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Récits d'ambassades et figures du messager

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Gérard Jacquin

Le meurtre des hérauts perses (Hérodote, VII, 133-137) : écrire et réécrire l’histoire

Laurent Gourmelen

Texte intégral

  • 1 Voir Jacqueline de Romilly, « Guerre et paix entre cités », in Vernant (dir.), 1968 (p. 207-220), (...)
  • 2 Sur ces mauvais traitements, voir Pierre Ducrey, « Aspects juridiques de la victoire et du traitem (...)
  • 3 Pausanias, I, 36, 3 ; voir également Plutarque, Vie de Périclès, 30. Ce meurtre, qui a lieu au déb (...)
  • 4 Polybe, IX, 9, 38. On notera que l’auteur commet une erreur historique en évoquant Xerxès et non D (...)

1En Grèce ancienne, le droit de la guerre attribue les charges diplomatiques à deux personnes bien distinctes : l’ambassadeur [presbus] et le héraut [kèrux]. Le premier est un citoyen choisi pour l’occasion et pour ses qualités personnelles, protégé par un sauf-conduit et mandaté pour une mission bien précise. Le second exerce une fonction « professionnelle » : transmettre un message qui peut être une déclaration de guerre, un ultimatum, une demande de trêve… Il n’est donc pas toujours le bienvenu, mais il est protégé par une inviolabilité absolue que lui procure le haut patronage du dieu sous lequel il est placé : celui d’Hermès, messager des dieux, auquel il emprunte le kèrukeion, bâton entrelacé de deux serpents. Sa présence lors d’un conflit est le signe que les négociations sont toujours possibles. Son absence, en revanche, prouve que tout est rompu et que le combat est désormais inéluctable : on parle alors d’une guerre sans hérauts [polemos akèruktos]1. Si les cas de mauvais traitements réservés aux ambassadeurs ne sont pas rares, toute atteinte portée à un héraut constitue un acte d’une gravité exceptionnelle, attirant nécessairement la colère des dieux sur ceux qui l’ont commis2. On ne connaît que très peu d’exemples de meurtres de hérauts perpétrés par des Grecs. Anthemokritos, héraut athénien, dont le tombeau était visible sur la route d’Eleusis, fut assassiné par les Mégariens, « sur lesquels demeure encore à ce jour la colère des deux Déesses »3. L’autre cas est plus connu : il s’agit du double meurtre de hérauts perses envoyés à Athènes et à Sparte par Darius, en 491, avant le déclenchement de la première guerre médique. Hérodote évoque longuement cet épisode qui semble avoir durablement marqué les mémoires, puisque Polybe le fera citer comme exemple par l’Acarnien Lykiskos dans un discours adressé aux Lacédémoniens en 210 avant notre ère4. Il vaut donc grandement la peine de porter attention à ce meurtre insensé et aberrant, contrevenant aux règles du droit de la guerre, dont les implications se révèlent considérables. Le récit qu’en donne Hérodote en apporte la preuve, comme tendra à le montrer l’analyse d’un texte singulier à bien des égards.

Le meurtre d’une guerre à l’autre : temps du récit, temps de l’Histoire

2Le récit d’Hérodote se caractérise par plusieurs particularités qui en révèlent toute la richesse : son insertion dans l’œuvre comme sa composition soigneusement ménagée ne doivent rien au hasard. Il participe d’un projet narratif plus large, qui l’informe et lui donne sens. À partir d’une « scène primitive », à tous les sens du terme, le meurtre des hérauts perses, Hérodote conçoit son récit autour de ce thème unificateur, le crime de messagers, accompli, accepté ou refusé. Il peut, au travers de ses réapparitions successives, jouer habilement des effets d’écho, de parallélisme et d’opposition, en recourant notamment au principe bien connu de la composition circulaire. Car l’historien est le maître du temps, temps de l’Histoire, mais aussi temps de son récit. Il tire tout le parti de cette dualité, en privilégiant écarts et distorsions, analepses et prolepses.

3À partir du Livre VII, Hérodote raconte l’expédition de Xerxès contre la Grèce, en 480, dix ans après la première guerre médique menée et perdue par son père Darius. Cette dernière, racontée du Livre V au Livre VI, constitue un arrière-plan temporel important. Mais, à l’époque même où l’historien rédige son œuvre, une autre guerre vient de s’engager et va faire rage entre Athènes et Sparte, entourés de leurs alliés respectifs. De façon plus inattendue ce conflit majeur que constitue la Guerre du Péloponnèse tient aussi un rôle essentiel dans le récit. D’une guerre à l’autre, puis à la suivante, l’histoire se répète, se construit et prend ainsi sens.

4Au Livre VII, Hérodote, après avoir évoqué le débarquement de Xerxès et de ses troupes en Thrace, fait état de son avancée jusqu’en Piérie, d’où il pourra s’élancer vers la Thessalie et, de là, marcher sur Athènes (VII, 131). L’auteur rappelle alors que les hérauts que le Roi avait envoyés en Grèce, pour demander l’hommage de la terre et de l’eau, étaient revenus les uns les mains vides, les autres rapportant la terre et l’eau (VII, 132). Il s’agit là d’une formule codifiée, exprimant la soumission à l’attaquant ennemi et le refus d’engager ou de poursuivre une guerre. C’est alors qu’Hérodote entreprend de donner la raison pour laquelle [tônde eineka], Xerxès n’envoya pas de hérauts à Athènes ni à Sparte. Pour ce faire, il est contraint de faire un retour en arrière, en revenant sur le passé, très précisément en 491 :

Car auparavant [proteron], alors que Darius avait envoyé des hérauts pour le même motif, les Athéniens les avaient jetés dans le barathron, les Spartiates dans un puits, les invitant à y prendre de la terre et de l’eau pour les porter au Roi.

  • 5 Hérodote, VI, 48.
  • 6 Voir V, 73 : des ambassadeurs athéniens, « désireux d’obtenir l’alliance perse, [.] prirent sur eu (...)
  • 7 Hérodote, V, 102 : incendie de Sardes ; V, 105 : colère de Darius.
  • 8 Voir Hérodote, I, 214. Sur ces traitements indignes et criminels, voir les remarques de Guy Lachen (...)

5Cette analepse surprend a priori et a beaucoup intrigué les commentateurs. Pourquoi Hérodote n’évoque-t-il qu’à présent cet épisode, préliminaire à la première guerre médique, alors même qu’il avait fait état en temps voulu, au Livre VI, de cet envoi de hérauts en Grèce5 ? Par ailleurs, cette demande de soumission semble bien illusoire, étant donné l’évolution fortement dramatisée des relations entre Athènes et les Perses6. De toute façon, depuis l’incendie de Sardes provoqué par les Athéniens, qui détruisit le temple de Cybèle, la colère de Darius était complète contre eux, lui qui se faisait répéter trois fois à chaque repas ces mots : « Maître, souviens-toi des Athéniens ! »7. Si Hérodote ne fait état qu’à présent de cet épisode, c’est bien qu’il doit tenir une place essentielle et obligée dans son récit : il en est l’explication autant que la source et l’origine. L’acte criminel évoqué est d’une gravité exceptionnelle. Son évocation, dans sa brièveté et sa sécheresse, par effet de surprise, met encore plus en relief sa violence et son caractère aberrant. Dans les deux cités, la mort est donnée par précipitation : dans le gouffre athénien réservé à ce type de châtiment, le barathron, et, à Sparte, dans un puits, lieu qui accentue le caractère infamant de l’exécution. Les paroles ironiques prononcées par les Spartiates, relevant d’un véritable humour noir, constituent un outrage supplémentaire : on peut les rapprocher des propos sarcastiques de Tomyris et y reconnaître un traitement indigne réservé aux morts, lourde faute dont l’œuvre d’Hérodote fournit différents exemples8. « C’est pour cette raison [toutôn eineka] que Xerxès n’avait pas envoyé de demandeurs » : par la reprise circulaire de la formule explicative, Hérodote revient au temps de son récit, en 480.

  • 9 Voir notamment Iliade, I, 320, Euripide, Hécube, 531-533, Iphigénie à Aulis, 95 et 1563.
  • 10 Sur cette charge héréditaire, cf. Hérodote, VI, 60, qui remarque que la même pratique est en vigue (...)

6Il peut alors envisager les conséquences de ces actes. Pour les Athéniens, il ne voit pas de quelle peine ils furent frappés : en évoquant l’incendie de la cité, il est conscient de ne pas proposer la bonne explication (« je ne pense pas que ce fut pour cette cause [dia tautèn tèn aitièn] »), car, il le sait bien, il s’agit de la vengeance expiatoire pour l’incendie sacrilège de Sardes. Les Athéniens semblent donc miraculeusement échapper à toute punition : il faudra s’en souvenir. Il n’en va pas de même pour les Lacédémoniens. Sur eux « s’abattit [kateskèpse] le courroux [mènis] de Talthybios ». Talthybios est le héraut d’Agamemnon et, à ce titre, tient un rôle important au cours de la Guerre de Troie et après son issue, comme en témoignent ses interventions dans l’Iliade ou sur la scène tragique9. À Sparte, il est le protecteur des hérauts, qui sont de siècle en siècle, par transmission héréditaire de la charge, ses propres descendants, les Talthybiades10. Or, à la suite du crime perpétré, les sacrifices n’offrent plus de présages favorables, signe de la colère divine. Une décision est prise : deux citoyens de haut rang, Sperthias et Boulis, acceptent de se sacrifier. Ils sont envoyés chez les Perses, auprès de Xerxès « pour mourir [hôs apothaneomenous] » : ils vont « payer le prix de la faute [poinèn teisein] pour le meurtre commis à Sparte des hérauts de Darius [tôn Dareiou kèrukôn tôn en Spartè apolomenôn] ». Après une entrevue avec le commandant de la région littorale d’Ionie, Hydarnès, ils parviennent à Suse, au palais du Roi, où ils formulent les raisons de leur venue, en reprenant, de façon expressive, exactement les mêmes termes : « Les Lacédémoniens nous ont envoyés pour, en contrepartie du meurtre des hérauts commis à Sparte [anti tôn en Spartè apolomenôn kèrukôn], payer le prix de la faute [poinèn teisontas], en leur nom. » Xerxès refuse la proposition, tout en précisant bien qu’il ne souhaite pas « délivrer les Lacédémoniens de leur culpabilité [apolusein tès aitiès] ».

