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Les imaginaires de la ville

 | 
Hélène Menegaldo
, 
Gilles Menegaldo

Cinquième partie. Herméneutiques de la ville

Walter Benjamin et Roger Caillois : approches de la ville catastrophe

Daryl Lee

Texte intégral

  • 1 Benjamin exprimera sa dette envers Aragon : « Il y a au commencement Aragon, Le Paysan de Paris, d (...)
  • 2 Roger Caillois, « Paris, mythe moderne », Nouvelle Revue française, mai 1937, p. 682-699, repris d (...)
  • 3 Voir Denis Hollier, Les Dépossédés : Bataille, Caillois, Leiris, Malraux, Sartre, Paris, Minuit, 1 (...)
  • 4 Voir Denis Hollier, Le Collège de sociologie, Paris, Gallimard, 1979, 1995 ; Hans Meyer, Walter Be (...)
  • 5 Approches de l’imaginaire, Paris, Gallimard, 1974, p. 12 ; repris d’une réponse à « l’Enquête sur (...)

1Dans le cadre d’une analyse de l’image de Paris détruit, qui revient au cours de la Troisième République, j’ai dû suivre des repères critiques qui ont façonné la ville du xixe siècle comme objet d’analyse. Walter Benjamin et Roger Caillois, entre autres, devaient servir de modèles critiques, m’aider à comprendre l’origine et le sens du mythe de Paris. Mais après un certain temps, des questions se sont imposées. Pourquoi l’idée de Paris au xixe siècle s’annonce-t-elle en tant que catégorie d’enquête à la fin de la Troisième République ? C’est-à-dire, comment se fait-il que c’est dans les années trente qu’ont été jetées les bases d’une véritable industrie intellectuelle à laquelle je participe ? Or, si l’idée d’une mythologie moderne centrée sur le Paris du xixe siècle s’annonçait déjà dans Le Paysan de Paris de Louis Aragon (1926), ce n’est que quelques années plus tard que l’idée de Paris se remodèle comme objet d’analyse sociologique chez Caillois, sinon comme appareil critique chez Walter Benjamin1. Les textes principaux et les approches de Benjamin et de Caillois sur Paris se révèlent asymétriques : d’un côté, le poids lourd inachevé de Benjamin, Paris, capitale du xixe siècle, l’œuvre qui raconte de quelle manière Benjamin s’est perdu dans l’archive comme dans une dérive borgésienne, contre le petit essai incisif, « Paris, mythe moderne » de Caillois2. Malgré leurs différences apparentes, tous deux sont conscients de la montée du fascisme en ces années trente. Ils se confrontent au Collège de sociologie et, dans les écrits en question, ils rivalisent pour mesurer l’importance de Paris dans la modernité – Benjamin pour marquer l’origine de la société de consommation et l’illusion du mythe de progrès, Caillois pour marquer la réapparition du mythe dans la société moderne. Le rapprochement entre Benjamin et Caillois tourne le plus souvent autour du mimétisme3. Pourtant, la rencontre des deux hommes au sein du Collège a laissé des traces jusque-là insuffisamment explorées et dissimule une interférence de pensée qui passe pour une coïncidence4 Dans sa critique du concept surréaliste de la Rencontre, Caillois s’en méfie, prétendant que « les coïncidences, dont il est au fond puéril de s’étonner, sont ainsi des témoignages extrêmement partiels, des révélations infinitésimales de cette multiple et souterraine interdépendance5 ». Soit. Le « multiple » pourrait se comprendre dans l’étonnant dédale de deux modes de pensée que l’on appelle de nos jours « interdisciplinaire ». C’est cet autre élément, le « souterrain », qui intrigue. Autre question : d’où vient-il que l’image de la ville détruite, de la cité menacée, entre dans leurs propos critiques au même moment que l’objet d’étude naît ? Comme si on pouvait penser sa naissance et sa mort simultanément ? Car dans ce discours critique qui fonde Paris comme objet d’étude pour l’imaginaire, dépassant la seule histoire de l’urbanisme, se révèlent des emportements sur la destruction de la ville, qu’elle soit concrète et historique (Paris, la Commune) ou abstraite et théorique (la ville capitaliste, la Cité). L’image de Paris détruit qui traverse la Troisième République se glisse désormais dans le discours critique qui prétend la saisir d’un regard objectif. Le recours à l’image de l’ange destructeur chez l’un, à celle de la violence sacrée et à la fête chez l’autre, entre autres, rajoute à l’imaginaire de la ville détruite. Les écrits sur Paris de Benjamin et de Caillois se heurtent dans leur fond conceptuel et méritent une analyse bien plus profonde que je ne saurais faire ici. Le deuxième volet de cette étude, portant sur les allusions à la Commune et aux ruines dans l’œuvre de Benjamin surtout, devra attendre ; mon intervention ici représente l’occasion de faire un travail de synthèse des commentaires d’autres qui mettent en évidence quelques éléments de cette « souterraine interdépendance ».

Du surréalisme à l’image dialectique (Benjamin), la science diagonale (Caillois)

2Tout en acceptant le rapprochement entre Benjamin et Caillois sur le plan du mimétisme, nous pourrions ajouter d’autres interférences de pensée tout aussi significatives, notamment la portée sociologique de leurs recherches et le développement, chez l’un indépendamment de l’autre, d’un système ou d’une approche dialogique. C’est d’ailleurs par celui-ci qu’entrent en scène des motifs parisiens. D’un certain point de vue, c’est le surréalisme, qui attire en même temps qu’il repousse les deux penseurs, qui sert de tremplin pour la définition de leurs projets respectifs.

3Benjamin expérimente une nouvelle pratique d’écriture, « l’image dialectique », dans son œuvre Sens unique ; elle est aussi en puissance dans Paris, capitale du xixe siècle. L’image dialectique ressemble aux juxtapositions rêveuses et frappantes du surréalisme, mais s’enrichit d’une dimension historique. La démarche de Benjamin procède d’une complexité sans pareille dans les sciences humaines. D’autre part, la pensée « diagonale » de Caillois vise les liens entre le monde naturel ou scientifique et l’art. Cette « transversalité » des disciplines veut tracer les relations obliques entre la mythologie, par exemple, et la biologie. Cependant, comme Laurent Jenny le remarque,

  • 6 « Préface », Roger Caillois : la pensée aventurée, éd. Laurent Jenny, Paris, Belin, 1992, p. 3.

