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Le dialogue

 | 
Philippe Guérin

3. L'âge de l'humanisme

Le dialogue platonicien revu par Frei Heitor Pinto

Anne-Marie Quint

Full text

  • 1 Godard, Anne, Le Dialogue à la Renaissance, Paris, PUF, 2001, p. 8.
  • 2 C’est dans Corte na aldeia (La Cour au village), recueil de dialogues publié en 1619, que Rodrigues (...)
  • 3 Barros, João de, Ropica Pnefma, Lisbonne, Germão Galharde, 1532. Reproduction fac-simile, lecture m (...)
  • 4 Barros, João de, Diálogo em louvor da nossa linguagem, Lisbonne, 1540 ; Gândavo, Pero de Magalhães, (...)
  • 5 Holanda, Francisco de, Diálogos de Roma (rédaction : 1548 ?), Préface et notes de Manuel Mendes,Li (...)
  • 6 Usque, Samuel, Consolação às tribulações de Ysrael, Ferrare, 1553. Reproduction fac-simile, études (...)
  • 7 Orta, Garcia da, Colóquios dos simples e drogas, Goa, 1563. Reproduction fac-simile de l’édition de (...)
  • 8 Couto, Diogo do, O soldado prático [première version, entre 1563 et 1573 ; deuxième version, autour (...)
  • 9 Sans prétendre être exhaustif, on peut citer : Barros, João de, Diálogo com dous filhos seus sobre (...)

1Dans son ouvrage sur Le Dialogue à la Renaissance, Anne Godard note dès son introduction : « Le xvie siècle est le siècle d’or du dialogue en Italie et dans le reste de l’Europe, où se diffusent à la fois l’humanisme et l’usage des langues vernaculaires […]. Le dialogue est la forme privilégiée par les écrivains et les philosophes les plus importants du xvie siècle 1 […]. » Les Portugais ne restent pas à l’écart de ce mouvement. Même si on ne dispose pas encore d’études générales sur cette forme d’expression littéraire au Portugal, comme c’est le cas pour l’Italie, la France ou l’Espagne, on peut constater que le dialogue y connaît un vif succès. Cependant, il faudra attendre le début du xviie siècle pour que Francisco Rodrigues Lobo ébauche une théorie du genre et se préoccupe de définir les caractéristiques et l’intérêt de ce type d’écrit2. Jusque-là, on le pratique allègrement, sans s’inquiéter de théorie. Il est vrai qu’on n’ignore ni les dialogues antiques, ni les productions des Italiens et des Espagnols. Après la publication de Ropica Pnefma (ou Mercadoria espiritual) de João de Barros en 1532 3, nombreux sont les auteurs du XVIe siècle qui choisissent cette forme pour exprimer toute sorte d’idées, sous l’aspect d’un débat ou d’un échange didactique, avec une relative liberté d’expression : discussions linguistiques chez João de Barros ou Pero Magalhães de Gândavo 4, théories esthétiques chez Francisco de Holanda 5, nostalgie d’un peuple persécuté chez Samuel Usque 6, connaissances botaniques nouvelles chez Garcia da Orta 7, critique politique chez Diogo do Couto 8. Les plus nombreux cependant traitent de sujets d’ordre moral, spirituel et religieux 9, sujets austères ainsi « théâtralisés », avec l’esquisse d’une mise en scène, forme plus attrayante que celle d’un traité aride.

2Parmi ces derniers, Frei Heitor Pinto occupe une place de choix, en raison de l’importance et de la variété de sa production littéraire, très largement diffu-sée dans divers pays à son époque, même si on ne la lit guère de nos jours qu’en anthologie. Il me semble donc utile de rappeler tout d’abord qui est cet écrivain et quel est le contenu de son œuvre. Je m’efforcerai ensuite de montrer comment, tout en se référant explicitement au modèle de Platon, il cultive une forme de dialogue tout à fait personnelle. Je m’interrogerai ensuite sur la finalité avouée et la portée réelle de ces dialogues.

  • 10 Voir à son sujet Quint, Anne-Marie, L’Imagem da vida cristã de Frei Heitor Pinto, Paris, Centre cul (...)

3La formation et la personnalité de Frei Heitor Pinto méritent qu’on s’y arrête 10. Né vers 1525, il a étudié le droit à Salamanque avant d’entrer dans l’ordre de Saint-Jérôme en 1543, à la suite d’une décision qu’il présente comme mûrement réfléchie. Il reprend des études d’humanités et de théologie à Coimbra, dans les années 1547-1555, c’est-à-dire à une époque où l’Université s’ouvrait à l’humanisme européen et connaissait un éclatant renouveau, trop vite étouffé par le contrôle de l’Inquisition. Frei Heitor a donc bénéficié de l’enseignement des meilleurs professeurs de son temps, à une époque où le Portugal, à la suite de ses découvertes et de ses conquêtes, avait conscience de vivre une aventure exaltante, et où ses rois cherchaient à rivaliser avec les autres princes européens par l’éclat de leur cour et le niveau de leur culture.

4Dans ce contexte, Frei Heitor Pinto a exercé diverses responsabilités au sein de son ordre. Il a eu l’occasion de voyager en Italie, en France et en Espagne, où il a prêché avec succès et tenté, en vain, d’obtenir un poste de professeur à Salamanque. Plus tard, le roi Dom Sébastien lui fit attribuer une chaire de théologie à Coimbra. Considéré comme un partisan du prétendant malheureux au trône portugais Dom Antonio, en 1580, il fut emprisonné, puis exilé en Espagne sur l’ordre de Philippe II, et il mourut dans le couvent de la Sisla à Tolède, sans doute en 1584. S’il n’a pas eu de rôle actif dans les affaires du royaume, Frei Heitor n’en a pas moins exercé des fonctions importantes. Il a été un humaniste de premier ordre, un théologien respecté, et un prédicateur dont l’influence politique n’était pas négligeable.