  • 11 Thucydide, II, 67.
  • 12 Pour un relevé des allusions aux faits récents, intervenus pendant la Pentékontaétie et le début d (...)
  • 13 Hérodote, VII, 139-140.

7Le courroux [mènis] de Talthybios « cessa pour l’instant [epausato to parautika] ». Mais, « longtemps après [chronô de metepeita] », à l’époque de la guerre entre les Péloponnésiens et les Athéniens, il se réveilla [epègerthè] ». Hérodote en est certain : « Il me semble y voir [phainetai mot] un exemple manifeste entre tous d’intervention divine (littéralement : un fait au plus haut point divin [theiotaton]). » Car le courroux de Talthybios frappe des messagers envoyés par Sparte, qui sont précisément les fils de Sperthias et Boulis. L’auteur intervient alors, une fois encore, personnellement dans son récit : « Il est évident pour moi [dèlon ôn moi] que la chose arriva par l’effet du vouloir divin (littéralement : que le fait qui se produisit était divin [theion to prègma]). » L’interprétation des faits est d’emblée donnée, avant même qu’ils ne nous soient exposés précisément. Cette présentation est du reste assez succincte : on y apprend que ces hommes, envoyés comme messagers [aggeloi] en Asie, trahis par Sitalkès, roi des Thraces, et par un habitant d’Abdère, furent capturés par les Athéniens et mis à mort à Athènes. Sur cet épisode du tout début de la Guerre du Péloponnèse, nous disposons d’un autre témoignage, fourni par Thucydide11. Ce passage permet de dater l’épisode, qui a lieu à l’été 430. Il s’agit là du plus récent fait évoqué par Hérodote dans l’ensemble de son œuvre12. Cette fois, en fin de récit, l’historien introduit donc une prolepse, comme il avait débuté son passage par une analepse. En retraçant l’histoire de la seconde guerre médique, temps de son récit, Hérodote est amené à évoquer un événement récent, très proche du moment où il écrit ses Histoires, emprunté, pour ainsi dire, au temps de la narration. La lecture du passage de Thucydide, texte important sur lequel il faudra revenir plus en détail, nous confirme ce que nous pouvions sans peine pressentir : ces messagers ont été « précipités dans des ravins », à Athènes. Vengeance est ainsi faite, au nom de la justice divine. Hérodote peut alors conclure son récit, par une tournure qui fait apparaître clairement le caractère circulaire de sa composition : « Cela n’arriva que bien des années après [polloisi etesi husteron] l’expédition de Xerxès ; je reviens à ce dont je parlais auparavant [epaneimi de epi tonproteron logon]. » L’historien, qui clôt ainsi son récit, formule immédiatement ensuite le fameux éloge d’Athènes qui, par son esprit de résistance et son courage, sauva la Grèce entière du péril que représentait l’expédition menée par Xerxès et permit qu’elle demeurât libre13.

Périls de la médiation, médiation en péril

8Le récit d’Hérodote, par l’enchaînement implacable des faits qu’il retrace, met donc en scène une succession d’envois de messagers qui se répètent et se répondent, en une évolution significative. On peut y voir comme un condensé des délicats problèmes que pose la médiation en temps de guerre : au travers de son récit, l’historien peut ainsi les envisager et les soumettre à la réflexion de son lecteur appelé à en tirer les leçons nécessaires.

  • 14 Voir Cantarella, 2000, p. 92-93. Selon la légende, Esope, accusé de sacrilège par les habitants de (...)
  • 15 Sur ce problème, voir Gernet, 1982, p. 181-188 (reprise de L. Gernet, Anthropologie de la Grèce an (...)
  • 16 Voir Thucydide, I, 134, 4, qui emploie le terme de kakourgos.
  • 17 Cf. Platon, Gorgias, 516d. Les généraux coupables de ne pas avoir ramené les soldats morts après l (...)
  • 18 Eschine, Sur l’Ambassade infidèle, 142 ; leur chef Philomélos, néanmoins, se suicidera en se préci (...)
  • 19 Pausanias, IV, 18, 4.
  • 20 M. Halm-Tisserant, 1999, p. 156.

9Le meurtre des hérauts perses est un acte impardonnable, d’une gravité extraordinaire dans le monde grec antique. À Athènes comme à Sparte, il s’effectue selon une même procédure : la précipitation. Il s’agit là d’une forme de châtiment extrêmement ancienne, archaïque même, qui le plus souvent, dans les mythes ou textes anciens, sanctionne un comportement coupable d’impiété ou un manque de respect aux dieux14. À l’époque historique, au ve siècle toujours, ce type de punition est encore pratiqué à Athènes et à Sparte, cités qui disposaient de deux lieux de précipitation, le barathron et le Céade. Les conditions exactes d’application de la peine posent problème aux historiens et ont donné lieu à un débat passionné : les condamnés étaient-ils précipités vivants ou morts ? Il ne saurait être question, dans le cadre de cette analyse, d’entrer dans les détails de cette question15. Rien ne permet, du reste, dans notre texte d’y répondre, même si la formule sarcastique des spartiates tendrait à faire penser que les malheureux perses ont été précipités vivants. À Sparte, précisément, ce châtiment infamant semble avoir été réservé aux coupables de bas étage16. Il en allait tout autrement à Athènes, où la punition était infligée aux coupables d’actes graves envers l’État : mise en péril de sa sûreté, trahison… C’est ainsi que Miltiade fut réellement menacé d’être précipité dans le barathron17. Mais le châtiment pouvait aussi concerner, en temps de guerre, les représentants d’un peuple ennemi, comme le prouvent les faits rapportés par Hérodote. Ailleurs et à différents moments, l’Histoire en fournit d’autres exemples. Pendant la Deuxième Guerre Sacrée, les Oetéens exigent que de jeunes Phocidiens, coupables d’actes sacrilèges soient jetés du haut d’une roche. C’est l’intervention d’Eschine, qui ne manque pas de le rappeler dans son discours Sur l’Ambassade infidèle, qui leur permet d’échapper à ce traitement18. À l’époque de la Guerre de Messénie, les Spartiates jetèrent dans le Céade les ennemis vaincus ; lorsque vint le tour d’Aristodèmos, un aigle apparut et le soutint de ses deux ailes : il le déposa au fond sans dommage ni blessure19. Dans ce cas, le châtiment s’apparente à une ordalie, héritage de son plus ancien passé : il s’agit de soumettre l’accusé au jugement divin. Son salut éventuel est la manifestation de la volonté des dieux, sa mort le signe irréfutable de sa culpabilité. C’est peut-être ce fond de croyance primitive qui légitime, dans l’esprit des Athéniens et des Spartiates, l’acte criminel commis. Mais on peut aussi retenir une autre interprétation : comme la lapidation, la précipitation tend à anéantir entièrement la victime. Selon des comportements qui confinent à la magie, on souhaite ainsi anéantir dans le vide le porteur d’une sinistre nouvelle, « comme si sa mort pouvait, a posteriori, avoir une incidence sur les faits »20. L’acte sacrilège des Grecs s’éclaire alors d’un nouveau jour : il s’agit de nier l’ennemi, de refuser son existence même et, ainsi, de rejeter toute possibilité d’entente et de médiation avec le camp adverse.

10L’envoi, en expiation du crime, de Sperthias et Boulis auprès de Xerxès illustre, cette fois, une tout autre forme de relations entre Grecs et Barbares. La rencontre avec l’ennemi est dédoublée. Avant de se rendre à Suse, au palais du Roi, les deux Spartiates font arrêt chez Hydarnès. Ce dernier leur réserve un accueil en tout point conforme aux règles de l’hospitalité, la xenia, telle que la pratiquent les Grecs eux-mêmes, comme le montre la succession expressive des termes, xeinia ista, « le repas d’hospitalité », et zeinizôn, « les traitant comme des hôtes ». Le Perse se conduit envers les Grecs comme un Grec lui-même le ferait : nulle différence de comportement, mêmes valeurs partagées. Sa proposition est une tentative de conciliation :

Hommes de Lacédémone, pourquoi donc répugnez-vous à devenir les amis du Roi ? Vous pouvez voir en me regardant, en regardant l’état de mes affaires, qu’il sait honorer les hommes de valeur [andras agathous]. Il en serait de même pour vous aussi, si vous vous donniez [ei doiète humeas autous] au Roi, car vous avez auprès de lui la réputation d’être des hommes de valeur [andres agathoi] ; chacun de vous aurait un gouvernement en Grèce, que le Roi vous donnerait.