« [...] son étrangeté ne réside pas dans cette variété des propos : effectivement toutes ces disciplines sont fédérables par une grande “science de l’imaginaire” dont Caillois s’est toute sa vie efforcé de constituer le fondement. La singularité de l’œuvre tient plutôt à l’approche constamment paradoxale de chacune des disciplines convoquées pour la réalisation de ce projet6 ».

4On en dit tout autant de l’hybridité du projet de Benjamin, quoiqu’il fixe le mélange inattendu de catégories marxistes et de lexique messianique.

  • 7 Caillois regroupe les textes traitant de cette période dans la section « L’équivoque surréaliste » (...)
  • 8 Ibid., p. 37.
  • 9 Ibid., p. 36, je souligne.
  • 10 Jenny, op. cit., p. 4.
  • 11 Caillois, « Procès de l’art », Approches, op. cit., p. 53.
  • 12 Ibid., p. 53.
  • 13 Dans la section « Notices sur l’impureté dans l’art » du « Procès intellectuel de l’art », op. cit (...)

5Sans partir des mêmes bases, Benjamin et Caillois réagissent contre le surréalisme, tous les deux cherchant une nouvelle objectivité, finalement problématique, qui surmonterait le subjectivisme du mouvement. En 1934 Caillois brise ses liens avec les surréalistes après l’incident des haricots mexicains7 : Breton aurait refusé d’ouvrir les graines agitées par peur d’y « découvrir un insecte ou un ver » et pour ne pas en « détruire » le « mystère » ; Caillois, au contraire, voulait savoir « comment c’était à l’intérieur, comment ça marchait8 ». Dans sa « Lettre à André Breton », il réclame une méthodologie cohérente : « Que m’importent en fin de compte des illuminations dispersées, instables, mal garanties, qui ne sont rien sans un acte de foi préalable... ? L’irrationnel : soit ; mais j’y veux d’abord la cohérence9. » L’illumination, selon lui, n’a pas la rigueur de la science. Ce n’est pas pourtant une hiérarchie qui privilégierait la science au détriment de la poésie. La science, elle, aurait également besoin de la poésie. « Beaucoup plus radicalement, conclut Laurent Jenny, l’effort de Caillois est pour reconnaître dans l’objet des sciences une structure poétique qui aurait une valeur descriptive en soi10. » Ainsi, telle loi mathématique régit aussi bien la morphologie des organismes marins qu’un poème11. En plus, sa science traiterait du « contenu imaginatif12 » et expliquerait, par exemple, le rapport entre les activités naturelles de la mante religieuse et de sa mythification chez l’homme. La clé de sa science serait à l’égard de l’analogie universelle, comme des correspondances baudelairiennes – d’où renaît un mysticisme dans la science de Caillois. Ce qui est sûr, c’est que Caillois quitte le surréalisme en notant dans la jeunesse de son époque une « crise de la littérature », le titre de la dernière section du « Procès de l’art » qu’il mène contre les surréalistes. Tout au plus, si Caillois ne se satisfaisait pas dans ce grand courant des milieux intellectuels en France, il a choisi très consciemment de bâtir cette « science de l’imaginaire », d’après Jenny, cette « imagination empirique13 », sous « l’égide » de la Naturphilosophie du romantisme allemand, ce qu’il appelait « L’alternative (Naturphilosophie ou Wissenschlaftlehre) » dans ces textes contre « l’illumination dispersée » du surréalisme.

  • 14 Publié en trois fascicules dans Die Literarische Welte, les 1er, 8 et 15 février 1929 ; je cite Œu (...)
  • 15 Ibid., vol. III, p. 116-117.
  • 16 Margaret Cohen, Profane Illumination : Walter Benjamin and the Paris of Surrealist Revolution, Ber (...)
  • 17 Benjamin, Œuvres, op. cit., vol. II, p. 119.
  • 18 M. Cohen, op. cit., p. 190-191.

6Au moment où Caillois trouve son apport en Allemagne, au moins provisoirement, Benjamin, lui, le trouve en France. La découverte du surréalisme, malgré ses réserves contre lui, marque un tournant dans l’évolution de sa pensée (sur Paris), qu’il décrit dans son article « Le surréalisme : le dernier instantané de l’intelligentsia européenne14 ». En écho à Caillois, Benjamin parle de la « crise intellectuelle » européenne qu’expose le surréalisme. « L’observateur allemand » suit les conflits au sein du groupe lorsque ce dernier se tourne du rêve vers l’engagement politique en 1929. C’est le moment où « explose » ou « se décompose » la « société secrète » des surréalistes, au dire de Benjamin. L’adoption de la pensée marxiste ne lui permet pas le loisir de se perdre dans un art du rêve. Pour Benjamin, c’est plutôt une histoire du rêve qu’il faut, c’est-à-dire, l’histoire du rêve collectif induit par la « fantasmagorie » du xixe siècle. Lorsque Benjamin déplore la perte de l’expérience transmissible, dans son essai sur « Le conteur », il arrache aux surréalistes un concept de l’expérience (Erfahrung) qui l’aide à formuler sa philosophie historique et matérialiste. Le « dépassement » au cœur de ces « expériences surréalistes », dit-il, « se trouve dans une illumination profane [Erleuchtung], d’inspiration matérialiste [et] anthropologique15 ». L’illumination profane consisterait en une « transfiguration momentanée plutôt qu’une expérience harmonieuse durable16 ». En s’arrogeant la manière dont les surréalistes libèrent les « énergies révolutionnaires » des objets du xixe siècle, alors démodés – « les premières constructions en fer, les premiers bâtiments industriels, les toutes premières photos, les objets qui commencent à disparaître, les pianos de salon, les vêtements d’il y a cinq ans » –, Benjamin aiguise son projet sur le modèle des Passages17. Par conséquent, Benjamin relie l’énergie libérée par les surréalistes au détritus de la société capitaliste de Paris au xixe siècle. Par ailleurs, Benjamin parle ouvertement d’une « astuce » plutôt que d’une méthode, surtout pas la méthode du marxisme orthodoxe. Il interprète l’illumination profonde doublement comme le contact avec une forme de l’inconscient aussi bien qu’avec une puissance révolutionnaire du prolétariat18.