  • 11 En effet, les exégèses (In Esaiam…, Lyon, 1561 ; In Ezechielem…, Salamanque, 1568 ; In divinum vate (...)
  • 12 Notre édition de référence, que nous désignons dans nos notes par IVC, I ou II, est : Pinto, Frei H (...)

5C’est après avoir écrit un premier ouvrage d’exégèse biblique en latin, les Commentaires au prophète Isaïe, que Frei Heitor, en 1563, au retour d’un long voyage en Italie, publie à Coimbra la première partie de son Imagem da vida cristã (Image de la vie chrétienne), composée de six dialogues. Une deuxième partie, comprenant cinq nouveaux dialogues, verra le jour à Lisbonne en 1572. Cette œuvre est la principale qui nous reste de lui en portugais 11. Elle est remarquable par sa qualité, sa richesse et ses dimensions : quelque 1300 pages dans notre édition de référence 12. On peut observer que la première partie présente une grande cohérence. Les thèmes traités sont disposés dans un ordre rigoureux. Une discussion sur « La vraie philosophie » ouvre le recueil, occasion d’opposer la sagesse profane et la révélation divine, qu’il convient d’approfondir en apprenant à se connaître soi-même. Viennent ensuite les dialogues sur « La religion », ou l’état religieux ; « La justice », ou la meilleure forme de gouvernement ; « Les tribulations », ou la résignation chrétienne face aux épreuves ; « La vie solitaire », ou le mode de vie le plus parfait ; enfin « La mémoire de la mort », conclusion logique de ce parcours édifiant. Dans les dialogues de la deuxième partie, l’avant-dernier, « Les causes », sorte de jeu universitaire érudit, est le plus curieux. Les quatre autres, « La tranquillité de la vie », « La sage ignorance », « L’amitié véritable », « Les vrais biens et les faux », reprennent et développent des thèmes qui avaient été abordés dans la première partie, mais traités plus superficiellement. Comme l’indiquent le titre général et ceux des dialogues, les sujets traités visent à éclairer le lecteur sur les meilleures façons de vivre en chrétien.

6Une des premières questions qui se posent au sujet de cette œuvre est celle de la forme choisie. Frei Heitor Pinto affirme qu’il a voulu « imiter Platon », mais c’est aussi ce que déclarent tous les auteurs de dialogues ses contemporains. Qu’en estil dans son cas ? Que retient-il vraiment du modèle dont il se réclame ?

  • 13 IVC, I, « Prólogo do autor », p. XIV.

7Dès le prologue de sa première partie, adressé au duc de Bragance D. Teodósio, Frei Heitor annonce : « De même que celui qui veut planter un nouveau jardin cherche des boutures et des greffons de bons arbres, ainsi moi j’ai cherché les autorités de graves et fameux auteurs, afin de les planter dans ce livre divisé en dialogues à la manière de ceux de Platon 13. » C’est donc avant tout à la forme extérieure du dialogue platonicien que se réfère l’écrivain portugais, dont l’admiration pour le sage grec ne fait aucun doute. Sa formation d’humaniste lui a d’ailleurs permis de le lire dans le texte original grec, et pas seulement dans la traduction latine de Marsile Ficin. Dans l’Imagem, Socrate et son disciple sont plusieurs fois présentés comme des précurseurs du christianisme, éloge suprême. Cela ne veut pas dire pourtant que Frei Heitor imite aveuglément son modèle.

  • 14 Il dit cela dans Phèdre, le seul dialogue où il s’émerveille devant la grâce d’un paysage : Platon, (...)
  • 15 Il y a deux interlocuteurs dans Da Religião, Da tribulação, Da lembrança da morte (1re partie) et d (...)
  • 16 Voir par exemple les récits de vie du pèlerin de Da religião (chap. V), du prisonnier de Da tribula (...)

8Les différences apparaissent dès l’incipit. On sait que Platon fait généralement entrer son lecteur de plain-pied dans la fiction dramatique. Dans l’Imagem, au contraire, chaque dialogue commence par un exposé narratif, plus ou moins long, qui situe l’action, brosse un tableau du lieu scénique, indique l’identité, voire le caractère de chacun des interlocuteurs avant même qu’ils ne commencent à parler. Si Socrate, en bon citadin, jugeait que les champs et les arbres n’avaient rien à lui enseigner et préférait fréquenter les lieux publics de la cité pour y fréquenter des hommes 14, dans l’Imagem, les conversations ont toujours lieu dans des endroits paisibles, voire solitaires, où les amis de rencontre risquent peu d’être interrompus, et où le charme de la nature invite à se laisser pénétrer par la bonté de la Providence. L’auteur, par souci de vraisemblance, situe fréquemment ces rencontres au cours d’un voyage, en utilisant fréquemment des souvenirs personnels. D’une part, cela donne un sceau d’authenticité aux passages descriptifs ou narratifs ; d’autre part, cela souligne la condition d’homo viator de chacun des interlocuteurs sur cette terre. Leur nombre varie, selon les cas, de deux à cinq 15. Ils ne sont jamais nommés – autre différence par rapport à Platon –, et sont définis dès le début, une fois pour toutes : soit par leur fonction sociale (ermite, philosophe, moine, théologien, mathématicien, juriste, citoyen, prisonnier, père de famille, médecin, marchand, étudiant, gentilhomme) ; soit par leur nationalité ou leur origine (Portugais, Italien, Flamand, Français, Lyonnais, Florentin). Ils n’ont d’identité que dans le dialogue où ils interviennent, ils parlent et vivent dans l’instant, et leur passé, quand ils le racontent, n’a d’intérêt que parce qu’il apporte une illustration au thème traité 16.