11Une fois encore, le code des valeurs respecté par les Perses et, singulièrement, par Xerxès, est le même que celui des Grecs : il s’agit de récompenser la valeur, tant morale que guerrière. Mais cette récompense impose une nécessaire soumission au Roi. À cette proposition, qui tient pour un fait acquis la victoire perse et ne néglige pas l’argument de l’intérêt, les Spartiates opposent un refus absolu :

Hydarnès, le conseil que tu nous adresses est impartial [ouk ex isou], car tu nous conseilles en homme plein d’expérience d’un côté, mais totalement ignorant de l’autre ; tu sais ce que c’est qu’être esclave, mais tu n’as pas encore expérimenté la liberté et ne peux savoir si elle est douce ou non. Si tu l’avais fait, ce n’est pas avec des lances que tu nous conseillerais de combattre pour elle, mais avec des haches.

  • 21 Sur les nuances à apporter à cette opposition, s’agissant de l’œuvre d’Hérodote, voir Pascal Payen(...)
  • 22 Hérodote, VI, 65.
  • 23 Démocrite, B 251 Diels-Kranz (cité par Stobée, Florilège, IV, 1, 42).

12Ce refus est l’expression d’une incompatibilité absolue entre Grecs et Barbares, selon une opposition topique bien attestée dans les textes, qui apparaît et se développe précisément au moment des Guerres Médiques. Grecs et Barbares perses sont inconciliables pour des raisons politiques : le Grec défend la liberté comme son bien propre face au Perse qui, lui, soumis au pouvoir despotique du Roi, lutte pour la défense de sa servitude21. Les propos de Sperthias et Boulis révèlent une conception typiquement grecque : l’attachement indéfectible à la liberté, qu’il faut défendre contre la menace de la servitude incarnée par les Perses et qui inspire leur esprit de sacrifice et leur comportement belliqueux. Le Perse ignore la liberté et ne peut savoir à quel point elle est « douce ». Les Milésiens, eux aussi, l’ignoraient ; mais, délivrés de leur tyran Aristagoras, « ils n’avaient pas la moindre envie de voir arriver chez eux un nouveau tyran, eux qui avaient goûté ce qu’était la liberté [oia eleutheriès geusamenoi] »22. L’argument de l’intérêt matériel ne vaut rien, car — autre certitude grecque bien connue — « la pauvreté en régime démocratique est aussi préférable au prétendu bonheur en régime tyrannique que la liberté l’est à la servitude »23. Finalement, entre le Perse et les Spartiates, nul accord n’est possible, puisque chacun ne conçoit qu’une seule éventualité : imposer à l’autre son propre système de valeurs.

13La rencontre avec Xerxès confirme cette opposition entre Grecs et Barbares, mais en « déplaçant » le problème : cette fois, comme bien souvent dans l’œuvre d’Hérodote, il s’agit d’un « usage » [nomos], que les Grecs ne peuvent accepter. Une fois encore, c’est un topos qui intervient ici : le rejet de la prosternation [proskunèsis], si souvent désignée par les Grecs comme l’indice de la servitude des Perses, mais aussi comme une forme d’impiété inacceptable, consistant à vénérer le Roi tel un dieu.

Ils montèrent ensuite à Suse et furent introduits en la présence du Roi. Tout d’abord, comme les gardes leur ordonnaient de se jeter à terre à genoux [prospiptontas] pour se prosterner [proskuneein] devant le Roi et voulaient les y contraindre, ils déclarèrent qu’ils n’en feraient rien, même si on les poussait face contre terre [ôtheomenoi epi kephalèn] ; car, disaient-ils, ce n’était pas dans leur coutume [en nomô] de se prosterner [proskuneein] devant un homme et ce n’était pas pour cela qu’ils étaient venus.

  • 24 Plutarque, Vie d’Artaxerxès, XXII, 8.
  • 25 Sur l’expression epi kephalèn, « face contre terre », voir le récit de la mort de Prexaspos (III, (...)
  • 26 Sur ce passage, voir Payen, 1997, p. 134.
  • 27 Voir Hérodote, VII, 27, 146, 148.
  • 28 Sur les problèmes que pose la représentation du Barbare dans l’œuvre d’Hérodote, voir Hartog, 1991 (...)

14En d’autres circonstances, certains ambassadeurs savent faire preuve d’une plus grande diplomatie, tel le Thébain Ismenias qui, pour ne pas avoir à se prosterner devant Artaxerxès, « jeta son anneau à terre devant lui, puis se pencha pour le ramasser, faisant croire ainsi qu’il se prosternait »24. Les Spartiates, quant à eux, que les gardes veulent contraindre à « se jeter à terre » [prospiptein], refusent la prosternation, « même si on les poussait face contre terre ». Les termes employés ici sont particulièrement révélateurs. On ne peut manquer, bien évidemment, d’y voir un rappel de la précipitation subie par les hérauts perses25. Manière, pour Hérodote, de souligner la différence de traitement, mais aussi, et surtout, de placer l’épisode sous le signe noir de la faute primordiale encore inexpiée et d’introduire l’idée d’une menace toujours latente pesant sur le traitement de l’ennemi. Pourtant, celle-ci ne se vérifiera pas. Xerxès refuse la proposition de Sperthias et Boulis : il ne se comportera pas comme les Lacédémoniens, « qui, eux, avaient violé les lois [nomima] reconnues par tous les hommes ». Par l’usage du terme nomima, dérivé de nomos pris ici dans son acception de « loi », Xerxès répond ainsi à l’argument des Spartiates qui rejetaient « la coutume » des Perses. Pour lui, il n’est question que de lois universelles, partagées par tous les hommes, qu’il n’est guère difficile d’identifier aux lois morales26. En agissant ainsi, Xerxès fait preuve de « grandeur d’âme [megalophrosunè] », selon les termes mêmes d’Hérodote, qualité qui le caractérise à plusieurs reprises dans l’œuvre de l’historien27. Mais on peut aussi sans peine percevoir la dimension proprement subversive de ses propos. Xerxès remet en question les belles certitudes idéologiques des Grecs, sûrs de leur bon droit, qui ne voient dans les Perses qu’ennemis héréditaires et opposés par nature à leur propre civilisation. Il leur rappelle l’évidence même : Grecs et Barbares sont des êtres humains soumis à des lois morales, sous le regard des dieux. Seuls ces derniers pourront tirer vengeance du crime, car Xerxès ne souhaite pas « délivrer les Lacédémoniens de leur culpabilité [apolusein Lakedaimonious tès aitiès] ». En définitive, les propos de Xerxès, approuvés implicitement par Hérodote, remettent en question la notion même de Barbare : des Spartiates ou des Perses, lesquels des deux sont véritablement des Barbares par leur comportement ? La frontière, si fortement tracée dans la pensée grecque comme dans les propos des Spartiates, n’est-elle pas fluctuante au gré des circonstances et à l’épreuve des faits ? Hérodote, au travers de cet épisode, tend à son lecteur grec le miroir de ses propres contradictions28.

  • 29 Thucydide, II, 67.

15La vengeance divine, tant différée, ne s’accomplira que bien des années plus tard, durant l’été 430, au cours de la Guerre du Péloponnèse. Les fils de Sperthias et Boulis, envoyés par Sparte comme messagers en Asie, sont dénoncés par le roi Thrace, Sitalkès, capturés par les Athéniens et mis à mort, précipités comme les hérauts perses en 491. Cette fois, il n’est plus question d’opposition entre Grecs et Barbares. Bien au contraire, comme nous l’apprend Thucydide qui évoque également cet épisode, les Spartiates étaient chargés d’une mission de conciliation avec les Perses, afin de leur demander aide et soutien dans le conflit qui les oppose aux Athéniens : « Ils allaient en Asie trouver le Roi, pour voir s’ils pouvaient le persuader de leur fournir des subsides et de lutter à leurs côtés »29. Ayant fait escale ches le roi des Thraces, ils tentèrent de l’amener à abandonner son alliance avec Athènes. Ils sont livrés par le fils du roi Thrace, Sadokos, qui avait obtenu le droit de cité athénien : « Il fallait les empêcher de passer chez le Roi et de contribuer, par leur action, à causer du tort à une cité qui était devenue la sienne. » La médiation, tentée par Sparte avec l’ennemi d’autrefois, les Perses, effective pour Athènes avec les Barbares d’entre les Barbares, les Thraces, est à présent impossible entre Grecs, comble de l’aberration, à l’image de cette guerre insensée qui voit Athènes et Sparte s’affronter, et non plus combattre ensemble les Barbares. Athènes aura été l’instrument de la vengeance divine, qu’elle ne fait qu’accomplir, manière habile de justifier le crime de guerre. On peut aussi considérer qu’implicitement, elle empêche une conciliation entre Spartiates et Perses, ce qui, d’une certaine façon, légitime également son acte sacrilège. Dans cette perspective, ce n’est certainement pas le fait du hasard si cet épisode est immédiatement suivi du fameux éloge d’Athènes qui permit, lors de la seconde guerre médique, de sauver la Grèce d’une défaite certaine, alors même que certaines cités pouvaient être tentées de se ranger du côté des Perses.

16Ainsi, ce crime expiatoire confirme-t-il l’impossibilité de toute médiation avec l’ennemi en temps de guerre. En 491, en 480, comme en 430, toute tentative de conciliation, toute entreprise d’ambassade ou de messagers semblent vouées à l’échec. Le crime perpétré par les Athéniens se voit légitimé, en ce qu’il permet d’expier celui commis par les Spartiates. Mais il trouve également une raison d’être, en ce qu’il préserve Athènes et la Grèce des périls de la médiation. Être vaincu ou tuer, il n’est pas d’autre alternative. Cette certitude ne peut s’admettre, néanmoins, que si le crime peut être puni et expié, d’une manière ou d’une autre. Se pose alors à l’historien un tout autre problème.