7Lorsque Benjamin s’extasie devant l’illumination profane, toujours est-il qu’il répond à une exigence qui fait écho à Caillois : en bon marxiste, celui-là ne supporte aucun élément romantique, irrationnel, ou intoxicant au moment de l’illumination profane, par peur d’une mystification du réel et des rapports sociaux. Tous deux cherchaient une objectivité soutenue, comme arme contre le libéralisme bourgeois et individualiste qui avait émergé depuis le xixe siècle. Néanmoins, il reste que Benjamin a puisé dans l’avant-garde esthétique de la France pour trouver un modèle épistémologique et de renouvellement social au moment où Caillois s’en écarte et cherche dans le romantisme allemand son modèle. Ce parcours sera passager, mais l’effet demeure. Benjamin et Caillois ont vécu une transition parallèle, quoiqu’en opposition, dans l’évolution de leur pensée, les deux refusant le subjectivisme (entre autres) des surréalistes ; leurs idées sur Paris s’en inspirent et s’éclaircissent au milieu de la décennie.

8Après sa rupture avec le surréalisme, Caillois se tourne avec plus d’énergie vers les procédés de l’imaginaire moderne, en reliant le monde biologique et le mythe, et du sacré, en théorisant sur le renouvellement social (par la fête, par des vertus dionysiaques, etc.). L’essai de Caillois sur Paris de cette même période recoupe ces mêmes préoccupations. Il favorise, d’une part, des communautés électives d’élites pour renouveler la société et, d’autre part, l’importance du mythe dans la société en prenant le mythe de Paris comme modèle :

  • 19 Caillois, « Paris », op. cit., p. 172.

« En somme, vers 1840, on constate un changement considérable dans le monde extérieur, principalement dans le décor urbain, et en même temps, naît une conception de la ville de caractère nettement mythique, qui entraîne une évolution du héros et une révision sévère des valeurs romantiques. Cette révision tend à en éliminer les parties faibles, à en systématiser au contraire les côtés agressifs et entreprenants19

  • 20 Ibid., p. 163.
  • 21 « Ce phénomène, contemporain des débuts de la grande industrie et de la formation du prolétariat u (...)
  • 22 Ibid., p. 153-156.
  • 23 Ibid., p. 158.
  • 24 Ibid., p. 172.
  • 25 Ibid., p. 172-173.
  • 26 R. Caillois, « La mante religieuse », Minotaure, n° 5, 1934, p. 23-26 ; « Mimétisme et psychasthén (...)
  • 27 C. Frank, op. cit., p. 174, je traduis. J’exprime ma dette envers Frank dont le commentaire sur Be (...)

9Dans ce mythe, il décèle d’abord un nouvel état d’esprit concomitant de la transformation de la grande ville – « On est ainsi en présence d’une poétisation de la civilisation urbaine, d’une adhésion réellement profonde de la sensibilité à la ville moderne, qui naît d’ailleurs au même moment à son aspect actuel20 » – un point de vue en accord avec les présupposés matérialistes de Benjamin sans pour autant y voir les causes fondamentales du développement du mythe21. Ensuite, le mythe se définit par rapport à la littérature22. La littérature reste d’ordre esthétique et agit sur l’individu. Elle s’écarte du mythe, qui est plutôt un phénomène collectif et rituel, lorsqu’elle perd sa force coercitive. À partir des années 1840, la littérature autour de Paris retrouve cette dimension sociale. Troisièmement, le mythe de Paris repose sur la théorie d’un nouveau héros moderne différent de son ancêtre romantique : « Rapidement la structure mythique se développe : à la Cité innombrable s’oppose le Héros légendaire destiné à la conquérir23. » Le héros romantique est, lui, défaitiste, sensible à l’ennui ; il s’éloigne de la société pour se retrouver dans « une poésie de refuge et d’évasion24 ». Caillois trouve dans le héros moderne de Balzac et de Baudelaire la source d’une nouvelle force agressive et l’instinct de pouvoir, un être qui présuppose le besoin de distinction et d’une hiérarchie sociale en parfait accord avec ses théories sur la société. En s’inspirant de Baudelaire, ce héros mythique représente une nouvelle « espèce » dotée d’un « don » naturel qui lui permet d’agir : « Le mythe signifie toujours un accroissement du rôle de l’imagination dans la vie, en tant que, par nature, il est susceptible de provoquer à l’acte25. » Caillois avait déjà analysé des subjectivités faibles, voire autodestructrices, dans « La mante religieuse » et « Mimétisme et psychasthénie légendaire26 ». Il semble vouloir tirer parti du mythe de Paris pour illustrer la contrepartie : « Caillois cherche à élucider une représentation agressive de la société, qui traduit des instincts refoulés de pouvoir et d’agression en réalité, et qui s’oppose en quelque sorte à la “psychasthénie légendaire” qui tend à la dissolution [du sujet]27. » La logique du Mythe et l’homme se lit comme la mise en opposition de deux sortes de sujets qui suggèrent deux types de sociétés virtuelles.

10Sur le plan méthodologique, Caillois admet les limites de son étude par rapport à l’objet (Paris) et ajoute une curieuse note à la dernière phrase de son essai :

  • 28 Caillois, « Paris », op. cit., p. 175.

« La documentation de cette étude est fragmentaire, l’analyse en est incomplète, les conclusions sujettes à révision. Mais dans l’état actuel des recherches, il ne pouvait en être autrement, car l’intérêt des questions de ce genre n’a pas encore, semble-t-il, attiré autrement que par ricochet l’attention commune28. »

  • 29 Benjamin, Œuvres, t. 3, op. cit., p. 65.
  • 30 Ibid., p. 66.

