceux qui viennent après lui, ou après nous déjà, et dont je vois hélas ! à plus d’un signe qu’ils sont trop pressés de comprendre, d’interpréter, de classer, de fixer, de réduire, de simplifier, de clore, de juger, c’est-à-dire de méconnaître […] » (Derrida Jacques, Chaque fois unique, la fin du monde, Paris, Galilée, 2003, p. 150).
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