Le problème de la culpabilité

17Le meurtre des hérauts perses constitue une faute qui doit être punie. Il permet de poser le délicat problème de la culpabilité auquel se trouve nécessairement confronté l’historien : la justice s’opère-t-elle dans l’histoire ? est-elle légitime et même possible ? Ce sont également ces questionnements qui donnent sens au récit d’Hérodote.

  • 30 Sur ce mot, voir Giraudeau, 1984, p. 79-86 (ch. II. Étude de la vengeance et du châtiment).
  • 31 Hérodote, III, 126 : la formule est répétée, selon le procédé de la composition annulaire, en fin (...)
  • 32 Hérodote, III, 127. Pour d’autres exemples de personnages victimes de la tisis, après avoir commis (...)

18La faute commise par les Lacédémoniens appelle une peine, comme le révèle la manifestation du courroux de Talthybios : ce sont les dieux qui rappellent aux hommes cette évidence qu’ils n’auraient pas dû oublier. Cette peine est à la fois châtiment et assouvissement d’une vengeance : elle est le prix à payer pour la faute commise. C’est précisément ce qu’exprime l’expression poinèn teinein, employée à deux reprises au futur par Hérodote, lorsqu’il évoque la décision prise par Sperthias et Boulis et lorsqu’il rapporte leurs propos lors de l’entrevue avec Xerxès. Le mot poinè désigne primitivement « la rançon » versée aux parents d’une victime, puis par extension l’expiation d’un meurtre et le châtiment subi ; le verbe teinein [tinein, sous sa forme attique], quant à lui, signifie littéralement « payer ». Il convient de le rapprocher du substantif qui lui est associé, tisis, qui chez Hérodote revêt la signification morale et juridique de « rétribution », en association avec timôriè, « punition »30. Il s’agit bien là de l’expression d’une justice rétributive qui considère la peine en terme d’équivalence parfaite avec la culpabilité. Le terme tisis, tout comme le verbe teinein, apparaît à plusieurs reprises dans l’œuvre d’Hérodote, dans des contextes où une vengeance frappe un coupable en lui infligeant le sort même qu’il avait réservé à sa victime. C’est ainsi, par exemple, que « le châtiment vengeur [tisies] de Polycratès atteignit [metelthon] Oroitos », son meurtrier31. Oroitos, après avoir tué Polycratès, commet trois autres meurtres, en assassinant Mitrobatès, le fils de ce dernier et un messager ; Darius peut alors « le punir [teisasthai] à cause de tous ces crimes et surtout du meurtre de Mitrobatès et de son fils »32. Ainsi, nécessairement, le coupable subit-t-il donc toujours la tisis : son châtiment consiste à endurer ce qu’il a lui-même infligé à sa victime.

  • 33 Voir Rhode, 1928, reproduction en fac-similé, Paris, C. Tchou, Bibliothèque des Introuvables, 1999 (...)
  • 34 Cf. Rhode, 1928, p. 397.
  • 35 Said, 1978, p. 148.
  • 36 Said, 1978, p. 148.
  • 37 Dans les malédictions, on souhaite au coupable de souffrir ce qu’il a fait souffrir aux autres : v (...)

19Il n’est guère difficile de reconnaître ici le principe de la loi du talion. Cette loi est antique, « trois fois antique [trigerôn] » même, à l’image de la maxime respectée par les Orphiques : « Qu’il te soit fait selon ce que tu as fait.33 » De même les Pythagoriciens considèrent-ils comme juste [dikaion] de « rendre à l’autre ce qu’il vous a fait subir [to antipeponthos]34. Cette conviction trouve son origine très loin dans le passé des Grecs, même si, comme l’a montré S. Saïd, elle semble succéder à une autre conception archaïque de la justice35. Dans les poèmes homériques, le châtiment de la faute ne dépend que de la colère de l’offensé et de ses moyens pour se venger. En cas de meurtre, il est très fréquent que le paiement d’une rançon [poinè] suffise à réparer le préjudice et, d’une certaine manière, à racheter la vie du meurtrier. Dans le cas de la loi du talion, le châtiment « tend à devenir strictement égal au crime et même, si possible, parfaitement identique au traitement subi par la victime »36. Seuls comptent les faits, les intentions ou les circonstances ne pouvant être pris en compte. Historiquement, on sait que cette loi remonte au plus ancien législateur connu, Zaleucos de Locres, qui la promulgua vers 633/632. S’agissant des textes littéraires, c’est dans la tragédie que se manifestent le plus clairement les effets de cette loi37. Le fait vaut d’être noté : il faut y voir la marque d’un lien étroit et, par là-même, considérer l’importance de cette loi du talion dans l’œuvre d’Hérodote comme l’indice d’une influence du discours ou, tout au moins, de la tonalité tragique.

  • 38 Voir Hérodote, IV, 205 : « Pherètimè acheva ses jours misérablement, elle aussi. Sa vengeance acco (...)
  • 39 Lachenaud, 2003, p. 248.
  • 40 Hérodote, III, 53.
  • 41 Voir la note de Philippe-Ernest Legrand, 1939, p. 76, qui cite Eschyle, fr. 349 Wecklein, Sophocle (...)
  • 42 Cette distinction se retrouve chez Gorgias, Oraison Funèbre, fr. B 6, et chez Aristote, Rhétorique(...)
  • 43 Platon, Protagoras, 324b.

20Car la loi du talion s’y manifeste plus d’une fois, parfois avec une sévérité excessive, voire disproportionnée, ce qui précisément en remet en question la légitimité et la validité même. Dans ce cas, le courroux divin ne tarde pas à se manifester et le coupable se voit à son tour puni, comme le prouvent les destins de Pherètimé ou d’Hermotimos38. Les dangers induits par l’application de cette loi sont bien réels, puisque « le châtiment, même proportionné, reste un mal que l’on oppose au mal »39. C’est ainsi que Périandre, meurtrier involontaire, recommande, par l’intermédiaire de sa fille, la modération au jeune Lycophron : « L’amour-propre est sottise ; n’essaie pas de guérir le mal par le mal [mè tô kakô to kakon iô]. Beaucoup à la stricte justice [tôn dikaiôn], préfèrent l’équité plus raisonnable [ta epieikestera] »40. La formule, sage conseil, a valeur de proverbe, tant on la retrouve, sous diverses formulations très proches, dans d’autres textes, notamment tragiques41. Car, dans la tragédie, se multiplient également les condamnations d’une stricte application de la loi du talion. On peut aussi mettre ces propos de Périandre au compte d’une influence des sophistes, pour ce qui est de la distinction entre epieikes et dikaion notamment, mais pas uniquement42. De fait, Protagoras considérait que « celui qui a souci de punir intelligemment ne frappe pas à cause du passé — ce qui est fait est fait — mais en prévision de l’avenir, afin que ni le coupable ni les témoins de sa punition ne soient tentés de recommencer »43. C’est bien une nouvelle conception du châtiment qui se dessine et l’on sait que le sophiste fut chargé de promulguer les lois de la colonie de Thourioi, à la fondation de laquelle participa activement Hérodote. Il est également manifeste que de telles affirmations sont tributaires de l’évolution du droit, tout particulièrement du droit attique, qui tend au ve siècle à prendre en compte les intentions et les circonstances pour, par là-même, atténuer la sévérité de la loi du talion.

  • 44 Hérodote Hérodote, I, 55 et III, 36.
  • 45 Hérodote, I, 45.
  • 46 Hérodote, VI, 30.
  • 47 Hérodote, VI, 29.
  • 48 Hérodote, VII, 194.
  • 49 Hérodote, IX, 93 et VI, 135. Sur ces risques d’erreur, voir M. Giraudeau, op. cit., p. 81.
  • 50 Voir Eschyle, Choéphores, 121 et 274 (antapokteinein), 144 (antikatthanein) : sur ces deux verbes, (...)

21Pour toutes ces raisons, nombre de personnages évoqués par Hérodote semblent remettre en question le bien-fondé et la légitimité de la vengeance. Crésus recommande à Cyrus de ne pas céder à une colère irréfléchie en se vengeant sur une cité innocente au lieu de punir les responsables comme lui-même et Paktyès44. Le même Crésus prend en pitié et innocente Adraste, meurtrier par accident de son frère45. Darius blâme sévèrement les auteurs d’une vengeance excessive contre Histiée46, alors même que ce dernier pouvait espérer ne pas être condamné à mort par le Roi en récompense de ses grands services47. Darius, encore, épargne Sandokès, en prenant en considération le bien public48. À ces prises de distance avec la loi du talion, s’ajoutent les risques d’erreur, comme l’illustrent les histoires d’Evènios et Timô49. Enfin, et surtout, la loi du talion se voit même rejetée purement et simplement. C’est le cas précisément dans notre texte, où Xerxès refuse de l’appliquer à Sperthias et Boulis. Ces derniers viennent de se présenter comme envoyés par les Lacédémoniens « pour payer le prix de la faute en contrepartie [anti] du meurtre des hérauts commis à Sparte ». Leurs propos sont sans ambiguïté et l’usage de la préposition anti est particulièrement révélateur. On la retrouve dans plusieurs passages tragiques, lorsqu’est évoquée la nécessité du talion50. On la retrouve également, sous forme de préverbe cette fois, dans la réponse de Xerxès qui, avec grandeur d’âme [megalophrosunè], affirme :

qu’il ne se comporterait pas de la même façon que les Lacédémoniens (littéralement « qu’il ne serait pas semblable à eux [ouk homoios esesthai] »), qu’ils avaient eux enfreint les lois reconnues par tous les hommes [ta pantôn anthrôpôn nomima] en tuant des hérauts [apokteinantas kèrukas], que lui ne ferait pas ce qu’il leur reprochait et qu’il ne délivrerait pas [apolusein] les Lacédémoniens de leur culpabilité [tes aitiès], en tuant en contrepartie [antapokteinas kèrukas] des hérauts.