11C’est comme s’il décrivait ce qu’est l’opus de Benjamin, cette œuvre bâtie sur le « fragmentaire », « incomplète » et dont bon nombre de chercheurs tâchent d’imaginer la version achevée. Vu les défauts de son article, Caillois trace un « schéma de la recherche » sur Paris pour « en marquer la portée ». La portée philosophique du projet de Benjamin ne correspond pas à celle de Caillois. Mais rien qu’à effleurer les six domaines d’enquête du schéma de Caillois (je simplifie) – « Descriptions de Paris avant le xixe siècle ; Rôle de Paris pendant la révolution ; Police secrète sous l’Empire et la Restauration ; Peinture morale de Paris chez les principaux écrivains du temps ; Descriptions objectives de Paris : Dulaure, Maxime du Camp ; Vision poétique de Paris, Vigny, Hugo (surtout le long panégyrique historico-métaphysique de l’Année terrible : “Paris incendié”), Rimbaud, etc. » – on sent quelle force centrifuge sort de cet objet d’étude qu’est le Paris du xixe siècle. Benjamin part dans un sens tout autre qui se devait de faire une philosophie de l’histoire mythique et naturelle du monde du xixe siècle, et cela en vue de découvrir les conditions matérielles à l’origine du monde contemporain. L’expérience à l’origine de cette société de consommation, on le sait, était la fantasmagorie, un monde illusoire du fétichisme de la marchandise. Benjamin introduit plusieurs rubriques pour cerner ce monde, telles le fossile, l’image-souhait, ou bien – et ceci entre directement dans ma perspective – la « ruine », l’antidote à toutes les utopies urbaines. Et pour donner une structure à son énorme projet, Benjamin écrit les deux exposés, « Paris, capitale du xixe siècle », de 1935 et de 1939. Il unit une figure importante à un phénomène qui illumine un thème de ses recherches ; tels : Fourier ou les Passages : l’image qui anticipe l’architecture moderne ; Baudelaire ou les rues de Paris : prévoit le désert de la modernité, l’absence de sens à l’âge moderne ; Haussmann, ou les barricades : la tension dialectique entre la destruction du passé et la réalisation de ses rêves. C’est dans cette dernière rubrique (de l’exposé de 1935, entendu) que Benjamin évoque la destruction de la ville. Là, il fait le lien entre la Commune et la transformation de Paris par Haussmann : « L’incendie de Paris couronne dignement l’œuvre destructrice de Haussmann29. » Il y a donc une spécificité historique et géographique à la destruction. Mais l’autre versant de sa vision du désastre, la critique des Lumières et du système capitaliste, proclame que « le concept du progrès devrait se fonder sur l’idée de la catastrophe. Que les choses continuent telles qu’elles sont est la catastrophe ». « Avec l’ébranlement de l’économie marchande, nous commençons à découvrir, avant même leur effondrement, que les monuments de la bourgeoisie sont des ruines30. » Dans le système capitaliste, la ville est déjà ruine ; on anticipe l’avenir ruineux et on lit en arrière.

12En outre, Benjamin et Caillois se servent des mêmes écrivains pour en tirer des avis contraires. Frank explique comment le Baudelaire de Benjamin relève d’une « dimension tragique qui fait contraste avec l’héroïsme aristocrate de celui de Caillois » :

  • 31 Frank, op. cit., p. 175.

« De même que pour Caillois, le Baudelaire de Benjamin sert de point d’intersection d’époques différentes, mais il n’est guère une figure triomphaliste. Plutôt que la clé de voûte d’un retour au mythe, Baudelaire subit cette crise du milieu du xixe siècle où, au contraire, l’expérience collective disparaît31. »

  • 32 Benjamin, Œuvres, t. 2, p. 116.

13En somme, la démarche théorique des deux écrivains sur Paris s’avère foncièrement sociologique. La question de l’individu et de la société leur importe diversement. Quoique la psychanalyse affermisse leur objectivité, c’est toujours à titre de véhicule pour des analyses sociologiques, car les questions de masse dépassent celles du psychisme individuel. Benjamin, bien plus que Caillois, se soucie de la réception de nouvelles technologies et de nouveaux médias par les masses, et de leur expérience dans le contexte du fétichisme de la marchandise. Quant à leurs théories esthétiques respectives, les conditions matérielles de Paris au xixe siècle transforment le statut et le fonctionnement social de l’art. C’est évidemment le cas pour Benjamin, dont le principe de la « marchandise fétiche » pour l’« aura » est tranchant. Tous les deux mènent une critique soutenue contre le simple plaisir esthétique et tentent de démanteler le kantisme au moyen d’expériences transgressées dans la littérature. Benjamin affirme, on l’a vu, en parlant des expériences surréalistes : « Il s’agit [...] d’autre chose que de littérature [...] le véritable dépassement [...] se trouve dans l’illumination profane32. » Pour Caillois, le mythe de Paris permet à l’éthique de prendre le dessus sur la littérature.

Questions de mythe

  • 33 Ce n’est pas le lieu de répéter les commentaires qui font autorité sur ce sujet. Voir D. Hollier, (...)
  • 34 Caillois, « L’agressivité comme valeur », Ordre nouveau, juin 1937, p. 56-58 ; « Les vertus dionys (...)
  • 35 Ibid., p. 58.
  • 36 Correspondance Adorno-Benjamin, op. cit., note, p. 352-353.
  • 37 Caillois, « La mante religieuse », Mesures, août 1937, p. 89-119 ; repris dans Le Mythe et l’homme

14On sait que le mythe est d’une extrême centralité dans ces années trente. Le Collège de sociologie reconnaissait que le mythe résistait à l’utilitarisme régnant. Mais l’appui sur le mythe ouvrait aussi la voie à d’autres problèmes33. Il convient d’accorder à ce sujet une brève synthèse de ce qu’Adorno appelle dans sa réponse à l’Exposé de 1935 la « relation du mythe à la modernité ». Dans une suite d’articles publiés de 1937 à 193934, Caillois rejette « l’égalitarisme généralisé des démocraties, contre lequel il réaffirme la hiérarchie des êtres, la division des individus en maîtres et en esclaves35 ». Caillois se trouve accusé d’être réactionnaire, notamment par Adorno et Benjamin. Il en est de même lorsqu’il publie Le Mythe et l’homme. Benjamin lui en veut d’avoir prôné la notion d’une communauté d’élites qui pourrait, à citer Caillois, « libér[er] des êtres qu’on désire asservir » dans une « dialectique de la servitude ». C’est par définition, dit Benjamin, la « praxis fasciste36 ». En parlant de « La mante religieuse37 », Adorno, quoique « positivement touché » par le travail de Caillois sur le mythe, lui réserve ce jugement :

  • 38 Correspondance, op. cit., p. 281. L’année suivante, en parlant de « L’aridité », Adorno dira de Ca (...)