  • 17 IVC, I, Da verdadeira filosofia, chap. VIII, p. 82-83.
  • 18 IVC, I, Da justiça, chap. VIII, p. 209 sq.
  • 19 IVC, II, Da verdadeira amizade, chap. XX, p. 435.

9Leurs rapports sont conventionnels. C’est aussi le cas chez Platon, d’ailleurs, où la finalité des dialogues est avant tout philosophique et non dramatique, mais où une grande liberté de ton et une certaine vivacité dans les répliques animent les entretiens. Rien de tel chez Frei Heitor, où le fils respecte son père et le disciple son maître, où l’on se salue cérémonieusement, où la courtoisie est de rigueur. Pourtant, une certaine acrimonie se fait jour parfois. Ainsi, le philosophe prétentieux de « La vraie philosophie » reproche à l’ermite de négliger l’éloquence 17, mais l’ermite lui fait remarquer que la saine doctrine vaut mieux que l’élégance du langage. Le juriste et le mathématicien de « La justice » veulent démontrer que la profession de chacun d’eux est la plus utile à l’État 18, et le théologien se voit obligé d’arbitrer leur querelle. De même, le juriste et le médecin de « L’amitié véritable » soutiennent âprement le prestige de leur discipline respective 19. Ce sont là querelles d’école, qui rendent compte des débats contemporains et des luttes d’influence de divers corps sociaux. Elles nous permettent de mieux percevoir le contexte historique, mais ne nous apprennent rien sur la personnalité propre de chaque interlocuteur.

10Finalement, que reste-t-il dans l’Imagemde la méthode dialectique des dialogues socratiques ? Chez Platon, Socrate est le protagoniste de ces dialogues et c’est lui qui oriente et dirige la conversation, souligne les contradictions de ses interlocuteurs et, au fond, « mène le jeu ». Mais si son interlocuteur se prête au jeu, le lecteur a l’impression qu’ils s’interrogent ensemble, cherchent de conserve une solution aux problèmes posés, même si Socrate paraît généralement plus habile à cet exercice. Il y a une réflexion méthodique de part et d’autre, et une réelle humilité intellectuelle. Chez Frei Heitor, à partir du moment où l’on s’est mis d’accord sur le thème de l’entretien, il est entendu qu’on laisse parler celui qui est le plus compétent pour le traiter, et chacun l’écoute avec déférence. Le dialogue tourne quasiment au monologue. Le meneur de jeu (ermite, théologien, père de famille…) apparaît comme le porte-parole de l’auteur. Conscient de son savoir et de son autorité, en même temps que son enseignement, il dispense blâmes et éloges. Une petite phrase revient souvent dans sa bouche : « Não há aí que debater… » (« Il n’y a pas à en débattre. »), qui coupe court à toute objection.

11Pourtant, il arrive que surgissent des controverses. Un bon exemple est le débat sur l’utilité des livres profanes qui constitue le fond de « La sage ignorance » : même si le Florentin finit par admettre qu’il existe des livres condamnables, il ne semble pas vraiment convaincu par les arguments d’autorité que lui oppose le Lyonnais, tout en acceptant les remarques du Portugais, plus nuancé. Par ailleurs, à plusieurs reprises, les objections ne sont présentées que dans le dessein de permettre à l’orateur d’aller jusqu’au bout de ses arguments. Ainsi, à la fin de « La vie solitaire », l’Italien déclare au Portugais :

  • 20 IVC, I, Da vida solitária, chap. XI, p. 392 : « Quisemos opugnar vossa sentênça pera vermos a orató (...)

Nous avons voulu contredire votre opinion pour voir avec quelle éloquence vous la défendiez, et nous en sommes certes très satisfaits 20.

12Au fond, tôt ou tard, le rapport qui s’établit entre le meneur de jeu et ses interlocuteurs est toujours le même : didactisme bienveillant d’une part, confiance respectueuse de l’autre. Cette démarche illustre de façon exemplaire l’idéologie de la Contre-Réforme après le Concile de Trente, qui s’est terminé justement en 1563. L’homme est libre, certes. Mais que de risques dans l’exercice sans contrôle de cette liberté! Frei Heitor, comme nombre de responsables catholiques de son siècle, en raison de sa formation et de son savoir, est convaincu qu’il est investi d’une mission : celle de guider la réflexion des chrétiens sur les textes sacrés et sur la manière dont ils doivent conduire leur vie.

  • 21 Voir Ricard, Robert, « La connaissance de soi-même chez Frei Heitor Pinto », in Arquivos do Centro (...)

13On est donc bien loin de l’attitude de Platon, qui ne s’intéresse pas à l’homme qui croit posséder la vérité, mais plutôt à celui qui la cherche, et que sa recherche conduit éventuellement à une impasse, comme dans le Lysis. Frei Heitor a retenu le cadre du dialogue, mais l’a adapté librement à ses propres aspirations. Il est à coup sûr imprégné de certaines idées platoniciennes, et en particulier obsédé par la connaissance de soi 21. Mais il se soucie peu de suivre la démarche intellectuelle de son modèle, moins préoccupé de former des esprits libres et indépendants que d’instruire et de guider des chrétiens.

14Cela ne signifie nullement qu’il ne soit pas attentif au monde qui l’entoure. C’est d’ailleurs indispensable, puisque la majorité des chrétiens vivent dans « le siècle ». Et puis, l’auteur de l’Imagem se montre curieux de tout ce qui est humain. Or cette attention au monde fait qu’au-delà du discours savant, édifiant et rigoureusement orthodoxe, apparaissent dans les dialogues des idées personnelles qui ne sont rien moins que d’authentiques contestations de l’ordre établi.