22Le refus de Xerxès se marque par le rejet de toute identification [ouk homoios], par la répétition expressive de la même expression (« tuer les hérauts »), à ceci près que la seconde forme verbale se distingue par le préverbe anti-, marque de la justice rétributive. Ce refus, mis au compte de la grandeur d’âme du Roi, se justifie au nom des lois [nomima] humaines. Il est plus que certain, comme cela a été souvent noté, qu’Hérodote approuve l’attitude de Xerxès. Cependant, à lire le texte de près, on ne peut manquer de relever une intention clairement exprimée : Xerxès ne souhaite pas délivrer ainsi les Lacédémoniens de leur culpabilité. En d’autres termes, la faute ne sera toujours pas absoute. Xerxès en est parfaitement conscient et, d’une certaine manière, se fait ainsi l’allié précieux d’une vengeance divine à venir, simplement différée.

  • 51 Voir Hérodote, VII, 238.

23Xerxès ne fait pas toujours preuve d’une telle magnanimité. En particulier, à l’issue de la bataille des Thermopyles, il en vient à commettre un acte d’une gravité extrême, en outrageant le cadavre de Léonidas, général des Spartiates vaincus, dont il tranche la tête qu’il fixe ensuite sur un pieu51. Mais alors, comme le note Hérodote, le Roi agit sous l’effet de la colère [ethumôthè]. Ce crime de guerre est particulièrement important, car il est directement lié à l’autre refus de la loi du talion attesté dans l’œuvre d’Hérodote. À l’issue de la Bataille de Platées, qui voit la victoire définitive des Grecs sur les Perses, Pausanias, chef de l’armée spartiate, pourrait faire subir le même sort à Mardonios, lieutenant de Xerxès. C’est du reste à quoi le pousse ardemment Lampon, originaire d’Égine, qui « tint le langage le plus impie » :

  • 52 Hérodote, IX, 78-79

« Quand aux Thermopyles, Léonidas a succombé, Mardonios et Xerxès ont fait clouer à un poteau sa tête coupée ; traite-les de même et tu obtiendras les éloges de tous les Spartiates d’abord et du reste de la Grèce ensuite. Fais empaler Mardonios et tu auras vengé ton oncle Léonidas ». Lampon croyait complaire à Pausanias par ces paroles, mais l’autre lui répondit : « Étranger d’Égine, j’apprécie ta sollicitude et ta prévoyance ; toutefois ton idée n’est pas heureuse : après avoir tant exalté ma personne, mon pays et mes actions, tu m’as rejeté plus bas que terre, toi qui me proposes d’outrager un mort et qui prétends que, si je t’écoute, mon nom en sera plus glorieux ; cet acte convient à des Barbares plus qu’à des Grecs, et chez les Barbares même nous le blâmons. Non ! Puissé-je ne jamais gagner par une telle conduite l’approbation des Éginètes et de leurs pareils ! »52.

  • 53 Payen, 1997, p. 174-175, qui montre que « le concept de “barbare” est, chez Hérodote, largement hé (...)
  • 54 Hérodote, VII, 238.
  • 55 Lachenaud, 1978, p. 469.

24Le refus exprimé par Pausanias ne fait plus intervenir les « lois humaines » évoquées par Xerxès. Bien au contraire, il dénonce avec force cet acte comme digne des Barbares et semble ainsi établir une stricte opposition de valeurs et de comportement. Mais de quels Barbares s’agit-il véritablement ? Car, en réalité, « la réplique du roi spartiate ne s’applique pas aux Perses »53. En refusant la proposition de Lampon, qui semble « complaire aux Éginètes », c’est bien à ces derniers qu’est réservé le qualificatif de « barbares ». Par ailleurs, au Livre VII, le geste de Xerxès avait été clairement mis au compte de la colère et présenté comme en contradiction totale avec les usages [nomoi] des Perses, eux qui « d’ordinaire honorent le plus les guerriers courageux »54. La vengeance de Xerxès était donc proprement extraordinaire, en raison d’une emprise excessive des sentiments sur la personne. Finalement, comme l’a bien montré G. Lachenaud, « l’enquête d’Hérodote aboutit à ce seul résultat incontestable : le thymos peut inspirer à l’individu un sentiment aigu du juste et de l’injuste mais le conduit généralement à des actions qui lui font outrepasser ses droits »55.

  • 56 Hérodote, III, 142.
  • 57 Aristote, Rhétorique, 1384b 3.
  • 58 Cf. Lachenaud, 1978, p. 624 ; Thucydide, III, 40. Sur le refus de la loi du talion par Hérodote, v (...)

25Ainsi, par-delà leurs différences apparentes, l’attitude de Xerxès à l’égard des hérauts spartiates rejoint celle de Pausanias, dans un même refus motivé de la vengeance immédiate et rétributive. Tous deux pourraient faire leurs les paroles de Maiandros qui, succédant au tyran Polycrate dont il désapprouvait le despotisme, affirmait : « Pour mon compte, j’éviterai autant que je pourrai de faire moi-même ce que je reproche à autrui »56, règle d’or que formulera en d’autres termes Aristote dans la Rhétorique57. Selon Hérodote, il semble donc possible d’envisager « un moyen terme entre la vengeance et le pardon total », comme le dira plus nettement Thucydide, au travers des propos modérateurs de Cléon58. Hérodote est le contemporain d’une époque où se met en place un droit juste et équitable, rendu par des tribunaux adaptés aux diverses formes de crimes, prenant en compte les distinctions entre les différentes sortes de culpabilité et adaptant ainsi la peine à la faute. Pour autant, on ne saurait oublier les cas répétés de vengeance terrible ou disproportionnée, d’application excessive de la loi du talion. Entre le refus et l’excès, l’œuvre d’Hérodote témoigne d’une ambivalence qui, finalement, est le propre de l’homme, libre du choix de sa vengeance. Il n’en va pas toujours ainsi et le problème de la culpabilité se trouve donc reposé : car les dieux peuvent imposer leur punition.

  • 59 Sur ce type de raisonnement, voir Darbo-Peschanski, 1987, p. 137-147.
  • 60 Darbo-Peschanski, 1987, p. 142.
  • 61 Voir Lachenaud, 1978, p. 606-607, qui cite d’autres exemples dans l’œuvre d’Hérodote (III, 128 ; V (...)
  • 62 Cf. Darbo-Peschanski, 1987, p. 58.

26De fait, si Xerxès refuse de venger le meurtre des hérauts perses par celui des hérauts spartiates, pour autant, comme il l’affirme lui-même, il ne délivre pas les Lacédemoniens de leur culpabilité. Ceux-ci n’échapperont pas au châtiment divin. Longtemps après, le courroux de Talthybios « se réveilla » [epègerthè] : qu’il « se soit abattu » [kateskèpse] sur des messagers et qu’« il ne cessât pas avant d’avoir produit son effet [exelthè] », « était conforme à la justice (littéralement : apportait la justice [to dikaion ephere]) » ; mais qu’il soit tombé [sumpesein] sur les enfants de Sperthias et Boulis, ne laisse aucun doute à Hérodote qui intervient lui-même dans le cours de son récit : « Il est évident pour moi [dèlon ôn moi] que la chose arriva par l’effet du vouloir divin (littéralement : que le fait qui se produisit était divin [theion to prègma}). » La distinction établie par Hérodote est particulièrement intéressante. Le meurtre des messagers spartiates correspond à l’application de la loi du talion : elle apporte donc réparation et justice [dikaion]. En revanche, le fait que les victimes soient les enfants des hérauts spartiates prouve qu’il s’agit d’une autre forme de châtiment, divin celui-là. L’interprétation proposée comme l’évidence [dèlon] par Hérodote révèle un procédé de raisonnement fréquemment attesté dans son œuvre : l’usage de syllogismes, dont les prémisses sont sous-entendues, parce qu’elles sont évidentes ou, au contraire, contestables59. Car pour considérer comme évidente la vengeance divine, il faut partir d’une proposition implicite dans le texte : « un dieu frappe les coupables dans leur descendance »60. On pourra être sensible à l’habileté d’Hérodote qui ainsi peut également dissimuler d’autres raisons, plus objectives et bien concrètes celles-là, sur lesquelles il faudra revenir. Pour autant, cette intervention divine peut se deviner également à la lecture du texte, en étant attentif au vocabulaire employé. On ne peut qu’être frappé en effet, par l’accumulation des verbes, tout particulièrement de mouvement, dont est sujet « le courroux de Talthybios », qui se réveille, s’abat, produit son effet, tombe sur. Un tel mode de représentation tend à prouver la présence de forces supérieures, qui dépassent l’homme, s’imposent à lui par leur autonomie et réduisent à néant sa propre autonomie morale. On peut y voir « un indice de l’intervention des forces démoniques qui peuplent l’espace abandonné par les dieux de l’Olympe » et y repérer bien des points communs avec des formulations tragiques, notamment sophocléennes61. La justice divine s’affirme enfin dans sa spécificité remarquable, en se différenciant radicalement de la justice des hommes qui doit punir relativement vite le coupable et le coupable seul. Elle s’en distingue par deux traits : l’extension de la culpabilité à la lignée du coupable et un écart de temps important entre la faute et la vengeance62.