« C’est assurément là un matérialisme qu’il a en commun avec Jung, certainement avec Klages. Malheureusement, il partage aussi autre chose avec eux. À savoir la croyance en une nature a-historique, hostile à l’analyse sociale et en fait cryptofasciste, conduisant finalement à une sorte de communauté du peuple faite de biologie et d’imagination38. »

  • 39 Frank, op. cit., p. 175.
  • 40 « Les raisons qui ont porté Benjamin à prendre la plume contre certaines déclarations de Caillois (...)

15Caillois est « insuffisamment conscient » des dangers de sa « vénération du pouvoir39 », d’autant plus qu’il serait impossible de le protéger du débat sur son « équivoque » en matière de politique, de son manque de parti pris, étant donné que l’équivoque s’intègre dans l’idéologie du Collège de sociologie40.

  • 41 Graeme Gilloch, Walter Benjamin : Critical Constellations, Polity, 2002, p. 124.
  • 42 Ibid., p. 123.
  • 43 Ibid., p. 123-124.
  • 44 Ibid., p. 123-124.
  • 45 Correspondance, op. cit., p. 161.

16Le parti pris de Benjamin semble plus clair. Grâce à la méthode matérialiste et dialectique, Benjamin s’arroge une compétence analytique qui échappe aux pouvoirs trompeurs du mythe. Ce n’est pas un « penseur mythique ». Mais le problème ne s’arrête pas là. D’après Graeme Gilloch, Benjamin avait deux objectifs paradoxaux. D’abord, il devait montrer comment Paris, la métropole paradigmatique, était le lieu principal de la reconfiguration du mythe, des forces archaïques et des pulsions à bases biologiques41. Benjamin s’apparente à Caillois, car tous les deux détectent le renouvellement du mythe moderne dans ce Paris du xixe siècle. Benjamin innove dans ce travail en montrant que dans la ville contemporaine, l’être humain n’est pas soumis aux puissances démoniaques de la nature. Il tombe plutôt sous la domination et les illusions de l’environnement bâti par l’homme et riche en machines, nouvelle architecture et « marchandises fétiches42 ». Le deuxième objectif voulait que Paris, ce haut lieu des formes mythiques modernes, subisse un désenchantement – paradoxalement par l’enchantement lui-même. Là où Benjamin prétendait que sa méthode se servirait de la « hache aiguisée de la raison » pour nettoyer l’illusion et le mythe, il réinvestit la force mythologique de la ville et le discours critique qui tente de la cerner. Il reconnaît que la raison, elle aussi, fait partie du mythe du progrès, lui-même organiquement lié au mythe de Paris. Graeme explique : « Pour confronter et contester les mythes de la métropole moderne, il faut surmonter la raison en faveur des astuces d’une féerie dialectique43. » Ainsi, Paris, capitale du XIXe devait « libérer et réhabiliter les véritables espérances utopiques cachées dans les formes mythiques44 » – par le biais de méthodes pas très conventionnelles. À revenir sur l’échange entre Adorno et Benjamin visant l’Exposé de 1935, Adorno flaire dans le projet de son ami une pensée non-critique ou non-dialectique. La méfiance d’Adorno relève de cette démarche des plus singulières : « Le désenchantement de l’image dialectique conduit tout droit vers une pensée intégralement mythique, et tel Jung, Klages s’annonces ici comme la direction dangereuse45. » En d’autres termes, Adorno critique Benjamin en associant sa méthode à Jung et à Klages. Adorno lui-même ne mesurait pas la portée de cette méthode. Pour mieux comprendre le statut du mythe chez Benjamin, Wilfried Meninghaus offre peut-être la meilleure solution :

  • 46 Wilfried Meninghaus, « Science des seuils. La théorie du mythe chez Walter Benjamin », Walter Benj (...)

« La mythologie surréaliste éloigne les choses, les transporte dans le domaine du rêve pour y demeurer ; la mythologie matérialiste au contraire met en valeur le domaine du rêve, les phantasmes collectifs, pour les conduire au seuil du réveil, pour aiguiser le regard “sur les choses proches”, sur le temps et l’espace de l’histoire présente46. »

17Le mythe y est plus présent que jamais, sous qualification. Ainsi, pour cadrer une dernière fois ces propos sur le mythe, tirons leçon du journal de Michel Leiris daté de juillet 1937, quelques mois avant que le Collège n’inaugure ses séances auxquelles Benjamin assisterait :

  • 47 Michel Leiris, Journal, 1922-1989, Paris, Gallimard, 1992, p. 313.

« Psychose de guerre : d’abord, la peur qu’il y ait la guerre ; puis, l’idée qu’il y aura nécessairement la guerre. À dater de ce moment, l’on peut souhaiter qu’elle vienne tout de suite. Il y a aussi mobilisation inéluctable de la conscience, car, à partir du moment où l’on est sûr de la guerre, si terrible est la crainte de mourir que, pour rendre cette idée même à peu près acceptable, il faut bien se forger tant bien que mal un mythe héroïque (ainsi que le condamné à mort peut se mettre dans la tête l’idée qu’il “paye sa dette”, moyen de rendre sa mort moins affreuse en lui donnant une sorte de valeur mythique47. »

18Le diagnostic est direct : la peur devant la guerre engendre un mythe. À la différence des théories de la psychose traumatique élaborées en analysant ces soldats qui ont subi les horreurs de la Grande Guerre, ici Leiris tourne la page historique et touche à une opération des pouvoirs de l’imaginaire aussi inévitable que la guerre imminente. Le jeu de l’imagination, la mythification, a lieu avant la guerre. On ne nie pas le souvenir de la Grande Guerre, mais ici la psychose – obsession, délires – ne résulte pas de la guerre, elle la précède. Leiris ne caractérise que vaguement le fond du mythe héroïque que provoquerait cette psychose. Plus significatif encore, on se forge un mythe pour soi, toute une nouvelle méthode, comme pour repousser l’angoisse. Ressusciter ou bien reforger ce mythe du Paris du xixe siècle pourrait répondre à cette angoisse.