15Ces contestations ne sont pas explicites. Il serait anachronique de prendre Frei Heitor pour un révolutionnaire. Ainsi, on est amené à constater qu’il ne pense pas grand bien de l’institution monarchique. Cette attitude est justifiée par une lecture attentive des textes sacrés. Bien que des réserves à l’égard du régime monarchique apparaissent dans plusieurs dialogues, c’est surtout dans celui de « La justice » qu’elles sont les plus claires. Là, quatre amis (un théologien, un mathématicien, un juriste et un citoyen) entament un débat sur « la justice et le gouvernement de la république ». Comme dans la République de Platon, où l’on passe de la définition de la justice à une réflexion sur l’exercice du pouvoir politique, le théologien souhaite, après avoir expliqué en quoi consiste la vertu morale de la justice, dire comment doit la pratiquer un prince chrétien. La question est d’actualité au Portugal : en 1563, le petit Dom Sébastien, qui n’a que neuf ans, règne depuis six ans et sa formation au métier de roi est un problème majeur pour son entourage. Le théologien, pour répondre à ses interlocuteurs qui ne croient pas à l’existence réelle d’un prince parfait, cite Platon, Xénophon, Thomas More, Castiglione et d’autres qui ont décrit des systèmes politiques ou des personnages parfaits qui n’existaient pas et ajoute :

  • 22 IVC, I, Da justiça, chap. IV, p. 172 : « E por esta causa bem podemos pintar e descrever um príncip (...)

Nous pouvons bien par conséquent peindre et décrire un prince absolument juste et parfait, non pas comme un portrait de ceux qui existent, mais de l’idée que nous en concevons dans notre âme 22.

16Ce portrait d’une « idée », évidente référence à Platon, ne satisfait pas le citoyen qui précise ainsi son vœu :

  • 23 Ibid., p. 173 : « O que eu desejo […] é saber as qualidades, que em especial há de ter um rei, ou u (...)

Ce que je désire […] c’est connaître les qualités particulières que doit posséder un roi, ou un prélat, ou enfin tout gouverneur investi d’autorité et de puissance, pour pouvoir être dit parfait. Et si je dois élire un citoyen pour gouverner la république, lequel vais-je choisir entre tous 23.

  • 24 Livre des Nombres, XVII, 23.

17Désir qui peut surprendre dans le royaume du Portugal, où le roi, en principe, succède légitimement à ses ascendants, sans qu’interviennent les citoyens autrement que dans les « Cortes », pour ratifier son investiture. En revanche, dans le contexte monastique, on élit bel et bien un abbé (un « prélat »), et il est normal de définir des critères afin de choisir le plus digne. Le théologien répond au vœu du citoyen en commentant un exemplum tiré de la Bible, l’épisode de la désignation d’Aaron comme grand prêtre 24. C’est-à-dire qu’il ne distingue pas les vertus du prince de celles du chef religieux. L’un comme l’autre doivent gouverner, connaître lettres et sciences, protéger le savoir et cultiver les vertus, surtout la libéralité et la justice. Cela dit, le théologien considère la responsabilité du gouvernant comme une malédiction, et cela depuis l’origine :

  • 25 IVC, I, Da justiça, chap. IX, p. 220-221 : « O domínio e a prelazia, da maneira que a há no mundo, (...)

Le pouvoir, civil ou religieux, tel qu’il existe dans le monde, est né du péché. Si Adam n’avait pas péché, les hommes ne seraient pas soumis à des rois et à des prélats comme ils le sont maintenant. Mais puisqu’il a péché, il a fallu établir l’un d’eux pour gouverner, afin de limiter les conflits. Dieu a ordonné qu’un seul gouverne comme remède. Mais la malice des méchants cherche une occasion de conflit dans ce remède, et fait de la médecine une maladie 25.

18Ainsi, à une époque où d’autres penseurs, en Espagne et en France, tentent de démontrer la légitimité de la monarchie de droit divin, Frei Heitor se distingue par sa nostalgie d’un âge où la domination d’un seul sur tous n’avait pas de raison d’être. Dans un autre dialogue, il est plus catégorique encore :

  • 26 IVC, II, Dos verdadeiros e falsos bens, chap. XVII, p. 731 : « Pera que é deixar o serviço do rei d (...)

Pourquoi quitter le service du roi des cieux, qui est juste et miséricordieux, pour celui des rois de la terre, qui souvent, lorsqu’ils distribuent châtiments et récompenses, condamnent les justes et favorisent les coupables en les faisant héritiers des mérites d’autrui. Je ne dis pas de ne pas servir les princes, mais de ne pas cesser de servir Dieu pour les servir ; et de ne pas placer son bonheur dans leur faveur, car elle coûte cher et ne vaut guère 26.

19On voit donc à quel point l’auteur se montre sensible à l’arbitraire de l’absolutisme royal. Le dialogue de « La justice », d’ailleurs, finit par proposer comme idéal une sorte de république élective où les plus vertueux seraient investis du pouvoir par le choix de leurs concitoyens, utopie seulement réalisable à cette époque dans un monastère. C’est donc un idéal monastique que le théologien superpose à l’idéal politique de son époque, mais cela ne va pas sans une mise en question feutrée de l’institution monarchique.

20Pas plus que l’exercice du pouvoir absolu par les rois, la hiérarchie sociale en vigueur n’est du goût de Frei Heitor, à en croire le moine hiéronymite qui discute avec un noble pèlerin dans le dialogue de « La religion ». Ce pèlerin, imbu de son orgueil de caste, est attiré par la vie religieuse. Mais il ne peut admettre que les supérieurs d’ordres religieux ne soient pas forcément des hommes de lignage noble. Ce manque d’humilité est vivement combattu par le moine qui affirme :

  • 27 IVC, I, Da religião, chap. V, p. 134 : « E ainda que um homem não seja nobre por geração, basta sê- (...)