  • 63 Said, 1978, p. 150 ; voir notamment Iliade, I, 9-10 et IX, 533-535.
  • 64 Eschyle, Choéphores, 886.
  • 65 Voir Said, 1978, p. 157-158.
  • 66 Théognis, I, 731-742
  • 67 Plutarque, Des délais de la justice divine, 556E : l’auteur cite un fragment d’une tragédie perdue (...)

27Ce sont là deux caractères essentiels liés à deux convictions typiquement grecques : la transmission héréditaire des fautes et les délais de la justice divine [sera numinis vindicta], problème auquel Plutarque consacra un traité important. Ces principes sont très anciennement attestés dans la pensée grecque. Ils tiennent un rôle important dans l’Iliade où « les dieux comme les hommes font souvent retomber le châtiment d’une faute sur la famille ou la cité tout entière du coupable »63. Plus encore, ils occupent une place considérable dans le monde tragique qui est, d’abord et avant tout, monde de la faute. Comme l’affirme le Chœur des Choéphores, « les morts frappent le vivant »64. C’est, du reste, dans les tragédies d’Eschyle qu’apparaissent avec le plus de force ces principes, notamment lorsqu’il s’agit de justifier les malheurs de Troie, de la famille de Priam ou de celle d’Atrée65. Mais, comme dans le cas de la loi du talion, la contestation peut aussi se manifester à l’encontre de ces règles inflexibles. La première d’entre elles se lit dans un poème de Théognis, où la responsabilité collective et héréditaire des fautes est jugée injuste66. L’œuvre d’Euripide fournit également plusieurs exemples d’une telle dénonciation, qui justifient amplement que l’auteur soit cité par Plutarque comme ayant pu « accuser ouvertement les dieux de faire retomber les fautes des parents sur leurs descendants »67.

  • 68 Hérodote, I, 91.
  • 69 Hérodote, VI, 86.
  • 70 Hérodote, I, 144.
  • 71 Hérodote, VI, 50.
  • 72 Hérodote, IV, 200.
  • 73 Hérodote, I, 167.
  • 74 Hérodote, IV, 69.
  • 75 Hérodote, IX, 87.
  • 76 Hérodote, VIII, 128.

28Dans l’œuvre d’Hérodote, semblables vengeances divines ne sont pas rares et sont le plus souvent acceptées par les protagonistes de l’Histoire. Cyrus, par exemple, ne s’indigne pas quand on lui rappelle les crimes de son ancêtre Gygès et s’en avoue lui-même coupable68. Glaucos, coupable de parjure, dont la descendance a été impitoyablement exterminée, peut être cité en exemple par Leutychidès aux Athéniens tentés par la même faute69. L’attribution à une collectivité tout entière de la culpabilité d’un de ses membres resté impuni est parfaitement admise, comme le prouve le cas de la cité d’Halicarnasse70. Même si certains peuvent être plus coupables71 [aitiôtatous], tous peuvent aussi être considérés comme complices72 [metiation]. La faute des Agylléens qui avaient lapidé des prisonniers phocéens est payée par leurs descendants qui deviennent contrefaits quand ils passent sur le lieu des crimes73. Chez les Scythes, les coupables non seulement sont tués, mais aussi leurs fils74. Pour autant, comme dans le cas du talion, une fois encore, une évolution se fait jour. Pausanias, qui refusait la loi du talion pour Mardonios, refuse également de tuer les enfants d’Attaginos, « affirmant qu’ils n’avaient nulle part de responsabilité [metiaitious] » dans la politique de soutien aux Perses [médisme], qui était exclusivement celle de leur père75. À Skionè, Timoxènos livre sa cité aux Perses, mais est démasqué ; les stratèges grecs décident alors « de ne pas mettre en accusation le chef Timoxènos, afin d’éviter que les Skioniens eussent toujours à l’avenir la réputation d’être des traîtres »76. La faute ne rejaillit plus sur les générations futures, mais, en plus, pour l’éviter, le coupable est laissé impuni. Mais, alors, libre choix est laissé aux offensés, sans qu’il ne soit fait mention de la moindre intervention divine.

29Il en va tout autrement dans le cas de la vengeance différée de Talthybios : on ne peut échapper au courroux implacable d’un héros investi des puissances sacrées comparables à celles des divinités olympiennes. Pour s’en convaincre, il suffit de poursuivre la lecture du Livre VII et de mettre en regard de cette vengeance celle de Minos qui poursuit les Crétois. Il est question, à nouveau, d’ambassade : les Grecs demandent l’aide des Crétois qui envoient une délégation auprès de la Pythie de Delphes. Celle-ci leur répond :

  • 77 Hérodote, VII, 169 ; cette vengeance est rappelée au paragraphe 171 : une famine et une épidémie d (...)

Insensés ! vous n’avez pas assez des larmes que Minos furieux vous a coûtées pour avoir servi la vengeance de Ménélas. Ces gens ne vous avaient pas aidés à venger sa mort à Camicos, mais vous les avez aidés, vous, pour la femme de Sparte, enlevée par un Barbare77.

  • 78 Lachenaud, 1978, p. 625.
  • 79 Lachenaud, 1978, p. 626.

30Les Lacédémoniens devaient être délivrés de leur culpabilité, non par l’application de la loi du talion, mais par les délais d’une justice divine qui sait attendre son heure. On peut y voir « une preuve supplémentaire de la malice et de la mémoire infaillible et rancunière des dieux, mais l’idée suppose aussi une certaine évolution des idées morales et religieuses »78. Car si la loi du talion a pour visée la recherche d’effets immédiats et strictement compensatoires, la divinité, elle, laisse une chance en accordant un délai de grâce, qui peut sembler bien illusoire. Il semble alors préférable de parler d’une justice qui sait attendre son heure pour être encore plus exemplaire, puisque la punition ne peut véritablement guérir les hommes. Dans ces conditions, « dans un monde qu’Hérodote n’a pas construit de toutes pièces, le repentir et la lucidité nécessitent le plus souvent une catastrophe »79. Ainsi peut se comprendre, pour une part, le châtiment tant différé qui frappe enfin les Lacédémoniens.

31Mais il reste un dernier problème en suspens, que l’on aurait presque oublié : pourquoi les Lacédémoniens sont-ils les seuls à être punis, tandis que les Athéniens, coupables de la même faute, échappent à tout châtiment ? Pour le comprendre, il faut considérer ce délai de la justice divine d’un autre point de vue, non plus comme un problème moral et philosophique, mais comme un élément essentiel du récit historique construit par l’auteur. Ce châtiment devait se produire de cette manière, car il tient un rôle essentiel dans l’économie générale de l’œuvre et peut ainsi se justifier par référence au projet narratif concerté et délibéré d’Hérodote, maître de son histoire et de l’Histoire auxquelles il confère le sens qu’il veut leur donner.

Le travail de l’historien : réécrire l’Histoire

32La vengeance divine finit donc par s’abattre sur les fils de Sperthias et Boulis au cours de l’été 430, par l’entremise des Athéniens. Mais aux deux Spartiates s’ajoute un troisième homme : « Ils furent emmenés en Attique et mis à mort par les Athéniens, en même temps qu’Aristeas, fils d’Adeimantos, le Corinthien. » Sur cet épisode, notre autre témoignage est celui fourni par Thucydide, qui se révèle plus précis et riche d’enseignements. On s’en souvient, ce passage permet de combler une lacune dans le texte d’Hérodote : les messagers faits prisonniers furent précipités : le fait, si conforme à la logique rétributive qui organise le récit, semblait tellement évident à l’historien qu’il ne le précisait pas. Thucydide, par ailleurs, explicite la mission des messagers, chargés de lier une alliance avec les Perses contre Athènes. Surtout, il convient à présent de constater que Thucydide révèle d’autres motivations totalement passées sous silence par Hérodote :

  • 80 Thucydide, II, 67.

À leur arrivée, les Athéniens craignirent qu’Aristeas, s’il échappait, ne recommençât à leur faire plus de mal encore, étant donné qu’auparavant, déjà, il avait manifestement tout mené dans les affaires de Potidée et de la côte thrace ; aussi, sans juger les prisonniers, qui désiraient fournir certaines explications, ils les firent tous mettre à mort le jour même et jeter dans les ravins : ils s’estimaient fondés à retourner contre Sparte les procédés mêmes dont elle avait pris l’initiative, en faisant tuer et jeter dans des ravins les marchands athéniens ou alliés tombés entre leurs mains alors qu’ils contournaient le Péloponnèse avec leurs cargos. De fait, tous ceux qui, au début de la guerre, tombaient, sur mer, aux mains de Sparte, étaient tués comme ennemis, soit qu’ils fussent en guerre du côté athénien, soit qu’ils ne fussent d’aucun côté80.

  • 81 Cylon, I, 126, (I, 128 : expiation des Athéniens) ; Pausanias : 134.