Vers une esthétique de l’innervation

19La crise politique des années trente et durant la guerre exige une vision et une pratique de l’esthétique particulières. Pour Benjamin, elles doivent rendre compte des effets d’une aliénation sensorielle au sein de la culture de masse qui agit sur les conditions de l’expérience et du libre arbitre, sinon aussi qui prennent en charge de décrire et de mobiliser la réception sociale de la technologie. Caillois, dans sa sociologie du romanesque, tente de décrire les effets des formes littéraires populaires dont l’influence menace de « détruire la cité ». C’est autour d’une subjectivité atteinte par les formes populaires – tous les deux parlent d’innervation – que s’ouvre une divergence fructueuse entre Benjamin et Caillois tout en restituant des liens avec le mimétisme.

  • 48 Hansen, op. cit., p. 313. Innervation figure dans la deuxième version de l’essai, qui était défini (...)
  • 49 Ibid., p. 317.

20Dans ses études de l’essai sur l’œuvre d’art, Miriam Hansen a éclairci l’une des structures « antinomiques » qui caractérise la pensée de Benjamin : celle entre l’aliénation des sens et le renversement de cette aliénation par le biais de l’innervation, un concept qui décrit une « réception alternative de la technologie ». C’est une opposition qui correspond donc aux contradictions de la culture des médias technologiques abordés dans cet essai. La structure que décrit l’innervation est complexe et dialectique. Hansen entend par là « un processus neurophysiologique qui fait le relais entre des registres interne et externe, psychique et moteur, humain et mécanique48 ». L’innervation freudienne est essentiellement un processus psychique à sens unique qui procède d’un site sensoriel vers une fin motrice, mais susceptible de se « bloquer » par une surexcitation. À la différence de Freud, l’innervation benjaminienne va dans les deux sens. Elle sert d’« antidote » et de « contre-concept [...] au choc multiplié par la technologie et son économie anesthésiante49 ». Hansen s’adosse au travail de Buck-Morss, pour qui

  • 50 Susan Buck-Morss, « Aesthetics and Anaesthetics : Walter Benjamin’s Artwork Essay Reconsidered », (...)

« [...] l’innervation est le terme employé par Benjamin pour désigner une réception mimétique du monde externe qui donne de la puissance, en contraste avec une adaptation mimétique défensive qui protège l’organisme au prix de le paralyser, ce qui lui volerait sa capacité d’imagination, et donc aussi une réponse active50 ».

  • 51 Hansen, op. cit., p. 317.

21Cette version d’une innervation bilatérale qui habilite ou canalise la réception de la technologie s’approprie l’idée d’une « reconversion » ou d’une « récupération d’énergie psychique en scission à travers une stimulation motrice51 ».

  • 52 Caillois, « Psychasthénie », Le Mythe et l’homme, op. cit., p. 112.
  • 53 Ibid., p. 121.

22La théorie d’une dynamique psychique développée dans des rapports avec le Collège rejoint mais s’oppose à Caillois, tout en anticipant sa pensée d’après guerre sur la réception des formes de la culture de masse. Caillois ne s’attaque pas directement à la question de la technologie, mais vu son intérêt pour l’être biologique, pris dans son environnement, il n’en est pas loin, malgré la mort entre-temps de Benjamin et l’exil de Caillois en Argentine. Avant de passer à l’étude de Caillois sur les Puissances du roman en 1942, il convient d’abord de revoir les modes de subjectivité dans Le Mythe et l’homme. De ce dernier, rappelons-nous le héros moderne modèle capable de ranimer la puissance du mythe, et ses anti-modèles. Dans « Mimétisme et psychasthénie légendaire », Caillois développe sa théorie d’une subjectivité avilie. Dans l’ordre naturel, il faut une hiérarchie ontologique, l’organisme doit se distinguer de son environnement tout comme certains êtres doivent se distinguer de leur milieu. Ainsi, les phénomènes mimétiques reviennent à être pour Caillois le point de départ d’un rejet d’une pathologie particulière, celle dans laquelle l’organisme se dissout dans son environnement. Le mimétisme mène vers une rigidité, une immobilité dangereuse ; cette « dépersonnalisation [du sujet] par l’assimilation à l’espace52 » le rend impuissant. Plus loin, il oppose l’instinct de conservation à cet « instinct d’abandon le polarisant vers un mode d’existence réduit qui, à la limite, ne connaîtrait plus ni conscience ni sensibilité : l’inertie de l’élan vital53 ». Là où Benjamin cherchait à réhabiliter la faculté mimétique, au moyen de l’enfance, du primitif dans l’art, surtout dans le cinéma, Caillois craint les processus mimétiques qui dégradent le sujet. Et ce discours psycho-physiologique rappelle la fin de l’essai « La mante religieuse » dans lequel Caillois parle de la perte du mythe dans la société :

  • 54 Caillois, « La mante religieuse », Le Mythe et l’homme, op. cit., p. 84.

« Le caractère collectif de l’imagination mythique garantit assez qu’elle soit de substance sociale, existant à la faveur de la société et en sa faveur. Mais son innervation, pour ainsi dire, est d’essence affective et renvoie aux conflits primordiaux suscités çà et là par les lois de la vie élémentaire54. »

23La diminution du pouvoir mythique semble être un phénomène biologique, mais sans histoire (puisque « primordial » et « élémentaire »), sans conditions culturelles, et qui ne touche pas à la technologie.