Même si un homme n’est pas noble de naissance, il suffit qu’il le soit par vertu : car la vertu est un savon qui nettoie la tache de la basse extraction. L’or naît de la terre, et ce n’est pas pour autant qu’on l’apprécie moins. La véritable noblesse consiste dans la vertu 27.

  • 28 Voir par exemple IVC, II, Da verdadeira amizade, chap. VI, p. 308 : « Bien pauvre en noblesse perso (...)

21Il n’est pas rare de trouver des déclarations de ce genre dans la bouche des prédicateurs de l’époque. Ce qui est remarquable chez Frei Heitor, c’est qu’elle est longuement argumentée et, grâce au dialogue, placée « en situation », ce qui la rend autrement percutante que dans un sermon. L’idée qu’une noblesse acquise seulement par héritage n’a guère de valeur reparaît d’ailleurs dans d’autres dialogues 28. Le théologien des « Vrais biens et des faux » va jusqu’à contester l’institution des majorats, remettant ainsi en question le droit d’aînesse :

  • 29 IVC, II, Dos verdadeiros e falsos bens, chap. XIV, p. 719 : « Não digo mal da invenção dos morgados (...)

Je ne dis pas de mal de l’invention des majorats, mais ils me font l’effet des godets de noria : pour que quelques-uns soient pleins, il faut que tous les autres soient vides. Et c’est ainsi que se perdent et s’achèvent bien des lignages 29.

22L’audace de ces propos est, il est vrai, tempérée par d’autres plus nuancés : moine ou théologien, ils admettent qu’un lignage noble constitue en quelque sorte un terrain favorable à l’épanouissement des vertus, ménageant ainsi à la fois la susceptibilité de leurs interlocuteurs et celle de la censure.

  • 30 Rodrigues, Graça Almeida, Breve história da censura literária em Portugal, Lisbonne, ICALP, Bibliot (...)
  • 31 IVC, I, Da religião, chap. I, p. 89.
  • 32 IVC, I, Da vida solitária, chap. V, p. 341.
  • 33 Id., ibid., p. 342.

23Cette censure, justement, n’a cessé de se renforcer dans les pays catholiques romains depuis que Frei Heitor Pinto a terminé ses études universitaires. L’index romain de 1559, qui interdisait de lire Érasme et Machiavel, « provoqua une véritable panique dans le monde catholique 30 », déclare Graça Almeida Rodrigues. Or l’index portugais de 1561 fut plus sévère encore, et celui de 1581 allait être pire. Pour Frei Heitor Pinto, formé aux humanités à Coimbra par les maîtres du Collège des Arts à la culture ouverte et encyclopédique, ces interdictions ne pouvaient être faciles à accepter. Tous les interlocuteurs des dialogues, et pas seulement les « meneurs de jeu », sont des lecteurs passionnés. Le moine de « La religion » se réjouit de retrouver « ses vieux amis, c’est-à-dire les livres » et ne sait pas « comment il peut vivre sans eux 31 ». Le problème des mauvais livres est posé dès la première partie de l’Imagem da vida cristã, dans le dialogue de « La vie solitaire ». On y voit trois voyageurs qui se rencontrent au pied du Mont-Cenis, un Italien, un Flamand et un Portugais. Comme le Portugais, invité à démontrer l’excellence de la vie solitaire, annonce qu’il s’appuiera sur les textes sacrés ou ceux des Pères, l’Italien l’approuve et ajoute que « ceux qui perdent leur temps à lire des fables, et des batailles inventées, et des amours déshonnêtes devraient être châtiés publiquement 32 ». Le Flamand, sans le contredire ouvertement, précise que les livres historiques sont très utiles aussi car ils « donnent de nombreux avis et incitent à de grandes entreprises 33 ». Quant au Portugais, il propose une intéressante similitude :

  • 34 Id., ibid. La similitude est empruntée à Sénèque, Épîtres à Lucilius, II, 5-6, comme le fait remarq (...)

De même qu’un cavalier […] s’éloigne parfois de son armée et s’introduit dans le camp ennemi, non pour se livrer à eux, mais pour voir ce qui s’y passe et revenir en avertir les siens, tel un espion, ainsi un théologien peut parfois quitter quelque temps les livres de théologie sacrée et lire quelque livre païen, non pour s’aban-donner à son paganisme et aux leçons de ses histoires, mais pour savoir ce qu’elles contiennent et revenir en avertir les siens 34 […].

24Évidemment, il limite au théologien, lecteur averti, cette possibilité. Mais c’est dans tous les dialogues que sont mis en avant le profit à tirer de la lecture, l’intérêt des livres d’histoire et de philosophie, l’interprétation morale qu’il convient de donner aux mythes païens… C’est cependant dans le dialogue de « La sage ignorance », en 1572, que Frei Heitor développe à fond le sujet. Il situe à Lyon la rencontre d’un Portugais accompagné de son hôte lyonnais avec un Florentin leur ami, plongé dans les Triomphes de Pétrarque. Un vrai débat s’engage, le plus équilibré de tout le recueil. Chacun définit clairement sa position dès le début : le Florentin aime lire pour se distraire et par curiosité, le Lyonnais réprouve tout passe-temps frivole, et le Portugais est plus conciliant :

  • 35 IVC, II, Da discreta ignorância, chap. II, p. 204 : « Bom é ler bons livros, e ter nisso curiosidad (...)

Il est bon de lire de bons livres, et d’avoir de la curiosité ; mais tout doit être orienté vers le service de Dieu et le profit des âmes 35.

  • 36 Ibid., chap. IX, p. 255.
  • 37 Ibid., p. 258.
  • 38 Ibid., chap. X, p. 262.