33On le voit, Thucydide ne présente aucunement cette exécution comme l’expiation du crime des hérauts perses en 491. Et pourtant, il est loin d’ignorer l’importance des anciennes souillures et leur rôle décisif dans une guerre où l’affrontement fait aussi intervenir les dieux et les forces redoutables du sacré, où il faut répondre de toutes les offenses, y compris les sacrilèges impurs. On le sait bien, dans son œuvre, ce début de la Guerre du Péloponnèse est marqué par l’exploitation, dans les deux camps ennemis, d’anciennes fautes : les Spartiates accusent les Athéniens de la souillure que constitue la mort de Cylon, les Athéniens répliquent en arguant de la mort de Pausanias ; tous exigent une expiation81. Thucydide, lui aussi, sait faire état de la solidarité des pères et des fils dans la faute, tout comme de la transmission héréditaire des responsabilités. Et pourtant, il ne retient pas la faute sur laquelle insiste tant Hérodote. Pour lui, il s’agit simplement de représailles, répondant à des fautes commises dans un tout autre contexte, en application de la loi du talion : les Athéniens répondent coup pour coup aux attaques dont sont victimes leurs marchands. Enfin, dernier point essentiel, Thucydide parle, lui, de six victimes : s’ajoutent un autre Spartiate, Stratodèmos, un Tégéen, Timagoras, et un Argien, Pollis. De toute évidence, s’agissant de ce qui demeure bien un crime de guerre, Hérodote a volontairement gommé tous les éléments qui ne correspondaient pas à sa présentation des faits, tendant ainsi à présenter cet acte exclusivement comme l’accomplissement de la vengeance divine. Il n’a retenu que trois victimes, désignées comme les fils de personnages ayant tenu un rôle important lors de la seconde guerre médique. Le fait est évident pour Sperthias et Boulis. Il en va de même pour Adeimantos, père d’Aristeas.

  • 82 Hérodote, VIII, 5, 59 et 61.
  • 83 Platées : IX, 52, 60, et 69 ; Mycale : IX, 9, 102 et 105.
  • 84 Hérodote, V, 81.
  • 85 Hérodote, VIII, 94.
  • 86 Plutarque, De la malignité d’Hérodote, 39, qui accumule les exemples de courage des Corinthiens ; (...)

34Lors de la seconde guerre médique, Adeimantos était chef des Corinthiens. Ces derniers ont une attitude ambiguë durant cette guerre, tout au moins dans le récit que nous en donne Hérodote. Car tout tend à les présenter comme des lâches, conduits par un chef vénal qui veut abandonner l’Artémision, puis Salamine82. Au Livre IX, les Corinthiens ne prennent aucune part à la victoire de Platées et, si l’on excepte leur rôle à Mycale, bien secondaire par rapport à celui tenu par les Athéniens, ils ne contribuent à aucune des victoires grecques83. Manifestement, après avoir été liés aux Athéniens « par la plus grande amitié »84, ils en sont devenus les rivaux et, surtout, n’acceptent pas de participer aux combats sous leur commandement. Le refus d’intervenir lors de la bataille de Salamine est expliqué par Hérodote qui rapporte une de ces histoires qu’il apprécie tant, où se mêlent merveilleux et intervention divine85. Avant la bataille, les Corinthiens, menés par Adeimantos, auraient été arrêtés au nord de l’île par une barque mystérieuse, « envoyée par les dieux », ce qui avait été considéré comme « un fait divin [theion pragma] ». Ils se seraient alors enfuis immédiatement, pour ne revenir qu’après la fin du combat naval. L’anecdote est fausse : Hérodote le reconnaît lui-même en précisant qu’elle appartient à la tradition athénienne et que tous les autres Grecs peuvent témoigner du courage manifesté au combat par les Corinthiens. Elle est fausse, mais Hérodote éprouve le besoin de la rapporter, laissant ainsi planer le doute, comme le lui reprochera Plutarque dans le traité qu’il consacre à la « malignité » de l’auteur86. On peut aussi considérer que l’insertion de cette anecdote est volontaire, car indispensable à un projet narratif plus large.

  • 87 Carrière, 1988, p. 239, dont nous suivons ici l’analyse.

35De fait, si l’on rapproche ce passage du Livre VIII de notre texte, il est alors possible de considérer que, comme Sperthias et Boulis, Aristeas est puni et paie pour la faute de son père, en vertu du principe de la transmission héréditaire. Des fils meurent, dont les pères auraient dû mourir ; un fils meurt, dont le père a commis une faute impardonnable, qui d’une certaine façon équivaut à une mort symbolique. Dans les deux cas, les fils héritent d’une faute ; dans les deux cas, également, ils sont d’actifs et dangereux ennemis d’Athènes : ils meurent très tôt, dès le début de la Guerre du Péloponnèse. Ces constats imposent une interprétation : les fautes des pères ne sont très certainement, en réalité, que la projection des fautes des fils. Aussi, peut-on admettre sans peine qu’« Athènes, en 431, est la bénéficiaire de la vengeance divine en même temps que l’exécuteur des hautes œuvres »87. La mort d’Aristeas, présentée en apparence comme la conséquence logique et « objective » de la faute de son père, se révèle en fait être la cause du récit de la mort de son père, qui n’interviendra qu’au Livre suivant. On trouvera, du reste, un indice intéressant de ce lien établi par l’auteur entre les deux passages : la barque mystérieuse est qualifiée de « fait divin [theion pragma] », expression qui qualifiait l’exécution des trois prisonniers en 480.

36Dans cette perspective, la construction du récit mené par Hérodote prend sens définitivement, si on la replace dans le cadre de son projet historiographique : le récit des Guerres Médiques. Hérodote tend à glorifier le rôle d’Athènes. Par un traitement ingénieux du temps et de la construction de la narration, le crime de guerre commis en 430 peut être légitimé : il prend sens par rapport aux événements de 480. Car il punit le fils du traître, qui refusa le combat sous la direction d’Athènes. Simultanément, conformément à la volonté divine, il punit aussi les fils des Spartiates qui auraient déjà dû mourir en expiation. Ainsi se comprend mieux l’absence d’expiation pour les Athéniens, coupables du même crime que les Spartiates en 491. Athènes « se rachète » en permettant l’accomplissement du châtiment et peut, tout à la fois, justifier sa vengeance. Hérodote entremêle habilement la croyance archaïque religieuse et l’interprétation pro-athénienne des faits historiques. Dès lors, le fameux éloge du rôle d’Athènes lors de la seconde guerre médique, qui suit immédiatement le récit, prend tout son sens. Les Athéniens ont sauvé les Grecs par leur esprit d’initiative, leur courage au combat et leur volonté de résistance. Les Corinthiens, qui rechignaient à les suivre, sont impitoyablement punis en la personne d’Aristeas. Quant aux Spartiates, ils font figure de victimes expiatoires, pour prémunir les Grecs contre le risque de souillure. Tout cela s’accomplit et se vérifie en ce début de Guerre du Péloponnèse, au moment même où Athènes, détestée par une grande partie des Grecs, est en bien mauvaise position ; au moment même où Hérodote rédige son œuvre, lui qui éprouve le besoin d’intervenir personnellement pour justifier son éloge d’Athènes : « Ici, je suis dans l’obligation d’exprimer une opinion qui me fera mal voir par la plupart des gens ; mais, comme elle est à mes yeux conforme à la vérité, je ne me retiendrai pas de l’exprimer. »

37Les faits du passé valent d’être rappelés. Ils permettent une réflexion sur des problèmes majeurs qui se posent nécessairement à tout homme : le concept de barbare, l’altérité incarnée par les ennemis de l’autre camp et les difficultés à établir une médiation avec l’adversaire en temps de guerre. Le crime, également, et toutes ses conséquences : la faute, la culpabilité, le châtiment, la vengeance et le cercle infernal de la violence ; est-on solidaire dans la faute et qui doit rendre le jugement : les hommes ou les dieux ? Ce jugement est-il même encore utile en temps d’affrontement ? Ce sont toutes ces questions que permettent d’envisager les faits passés. Ils permettent aussi, on le sait bien, de mieux comprendre les faits actuels. Mais, dans le cas présent, ce sont les faits actuels que l’historien utilise avec la plus grande habileté, pour écrire son histoire et, finalement, réécrire l’Histoire.

Bibliographie

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Notes

1 Voir Jacqueline de Romilly, « Guerre et paix entre cités », in Vernant (dir.), 1968 (p. 207-220), p. 213.

2 Sur ces mauvais traitements, voir Pierre Ducrey, « Aspects juridiques de la victoire et du traitement des vaincus », in Vernant, 1968, (p. 231-243), p. 233 et p. 237, Bernand, 1999, p. 369-375.

3 Pausanias, I, 36, 3 ; voir également Plutarque, Vie de Périclès, 30. Ce meurtre, qui a lieu au début de la guerre du Péloponnèse, n’est pas mentionné par Thucydide.

4 Polybe, IX, 9, 38. On notera que l’auteur commet une erreur historique en évoquant Xerxès et non Darius.

5 Hérodote, VI, 48.

6 Voir V, 73 : des ambassadeurs athéniens, « désireux d’obtenir l’alliance perse, [.] prirent sur eux d’accepter ces conditions ; mais à leur retour ils en furent sévèrement blâmés » ; V, 96 : « Les Athéniens n’acceptèrent pas les conditions qu’on leur rapportait ; or, en ne les acceptant pas, ils se déclaraient ouvertement en guerre contre les Perses. »

7 Hérodote, V, 102 : incendie de Sardes ; V, 105 : colère de Darius.

8 Voir Hérodote, I, 214. Sur ces traitements indignes et criminels, voir les remarques de Guy Lachenaud, 2003, p. 183.

9 Voir notamment Iliade, I, 320, Euripide, Hécube, 531-533, Iphigénie à Aulis, 95 et 1563.

10 Sur cette charge héréditaire, cf. Hérodote, VI, 60, qui remarque que la même pratique est en vigueur chez les Égyptiens ; sur le sanctuaire de Talthybios, voir Pausanias, III, 12, 7 et VII, 24, 1.