  • 55 Vincent Kaufmann a fait la dissection de la pensée de Caillois dans ces textes ; voir Poétique des (...)
  • 56 Caillois, Puissances du roman, Marseille, Sagittaire, 1942, repris dans Approches de l’imaginaire, (...)
  • 57 Ibid., p. 219 ; je souligne. Caillois : « Cette fois, c’est la double puissance de l’art et du rom (...)

24Pourtant, Caillois lui donne une autre dimension, contingente et située pleinement dans la culture de masse, dans un texte publié deux ans après la mort de Benjamin, Puissances du roman, où il entreprend une sociologie du « romanesque55 ». Dans la section « Destruction de la Cité », il tente de montrer « comment la littérature romanesque accomplit dans la société son travail de sape56 ». L’analyse se base sur l’image d’un échange d’énergie entre les formes populaires de la culture et certaines « couches » de la société, en même temps qu’il anticipe un pouvoir destructeur propre à cet échange. En avouant la souplesse de la forme romanesque, Caillois prétend que le roman « tient inquiètes les couches sociales qu’il atteint et précipite l’évolution qui corrompt leur assurance et énerve leur vigueur. Il contribue ainsi à ruiner les fondements de leur puissance, développe les forces qui l’émiettent et fournit bientôt à de nouveaux constructeurs les plans et les principes de la cité57 ». Pour Caillois, le roman populaire détruit la société ; seules certaines œuvres (Balzac) sont épargnées et possèdent une intelligence qui les élève au statut mythique, leur permettant de sortir du piège de la littérature et de faire appel au rite, à la fête, obligés pour conserver les forces sociales. Caillois ne nomme pas ces nouveaux constructeurs... seraient-ils en compétition avec l’élite choisie du vent d’hiver, du héros mythique de Paris ? Le concept de Caillois, cette puissance morale produite par ce « travail de sape », évoque l’innervation unilatérale prônée par Freud et transformée par Benjamin :

  • 58 Ibid., p. 223 ; je souligne.

« Cet élément énergétique qui transforme la société [...] consiste à paralyser au lieu d’exciter. Il porte à douter, à discuter et à rester en suspens : il agit en débilitant les forces de conservation [...] L’énergie qui dissolvait ne rencontre plus rien à corrompre, mais partout des ruines et le quasi-néant de la délectation morose58. »

25L’art romanesque, de l’imprimé, immobilise (« paralyser », « rester en suspens »), diminue la virilité, réduit la force vitale de la société. Le roman populaire produit un sujet collectif débilité par l’énergie que l’art lui insuffle ; il détruit, ruine la cité. Ce n’est plus la ville mythique, elle est devenue la ville abstraite, la ville civique.

26À partir d’une faculté mimétique dynamisée par le potentiel libérateur du cinéma, Benjamin espère conserver, même convertir l’énergie des nouvelles technologies et de nouveaux médias, contre une loi thermodynamique sociale ; en revanche, Caillois craint la perte d’une énergie qui pourrait se déchaîner, se délier des mêmes couches de société que Benjamin espère réveiller d’un éclat.

27C’est peu dire que la destruction de la cité hante Benjamin jusqu’à Port-Bou et poursuit Caillois jusqu’en Argentine. De l’autre côté de la guerre, la catastrophe se présente comme un avenir inévitable et intrinsèque dans l’imaginaire de Paris. Ce qui amène à reformuler ma question au départ : quel rapport y a-t-il, s’il en est un, entre le contexte intellectuel de l’avant-guerre que connurent Benjamin et Caillois, et le motif de Paris en ruines au cours de la Troisième République ? J’incline vers l’hypothèse suivante : non seulement Benjamin et Caillois construisent-ils une sociologie de la grande ville au xixe siècle, mais leurs écrits font aussi symptôme de la pulsion de mort qui sous-tend l’intérêt porté à Paris ruiné. Mais le fait de les relier plus directement au système de l’imaginaire parisien risque d’infirmer l’objectivité qu’ils recherchaient. Dans ces années 1930 où le monde intellectuel est sous la menace de la guerre, ces deux penseurs trouvent en Paris l’objet parallèle d’une analyse sociologique de la ville du xixe.

Notes

1 Benjamin exprimera sa dette envers Aragon : « Il y a au commencement Aragon, Le Paysan de Paris, dont le soir au lit je ne pouvais jamais lire plus de deux ou trois pages, mon cœur battant si fort qu’il me fallait poser le livre » (lettre à Adorno du 31 mai 1935, Correspondance Adorno-Benjamin, 1928-1940, Paris, La Fabrique, 2002, p. 139).

2 Roger Caillois, « Paris, mythe moderne », Nouvelle Revue française, mai 1937, p. 682-699, repris dans Le Mythe et l’homme, Paris, NRF/Gallimard, 1938 ; Walter Benjamin, Paris, capitale du xixe siècle : le livre des passages, Paris, Les Editions du Cerf, 1997. Il faut noter aussi les deux « exposés » qui justifient la raison d’être du projet ; celui de 1939 se trouve dans W. Benjamin, Ecrits français, éd. Jean-Maurice Monnoyer, Paris, Gallimard, 1991, et celui de 1935 dans ses Œuvres, vol. III, Paris, Gallimard, 2003.

3 Voir Denis Hollier, Les Dépossédés : Bataille, Caillois, Leiris, Malraux, Sartre, Paris, Minuit, 1993 ; Susan Buck-Morss, The Dialectics of Seeing : Walter Benjamin and the « Arcades Project », Cambridge, Massachusetts, MIT Press, 1989 ; Christian Hite, « To Be Apart/ Tears Apart : Inhuman Mimetic Movement in De Man, Caillois, Benjamin », conférence non-publiée de 1990 ; Miriam Hansen, « Benjamin and Cinema : Not a One-Way Street », Critical Inquiry, n° 25.2, 1999, p. 306-343.

4 Voir Denis Hollier, Le Collège de sociologie, Paris, Gallimard, 1979, 1995 ; Hans Meyer, Walter Benjamin : Réflexions sur un contemporain, Paris, Gallimard, 1985 ; Claudine Frank, The Edge of Surrealism : A Roger Caillois Reader, Durham/Londres, Duke University Press, 2003.