25On a là une première définition de ce qu’est « une sage ignorance ». À la fin de ce dialogue où les trois amis, malgré leurs divergences, se révèlent d’ardents lecteurs, ils vont conclure successivement. Le Florentin, après avoir observé « qu’il n’y a pas à s’étonner que les catholiques lisent des livres païens, puisque les païens eux-mêmes ont lu la sainte Écriture, d’où ils ont tiré ce qu’ils disent de bon 36 », concède qu’il existe des livres où « l’on apprend des choses qu’il vaudrait mieux ne jamais savoir 37 ». Le Lyonnais, qui n’a jamais changé de point de vue, blâme vivement ceux qui ne comprennent pas qu’il y a des curiosités pernicieuses. Enfin, le Portugais insiste sur la nécessité de consacrer sa vie à l’acquisition de la sagesse, en pratiquant l’humilité : « Il est naturel chez les hommes prudents de considérer moins ce qu’ils savent que tout ce qu’ils ont encore à apprendre 38. » Et il termine en invoquant l’autorité du Saint-Père, vicaire de Jésus-Christ, et de la sainte Église catholique romaine, à laquelle il convient d’obéir. Les autres ne peuvent que se rallier à cette attitude d’obéissance, qui n’en est pas moins impropre à apaiser les déchirements des esprits ouverts.

  • 39 Ainsi, le titre du chapitre III de « La Justice » (« De la clémence et de la cruauté des princes, e (...)

26En dépit de cette prudence, Frei Heitor se révèle décidément incapable de renoncer à la lecture de certains livres 39. Le Florentin notait qu’un bon esprit doit pouvoir, « comme le van, séparer la paille du bon grain ». Dans « Les vrais biens et les faux », le maître explique au disciple :

  • 40 IVC, II, Dos verdadeiros e falsos bens, chap. XII, p. 708 : « Põem os escritores em memória cousas (...)

Les écrivains conservent la mémoire de ce qui est arrivé, des vertus comme des vices, les unes pour que nous les suivions, les autres pour que nous les évitions, et ils nous conseillent de retenir ce qui est bon et de rejeter ce qui est mauvais 40.

27Ce qui est en cause donc, c’est la responsabilité du lecteur, et non celle de l’écrivain. On voit que la prudence de Frei Heitor ne masque qu’imparfaitement le drame que représente pour lui – et pour bien d’autres intellectuels ses contemporains en butte à une redoutable censure – la perspective de renoncer à la culture profane. Il est frappant de constater les efforts qu’il fait pour interpréter systématiquement cette culture ao divino, pour y chercher tous les indices d’une rationalité, d’une morale, voire d’une spiritualité compatibles avec l’orthodoxie catholique.

28En conclusion, que pouvons-nous retenir du « dialogue hectorien » ? Peutêtre, en premier lieu, devons-nous noter qu’il n’y en a pas un seul, mais onze, dans les deux parties de l’Image de la vie chrétienne, ce qui prouve que l’auteur se sentait particulièrement à l’aise dans cette forme littéraire. On a vu d’ailleurs que sa présence s’y manifestait sans cesse, surtout par la voix du « meneur de jeu ». Malgré la référence à Platon, sa conception du dialogue diffère sensiblement de celle du philosophe grec, la volonté d’édifier, d’instruire un public docile et déférent l’emportant sur celle d’instaurer un débat équilibré. Pourtant, ce type de débat n’est pas absent des dialogues. Frei Heitor Pinto, bien intégré dans une société où il occupe en fin de compte une place relativement privilégiée, ne se satisfait ni du conformisme ambiant, ni de la censure qui contrôle étroitement la liberté d’expression. Sa formation d’humaniste, sa culture encyclopédique, les devoirs de sa profession font qu’il observe avec lucidité le monde où il vit et il arrive qu’on puisse rapprocher sa pensée, qui utilise avec virtuosité tous les moyens disponibles pour se faire entendre en dépit des obstacles, de l’habile aisance du philosophe grec dont il se réclame.

29À quel public s’adressaient les dialogues de l’Imagem da vida cristã ? Toutes les œuvres de Frei Heitor Pinto ont pour finalité l’édification religieuse des lecteurs. Ses exégèses n’intéressaient qu’une élite intellectuelle, mais sa prédication lui permettait d’atteindre un vaste auditoire de toutes conditions. Dans une certaine mesure, les dialogues prolongent l’effet des sermons, en ce qu’ils exigent une écriture longuement mûrie. L’auteur peut y déployer sa culture et la rhétorique où il est passé maître, mais la mise en scène d’interlocuteurs variés introduit une illusion de vie et permet de confronter des points de vue différents. Il ne fait aucun doute que cela ait correspondu à un horizon d’attente, puisque l’œuvre a été traduite presque aussitôt en espagnol, puis en français et en italien, et même en latin, ce qui lui assurait une plus ample diffusion. Si les censeurs ont considéré que tout y était « conforme à la sainte foi catholique, et propre à édifier et encourager les bonnes mœurs », l’esprit critique et le talent de Frei Heitor Pinto ont cependant bel et bien porté ombrage à Philippe II qui, après l’avoir exilé, lui accorda son pardon en 1582, mais sans jamais l’autoriser à regagner le Portugal.

Bibliography

Références bibliographiques

Godard, Anne, Le dialogue à la Renaissance, Paris, PUF, 2001.

Lobo, Francisco Rodriigues, Corte na aldeia, Introdução, notas e fixação do texto de José Adriano de Carvalho, Lisboa, Editora Presença, 1991.

Pinto, Fray Héctor, Imagen de la vida cristiana, Introducción, edición y notas de Edward Glaser, Barcelona, Juan Flors, 1967.

Pinto, Frei Heitor, Imagem da vida cristã, Lisboa, Typographia Rollandiana, 2 vol., 1843.