11 Thucydide, II, 67.

12 Pour un relevé des allusions aux faits récents, intervenus pendant la Pentékontaétie et le début de la guerre du Péloponnèse, voir How et Wells, 1957, vol. I, p. 51 et Barguet, 1964, p. 41-42. La datation de la rédaction de l’œuvre d’Hérodote pose de réels problèmes. S’agissant des Livres VI à IX (seconde guerre médique), on peut s’accorder avec Jean-Claude Carrière, (Carrière, 1988, [p. 219-275], p. 247) pour admettre qu’« il est raisonnable de penser qu’Hérodote rédige le récit de la guerre médique dans les sombres années 431-432 ».

13 Hérodote, VII, 139-140.

14 Voir Cantarella, 2000, p. 92-93. Selon la légende, Esope, accusé de sacrilège par les habitants de Delphes, fut précipité de la roche Hyampée : voir Plutarque, Des délais de la justice divine, 557A, Elien, Histoire Variée, XI, 5.

15 Sur ce problème, voir Gernet, 1982, p. 181-188 (reprise de L. Gernet, Anthropologie de la Grèce antique, Paris, F. Maspero, Textes à l’appui, 1968, p. 307-311), Cantarella, 2000, p. 97-105, Halm-Tisserand, 1999, p. 154-156.

16 Voir Thucydide, I, 134, 4, qui emploie le terme de kakourgos.

17 Cf. Platon, Gorgias, 516d. Les généraux coupables de ne pas avoir ramené les soldats morts après la bataille des Arginuses, risquaient le même châtiment (voir Xénophon, Helléniques, I, 7, 20) ; quant à Aristide, Plutarque, son biographe, affirme plaisamment qu’il aurait mieux valu, pour la sérénité d’Athènes, le jeter dans le barathron avec Solon (Vie d’Aristide, III, 2).

18 Eschine, Sur l’Ambassade infidèle, 142 ; leur chef Philomélos, néanmoins, se suicidera en se précipitant, comme le rappelle Démosthène, Sur l’Ambassade, 327.

19 Pausanias, IV, 18, 4.

20 M. Halm-Tisserant, 1999, p. 156.

21 Sur les nuances à apporter à cette opposition, s’agissant de l’œuvre d’Hérodote, voir Pascal Payen, 1997, p. 182-186.

22 Hérodote, VI, 65.

23 Démocrite, B 251 Diels-Kranz (cité par Stobée, Florilège, IV, 1, 42).

24 Plutarque, Vie d’Artaxerxès, XXII, 8.

25 Sur l’expression epi kephalèn, « face contre terre », voir le récit de la mort de Prexaspos (III, 75), qui « se précipita du haut d’une tour la tête la première (apèke heouton epi kephalèn) ».

26 Sur ce passage, voir Payen, 1997, p. 134.

27 Voir Hérodote, VII, 27, 146, 148.

28 Sur les problèmes que pose la représentation du Barbare dans l’œuvre d’Hérodote, voir Hartog, 1991 et Payen, 1997, p. 163-191.

29 Thucydide, II, 67.

30 Sur ce mot, voir Giraudeau, 1984, p. 79-86 (ch. II. Étude de la vengeance et du châtiment).

31 Hérodote, III, 126 : la formule est répétée, selon le procédé de la composition annulaire, en fin de récit : III, 128. Pour rendre le pluriel, sans doute vaudrait-il mieux adapter la traduction par « les vengeresses » (trad. A. Barguet) ou « les furies vengeresses » (G. Lachenaud, op. cit., p. 26).

32 Hérodote, III, 127. Pour d’autres exemples de personnages victimes de la tisis, après avoir commis une faute envers une autre personne, voir VI, 84 (Cléomène, coupable envers Dèmaratos) et VII, 72 (Leutychidès, coupable envers le même Dèmaratos).

33 Voir Rhode, 1928, reproduction en fac-similé, Paris, C. Tchou, Bibliothèque des Introuvables, 1999, p. 369.

34 Cf. Rhode, 1928, p. 397.

35 Said, 1978, p. 148.

36 Said, 1978, p. 148.

37 Dans les malédictions, on souhaite au coupable de souffrir ce qu’il a fait souffrir aux autres : voir les exemples cités par E. Rhode, op. cit., p. 369, n. 3 ; voir également les passages étudiés par S. Said, op. cit., p. 154-155, empruntés notamment au théâtre d’Eschyle : Agamemnon, 1560-1564, Choéphores, 309-313, 930, 1318-1319.

38 Voir Hérodote, IV, 205 : « Pherètimè acheva ses jours misérablement, elle aussi. Sa vengeance accomplie, elle revint en Égypte pour y mourir aussitôt de la mort la plus cruelle : elle fut, vivante, la proie des vers, car les vengeances impitoyables des hommes leur attirent la haine et le courroux des dieux. » ; VIII, 106 : « Croyais-tu donc que ta conduite criminelle d’alors échapperait toujours au regard des dieux ? Pour le crime odieux que tu as commis, leur juste loi te frappe : ils t’ont fait tomber entre mes mains et tu ne trouveras rien à redire au châtiment que je vais t’infliger. »

39 Lachenaud, 2003, p. 248.

40 Hérodote, III, 53.

41 Voir la note de Philippe-Ernest Legrand, 1939, p. 76, qui cite Eschyle, fr. 349 Wecklein, Sophocle, fr. 175 Nauck, Ajax, 362. On peut ajouter Sophocle, Electre, 580 et, dans le domaine de la prose, Thucydide, V, 111.

42 Cette distinction se retrouve chez Gorgias, Oraison Funèbre, fr. B 6, et chez Aristote, Rhétorique, 1373b sq. Sur ces deux interprétations (sentence ou influence des sophistes), voir Lachenaud, 2003, p. 248, n. 13.

43 Platon, Protagoras, 324b.

44 Hérodote Hérodote, I, 55 et III, 36.

45 Hérodote, I, 45.

46 Hérodote, VI, 30.

47 Hérodote, VI, 29.

48 Hérodote, VII, 194.

49 Hérodote, IX, 93 et VI, 135. Sur ces risques d’erreur, voir M. Giraudeau, op. cit., p. 81.

50 Voir Eschyle, Choéphores, 121 et 274 (antapokteinein), 144 (antikatthanein) : sur ces deux verbes, révélateurs d’une équivalence entre le crime et le châtiment, voir S. Said, op. cit., p. 154, n. 36. On peut aussi songer à Sophocle, Antigone, 1076 : antidonai.

51 Voir Hérodote, VII, 238.

52 Hérodote, IX, 78-79

53 Payen, 1997, p. 174-175, qui montre que « le concept de “barbare” est, chez Hérodote, largement hétérogène et ambivalent ».

54 Hérodote, VII, 238.

55 Lachenaud, 1978, p. 469.

56 Hérodote, III, 142.

57 Aristote, Rhétorique, 1384b 3.

58 Cf. Lachenaud, 1978, p. 624 ; Thucydide, III, 40. Sur le refus de la loi du talion par Hérodote, voir également M. Giraudeau, op. cit., p. 85.

59 Sur ce type de raisonnement, voir Darbo-Peschanski, 1987, p. 137-147.

60 Darbo-Peschanski, 1987, p. 142.

61 Voir Lachenaud, 1978, p. 606-607, qui cite d’autres exemples dans l’œuvre d’Hérodote (III, 128 ; VIII, 106 ; IX, 64) ainsi que des passages d’Ajax, des Trachiniennes et d’Electre. Sur les verbes de mouvement dans de tels contextes, voir également III, 126, V, 79 et VII, 8 ; en VIII, 106, Panomos ne peut échapper à la violence et à Hermotimos : la divinité remet sur le chemin de la victime son ancien persécuteur.

62 Cf. Darbo-Peschanski, 1987, p. 58.

63 Said, 1978, p. 150 ; voir notamment Iliade, I, 9-10 et IX, 533-535.

64 Eschyle, Choéphores, 886.

65 Voir Said, 1978, p. 157-158.

66 Théognis, I, 731-742

67 Plutarque, Des délais de la justice divine, 556E : l’auteur cite un fragment d’une tragédie perdue : fr. 580 Nauck2 ; voir également 562E, où est cité un autre fragment (980 Nauck2) Sur les critiques formulées dans les tragédies d’Euripide, voir S. Said op. cit., p. 221 sq., qui évoque notamment le discours d’Adraste faisant l’éloge d’Étéocle (Suppliantes, 878-879), Oreste, 432-434, Médée, 116-117…

68 Hérodote, I, 91.

69 Hérodote, VI, 86.

70 Hérodote, I, 144.

71 Hérodote, VI, 50.

72 Hérodote, IV, 200.

73 Hérodote, I, 167.

74 Hérodote, IV, 69.

75 Hérodote, IX, 87.

76 Hérodote, VIII, 128.

77 Hérodote, VII, 169 ; cette vengeance est rappelée au paragraphe 171 : une famine et une épidémie de peste déciment la population.

78 Lachenaud, 1978, p. 625.

79 Lachenaud, 1978, p. 626.

80 Thucydide, II, 67.

81 Cylon, I, 126, (I, 128 : expiation des Athéniens) ; Pausanias : 134.

82 Hérodote, VIII, 5, 59 et 61.

83 Platées : IX, 52, 60, et 69 ; Mycale : IX, 9, 102 et 105.

84 Hérodote, V, 81.

85 Hérodote, VIII, 94.

86 Plutarque, De la malignité d’Hérodote, 39, qui accumule les exemples de courage des Corinthiens ; voir également Dion de Pruse, XXVII, 7, pour une explication de la rancœur supposée d’Hérodote envers les Corinthiens.

87 Carrière, 1988, p. 239, dont nous suivons ici l’analyse.

© Presses universitaires de Rennes, 2007

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