5 Approches de l’imaginaire, Paris, Gallimard, 1974, p. 12 ; repris d’une réponse à « l’Enquête sur la Rencontre », Minotaure, n° 3-4, 1933.

6 « Préface », Roger Caillois : la pensée aventurée, éd. Laurent Jenny, Paris, Belin, 1992, p. 3.

7 Caillois regroupe les textes traitant de cette période dans la section « L’équivoque surréaliste », in Approches de l’imaginaire, op. cit. : « Spécification de la Poésie », « L’alternative (Naturphilosophie ou Wissenschlaftlehre) », et « Procès intellectuel de l’art », ce dernier comprenant sa « Lettre à André Breton ».

8 Ibid., p. 37.

9 Ibid., p. 36, je souligne.

10 Jenny, op. cit., p. 4.

11 Caillois, « Procès de l’art », Approches, op. cit., p. 53.

12 Ibid., p. 53.

13 Dans la section « Notices sur l’impureté dans l’art » du « Procès intellectuel de l’art », op. cit., p. 47, 49, 53, et plus tard dans La Nécessité d’esprit, Paris, Gallimard, 1983.

14 Publié en trois fascicules dans Die Literarische Welte, les 1er, 8 et 15 février 1929 ; je cite Œuvres, 3 vol., Paris, Gallimard, « Essais », 2000.

15 Ibid., vol. III, p. 116-117.

16 Margaret Cohen, Profane Illumination : Walter Benjamin and the Paris of Surrealist Revolution, Berkeley/Los Angeles, University of California Press, 1993, p. 188.

17 Benjamin, Œuvres, op. cit., vol. II, p. 119.

18 M. Cohen, op. cit., p. 190-191.

19 Caillois, « Paris », op. cit., p. 172.

20 Ibid., p. 163.

21 « Ce phénomène, contemporain des débuts de la grande industrie et de la formation du prolétariat urbain [...] » (ibid., p. 157).

22 Ibid., p. 153-156.

23 Ibid., p. 158.

24 Ibid., p. 172.

25 Ibid., p. 172-173.

26 R. Caillois, « La mante religieuse », Minotaure, n° 5, 1934, p. 23-26 ; « Mimétisme et psychasthénie légendaire », Minotaure, n° 7, 1935, p. 5-10.

27 C. Frank, op. cit., p. 174, je traduis. J’exprime ma dette envers Frank dont le commentaire sur Benjamin et Caillois est excellent.

28 Caillois, « Paris », op. cit., p. 175.

29 Benjamin, Œuvres, t. 3, op. cit., p. 65.

30 Ibid., p. 66.

31 Frank, op. cit., p. 175.

32 Benjamin, Œuvres, t. 2, p. 116.

33 Ce n’est pas le lieu de répéter les commentaires qui font autorité sur ce sujet. Voir D. Hollier, « Mimétisme et castration 1937 » et « De l’équivoque entre littérature et politique », Les Dépossédés, op. cit.

34 Caillois, « L’agressivité comme valeur », Ordre nouveau, juin 1937, p. 56-58 ; « Les vertus dionysiaques », Acéphale, n° 3-4, juillet 1937, p. 24-26 ; « L’aridité », Mesures, avril 1938, p. 5-12 ; « Le vent d’hiver », Nouvelle Revue française, juillet 1938, p. 39-54.

35 Ibid., p. 58.

36 Correspondance Adorno-Benjamin, op. cit., note, p. 352-353.

37 Caillois, « La mante religieuse », Mesures, août 1937, p. 89-119 ; repris dans Le Mythe et l’homme.

38 Correspondance, op. cit., p. 281. L’année suivante, en parlant de « L’aridité », Adorno dira de Caillois : « Le premier volet de l’article [est] le signe d’un extraordinaire talent. Il existe peu d’individus pour lesquels on éprouve autant de regrets que pour lui » (ibid., p. 342).

39 Frank, op. cit., p. 175.

40 « Les raisons qui ont porté Benjamin à prendre la plume contre certaines déclarations de Caillois ne sont pas difficiles à comprendre, mais il est plus difficile (et plus intéressant) d’expliquer ce qu’il venait faire au Collège, d’expliquer comment il a pu se compromettre jusqu’à être prêt à prendre la parole dans une affaire aussi équivoque » (Hollier, Les Dépossédés, op. cit., p. 125).

41 Graeme Gilloch, Walter Benjamin : Critical Constellations, Polity, 2002, p. 124.

42 Ibid., p. 123.

43 Ibid., p. 123-124.

44 Ibid., p. 123-124.

45 Correspondance, op. cit., p. 161.

46 Wilfried Meninghaus, « Science des seuils. La théorie du mythe chez Walter Benjamin », Walter Benjamin et Paris, éd. Heinz Wismann, Paris, Cerf, 1986, p. 529-557, p. 533.

47 Michel Leiris, Journal, 1922-1989, Paris, Gallimard, 1992, p. 313.

48 Hansen, op. cit., p. 313. Innervation figure dans la deuxième version de l’essai, qui était définitive pour Benjamin.

49 Ibid., p. 317.

50 Susan Buck-Morss, « Aesthetics and Anaesthetics : Walter Benjamin’s Artwork Essay Reconsidered », October, n° 62, 1992, note, p. 54.

51 Hansen, op. cit., p. 317.

52 Caillois, « Psychasthénie », Le Mythe et l’homme, op. cit., p. 112.

53 Ibid., p. 121.

54 Caillois, « La mante religieuse », Le Mythe et l’homme, op. cit., p. 84.

55 Vincent Kaufmann a fait la dissection de la pensée de Caillois dans ces textes ; voir Poétique des groupes littéraires : avant-gardes, 1920-1970, Paris, PUF, 1997.

56 Caillois, Puissances du roman, Marseille, Sagittaire, 1942, repris dans Approches de l’imaginaire, Paris, Gallimard, 1970, p. 215 ; je souligne.

57 Ibid., p. 219 ; je souligne. Caillois : « Cette fois, c’est la double puissance de l’art et du romanesque qui détache l’homme cultivé de sa fonction civique » (p. 220).

58 Ibid., p. 223 ; je souligne.

Auteur

© Presses universitaires de Rennes, 2007

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