Platon, Œuvres complètes, Paris, Bibliothèque de la Pléiade, 2 vol., 1964.

Quint, Anne-Marie, L’Imagem da vida cristã de Frei Heitor Pinto, Paris, Centre culturel Calouste Gulbenkian, 1995.

Ricard, Robert, «La connaissance de soi-même chez Frei Heitor Pinto», Arquivos do Centro Cultural Português, V, Paris, Fondation Calouste Gulbenkian, 1972, p. 289-300.

Rodrigues, Graça Almeida, Breve história da censura literária em Portugal, Lisbonne, ICALP, Biblioteca Breve, 1980.

Notes

1 Godard, Anne, Le Dialogue à la Renaissance, Paris, PUF, 2001, p. 8.

2 C’est dans Corte na aldeia (La Cour au village), recueil de dialogues publié en 1619, que Rodrigues Lobo fait dire à l’un des interlocuteurs : « Mon avis est que la meilleure manière d’écrire, ce sont les dialogues en prose, où on introduit des personnages qui disputent et traitent de matières profitables, politiques, amusantes et tournées avec élégance, et le premier personnage de l’œuvre est l’auteur ; c’est lui qui dirige et introduit les autres, de façon à ce qu’ils soient appropriés aux matières dont on doit traiter […]. Je considère quant à moi que […] le meilleur genre d’écrits est celui qui reproduit avec le plus de ressemblance le langage et la conversation d’amis entre eux. » (LOBO, Francisco Rodrigues, Corte na aldeia, Introdução, notas e fixação do texto de José Adriano de Carvalho, Lisboa, Editora Presença, 1991, p. 65-66).

3 Barros, João de, Ropica Pnefma, Lisbonne, Germão Galharde, 1532. Reproduction fac-simile, lecture modernisée, notes et étude de I. S. Revah, Lisbonne, Instituto Nacional de Investigação Científica, 2 vol., 1983.

4 Barros, João de, Diálogo em louvor da nossa linguagem, Lisbonne, 1540 ; Gândavo, Pero de Magalhães, Regras que ensinam a maneira de escrever a ortografia portuguesa com um Diálogo que adiante se segue em defensão da mesma língua, Lisbonne, 1574. 5. Holanda, Francisco de, Diálogos de Roma (rédaction : 1548 ?), Préface et notes de Manuel Mendes, Lisbonne, Clássicos Sá da Costa, 1955.

5 Holanda, Francisco de, Diálogos de Roma (rédaction : 1548 ?), Préface et notes de Manuel Mendes,Lisbonne, Clássicos Sá da Costa, 1955.

6 Usque, Samuel, Consolação às tribulações de Ysrael, Ferrare, 1553. Reproduction fac-simile, études introductives de Yosef Hayim Yerushalmi et José V. de Pina Martins, Lisbonne, Fundação Calouste Gulbenkian, 2 vol., 1989.

7 Orta, Garcia da, Colóquios dos simples e drogas, Goa, 1563. Reproduction fac-simile de l’édition de 1891, Lisbonne, INCM, 2 vol., 1987.

8 Couto, Diogo do, O soldado prático [première version, entre 1563 et 1573 ; deuxième version, autour de 1600]. Voir O primeiro soldado prático, introduction et édition d’Antonio Coimbra Martins, Lisbonne, Comissão Nacional para as Comemorações dos Descobrimentos Portugueses, 2001.

9 Sans prétendre être exhaustif, on peut citer : Barros, João de, Diálogo com dous filhos seus sobre preceitos morais…, Lisbonne, 1540 et Diálogo evangélico sobre os artigos da fé contra o Talmud dos Judeus, 1543 ? ; Torres, Frei Álvaro de, Diálogo espiritual [do modo de achar a Deus], Lisbonne, 1568 ; Leão, Dom Gaspar de, Desengano de perdidos, Goa, 1573 ; Nóbrega, Padre Manuel da, Diálogo da conversão do gentio, rédigé en 1556-1557 ( ?) ; ARRAIS, Frei Amador, Diálogos, Coimbra, 1589 ; etc.

10 Voir à son sujet Quint, Anne-Marie, L’Imagem da vida cristã de Frei Heitor Pinto, Paris, Centre culturel Calouste Gulbenkian, 1995.

11 En effet, les exégèses (In Esaiam…, Lyon, 1561 ; In Ezechielem…, Salamanque, 1568 ; In divinum vatem Danielem…, Coimbra, 1579) sont en latin, et il nous reste un manuscrit contenant vingt-neuf sermons prêchés en espagnol à Salamanque pendant le Carême de 1568. En portugais, on a aussi un sommaire de sermon et un commentaire des armes de la ville de Coimbra.

12 Notre édition de référence, que nous désignons dans nos notes par IVC, I ou II, est : Pinto, Frei Heitor, Imagem da vida cristã, Lisboa, Typographia Rollandiana, 2 vol., 1843, qui suit l’édition de 1567 (revue et complétée par l’auteur) pour la première partie et celle de 1572 pour la seconde. Elle a été reproduite avec une introduction de José V. de Pina Martins à Porto, chez Lello & Irmão, en 1984. Plus accessible est l’édition en 4 vol. du Père M. Alves Correia, Lisbonne, Clássicos Sá da Costa, 2e éd. 1952.

13 IVC, I, « Prólogo do autor », p. XIV.

14 Il dit cela dans Phèdre, le seul dialogue où il s’émerveille devant la grâce d’un paysage : Platon, Œuvres complètes, Paris, Bibliothèque de la Pléiade, 1964, t. II, p. 13.

15 Il y a deux interlocuteurs dans Da Religião, Da tribulação, Da lembrança da morte (1re partie) et dans Dos verdadeiros e falsos bens (2e partie) ; trois dans Da verdadeira filosofia et Da vida solitária (1re partie) et Da tranquilidade da vida et Da discreta ignorância (2e partie) ; quatre dans Da justiça (1ère partie) et Da verdadeira amizade (2e partie) ; cinq dans Das causas (2e partie).

16 Voir par exemple les récits de vie du pèlerin de Da religião (chap. V), du prisonnier de Da tribulação (chap. VII), du marchand de Da verdadeira amizade (chap. I et XVI), etc.

17 IVC, I, Da verdadeira filosofia, chap. VIII, p. 82-83.

18 IVC, I, Da justiça, chap. VIII, p. 209 sq.

19 IVC, II, Da verdadeira amizade, chap. XX, p. 435.

20 IVC, I, Da vida solitária, chap. XI, p. 392 : « Quisemos opugnar vossa sentênça pera vermos a oratória, com que a defendíeis, que certo nos satisfez muito. »

21 Voir Ricard, Robert, « La connaissance de soi-même chez Frei Heitor Pinto », in Arquivos do Centro Cultural Português, V, Paris, Fondation Calouste Gulbenkian, 1972, p. 289-300.

22 IVC, I, Da justiça, chap. IV, p. 172 : « E por esta causa bem podemos pintar e descrever um príncipe justíssimo e perfeitíssimo, não como retrato dos que aí há, mas da ideia, que em nossa alma concebemos. »

23 Ibid., p. 173 : « O que eu desejo […] é saber as qualidades, que em especial há de ter um rei, ou um prelado, ou em fim qualquer governador, que tem mando e domínio, pera se poder chamar perfeito. E avendo eu de eleger um cidadão pera governar a república, qual entre os outros escolherei. »

24 Livre des Nombres, XVII, 23.

25 IVC, I, Da justiça, chap. IX, p. 220-221 : « O domínio e a prelazia, da maneira que a há no mundo, nasceu do pecado. Se Adão não pecara, não foram os homens sujeitos a reis e prelados da maneira que o agora são. Mas já que ele pecou, foi necessário haver um que governasse, pera atalhar contendas. Ordenou Deus que governasse um pera remédio. Mas a malícia dos maus no remédio das contendas busca ocasião pera elas, e da mezinha colhe enfermidade. »

26 IVC, II, Dos verdadeiros e falsos bens, chap. XVII, p. 731 : « Pera que é deixar o serviço do rei dos céus, que é justo e misericordioso, polo dos reis da terra, que muitas vezes ao destribuir das penas e galardões condenam os justos, e favorecem os culpados fazendo-os herdeiros dos merecimentos alheios. Não digo, que não sirvam aos príncipes, mas que não deixem de servir a Deus, por servir a eles ; nem ponham sua felicidade em sua privança, porque custa muito e val pouco. »

27 IVC, I, Da religião, chap. V, p. 134 : « E ainda que um homem não seja nobre por geração, basta sê-lo por virtude : porque ela é sabão, com que se tira a noda da baixa casta. Da terra nasce o ouro, mas nem por isso é tido em pouco. A verdadeira nobreza consiste na virtude. »

28 Voir par exemple IVC, II, Da verdadeira amizade, chap. VI, p. 308 : « Bien pauvre en noblesse personnelle est celui qui va la chercher chez ses ancêtres… » ; ou ibid., Dos verdadeiros e falsos bens, chap. XIV, p. 718 : « La véritable noblesse ne s’acquiert pas en naissant, mais en vivant et en mourant : la noblesse de lignage appartient à autrui, celle de la vertu est vraiment à nous. »

29 IVC, II, Dos verdadeiros e falsos bens, chap. XIV, p. 719 : « Não digo mal da invenção dos morgados, mas parecem-me alacatruzes de nora, que pera uns ficarem cheios, ficam todos os outros vazios. E com tudo isto se perdem inda, e acabam muitas gerações. »

30 Rodrigues, Graça Almeida, Breve história da censura literária em Portugal, Lisbonne, ICALP, Biblioteca Breve, 1980, p. 24.

31 IVC, I, Da religião, chap. I, p. 89.

32 IVC, I, Da vida solitária, chap. V, p. 341.

33 Id., ibid., p. 342.

34 Id., ibid. La similitude est empruntée à Sénèque, Épîtres à Lucilius, II, 5-6, comme le fait remarquer Edward Glaser dans son édition de la traduction espagnole de l’Imagem da vida cristã (Fray Héctor Pinto, Imagen de la vida cristiana, Introducción, edición y notas de Edward Glaser, Barcelona, Juan Flors, 1967, p. 29)

35 IVC, II, Da discreta ignorância, chap. II, p. 204 : « Bom é ler bons livros, e ter nisso curiosidade : mas há tudo de ser dirigido ao serviço de Deus e proveito das almas. »

36 Ibid., chap. IX, p. 255.

37 Ibid., p. 258.

38 Ibid., chap. X, p. 262.

39 Ainsi, le titre du chapitre III de « La Justice » (« De la clémence et de la cruauté des princes, et laquelle leur convient le mieux », IVC, I, p. 159) est une traduction quasi littérale du titre du chap. XII du Prince de Machiavel, interdit en 1 559. Les Adages d’Érasme sont cités trois fois dans IVC, II : Das causas, chap. XIV, p. 555 et chap. XXII, p. 613 ; et Dos verdadeiros e falsos bens, chap. VII, p. 677.

40 IVC, II, Dos verdadeiros e falsos bens, chap. XII, p. 708 : « Põem os escritores em memória cousas acontecidas assi de virtudes como de vícios, umas pera seguirmos, outras pera cuitarmos, e aconselham-nos, que lancemos mão do bom, e demos de mão ao mau. »

© Presses universitaires de Rennes, 2006

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