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L'engagement littéraire

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Emmanuel Bouju

Deuxième partie. Littérature et politique

Maurice Blanchot et la question du pouvoir

Philippe Mesnard

Texte intégral

  • 1 La première fois, ce fut avec Jeffrey Melhman, « Blanchot à « Combat » : Littérature et Terreur », (...)

1Depuis une vingtaine d’années, on assiste aux retours périodiques de polémiques autour de l’engagement politique de Maurice Blanchot avant la seconde guerre mondiale1. Cette question, à condition de ne pas séparer ses dimensions politique et littéraire, est certainement une des meilleures entrées pour approcher une telle œuvre à l’aura énigmatique. Toutefois, il n’est pas sûr que le régime polémique ne produise pas des effets contraires qui limitent la connaissance d’une pensée exemplaire aussi bien d’un âge allant de la guerre de 1914-1918 aux années 1970, que de l’accueil qu’elle a reçu — des attentes intellectuelles auxquelles elle a répondu — auprès de nombreux intellectuels.

2Je me propose, dans un premier temps, d’aborder les raisons du phénomène polémique pour, cherchant à porter le regard au-delà, interroger la problématique de l’engagement blanchotien — en demandant de quel engagement il s’agit —, et ouvrir sur la question de sa réception.

Ce qui fait polémique

  • 2 À cela, il faut ajouter que quelques « affaires » de compromissions intellectuelles vaguement comp (...)

3L’origine de la polémique concerne principalement le fait que, dans les années 1930, Blanchot aurait pu être antisémite et le rapport, direct ou indirect, que cela aurait pu avoir sur sa discrétion et sur sa pensée que l’on soupçonnerait alors de porter cette empreinte sournoise, ce qui est d’autant plus troublant qu’il reporte, à partir des années 1970, toute son attention sur le génocide des juifs2.

  • 3 L’Insurgé, n° 5, 10 février 1937. Dans le n° 11, le même Blum patauge dans une mare, les doigts dé (...)
  • 4 Il vitupère les « juifs déchaînés [et leur] fureur théologique, blâme ceux qui invoquent le « nom (...)

4« Jeune loup » intellectuel d’Action Française dès la fin des années 1920 (il est né en 1907), ses textes sont publiés par la presse d’extrême droite, notamment Réaction, Le Rempart, Combat — le Combat de Thierry Maulnier sans rapport avec celui de Camus —, et LInsurgé, lequel affiche en première page des caricatures de Léon Blum, assis sur un tombeau, celui de la France, déguisé en Abraham tenant une menorah dans une main3. Ses propos, à la teneur ultranationaliste, comptent quelques envolées contre les juifs, les communistes et le judéo-bolchévisme4. Mais dans Le Rempart, Blanchot fait également montre d’une ferme opposition à Hitler. Faire le point sur ses rapports à l’antisémitisme et avec les juifs est certainement moins complexe qu’il n’y paraît.

5D’abord, il y a ceux qui, appartenant au même milieu que lui, sont de virulents antisémites. Blanchot ne peut y être assimilé. Si son argumentation est politique et identitaire, j’y reviendrai, les énoncés raciaux sont marginaux. Il prend par exemple, avec son ami Maulnier, ses distances de Brasillach. Céline est vivement critiqué : trop littéraire et trop ambivalent probablement, pas assez politique. Ensuite, il y a ceux qui ne sont pas antisémites à l’égard de juifs assimilés, de droite, conservateurs — surtout pas communistes. On peut, à ce titre, mentionner Paul Lévy ou Emmanuel Lévinas que fréquente Blanchot, le premier homme de presse conservateur, patron du Rempart, avec qui il travaille, le second, philosophe heideggérien dont il est ami. Enfin, si l’antisémitisme de Blanchot se signale, c’est à l’égard soit du stéréotype du « juif financier », soit des métèques dont le juif est à l’époque une figure bien plus exemplaire que l’arabe. Il s’agit alors du juif prolétaire d’Europe centrale, ce juif du Schtetl que décrit Sartre dans ses Réflexions sur la question juive.

  • 5 « Nous les complices de Blum », L’Insurgé, n° 2, 15 janvier 1937.
  • 6 « Blum, notre chance de salut », LInsurgé, n° 3, 27 janvier 1937.
  • 7 Cf. L’Action française, 27 octobre 1930.

6Quand Blanchot écrit : « Blum, ce métèque » et évoque la « trahison de Blum », quand ce dernier devient « le symbole et le porte-parole de la France abjecte dont nous faisons partie5 », qu’il « représente exactement ce qui est le plus méprisable pour la nation à laquelle il s’adresse, une idéologie arriérée, une mentalité de vieillard, une race étrangère6 », c’est de cela qu’il s’agit : la figure du paria incarnant l’alliance potentielle entre le cosmopolitisme, le prolétariat et la révolution marxiste-léniniste. Paria pour lequel les représentants de la communauté juive française n’ont guère eu d’égard et qui polarisait bien plus la xénophobie et le racisme de classe tels qu’ils s’étaient développés au xixe siècle — autrement dit, une ethnicisation des rapports de classe —, que l’antisémitisme tel que nous l’entendons aujourd’hui. Il s’agissait d’un tout autre sentiment que l’antisémitisme nazi que dénonçait d’ailleurs, pleins de sarcasme, Maurras lui-même7.

  • 8 Cf. Lettre à Emmanuel Lévinas, reproduite dans Lévinas E., Du sacré au saint, Paris, Minuit, 1977, (...)

7En somme, si la question de l’antisémitisme de Blanchot est importante, elle ne peut se comprendre qu’au regard des cadres socio-historiques de son époque, elle n’engage pas que lui. En faire un cas particulier est une erreur, de même que, inversement, la banaliser, c’est lui ôter sa gravité. Erreur de « blanchotiser » cette question, sauf à considérer non pas les années 1930, mais 1970-1980 quand, anti-Genet après avoir été anti-Céline, il se retire de l’engagement qu’il avait à l’extrême gauche depuis 1958 pour cause que ceux auprès de qui il se trouvait prenaient parti, faits et causes, pour les Palestiniens et contre l’État sioniste8. C’est alors un tout autre problème, non pas celui de l’antisémitisme ordinaire d’avant-guerre, mais du philosémitisme inconditionnel du Blanchot d’après 1968. Question elle aussi chargée d’ambiguïté, car cette passion pour Auschwitz, comme il le dit, cette façon d’endosser l’antisémitisme de toute sa génération, est une posture expiatoire chrétienne. Cette posture serait d’ailleurs moins à interpréter à partir d’un sentiment de culpabilité personnelle, que comme une manière d’endosser la culpabilité d’une génération, voire d’une culture tout entière — en cela, elle gagnerait à être pensée en termes de posture messianique et de sentiment de toute-puissance, l’une et l’autre rédemptrice et sacrificatrice à la fois.

8Pour rejoindre la problématique de la toute-puissance, c’est une autre direction qui se présente alors. Un des problèmes que peut d’ailleurs poser cette polémique (et même, la polémique en général), c’est qu’elle puisse faire écran, qu’elle détourne de questions ou d’enjeux intellectuels (et politiques) de premières importances. À trop mettre l’accent sur l’antisémitisme, à trop se focaliser sur lui, on en fait un écran. De même que quelques historiens ont insisté sur le fait que Vichy ne pouvait être réduit à la nocivité de sa politique anti-juive, de même, l’engagement de Blanchot ne peut être réduit à ce point. Pourquoi ne pas considérer sérieusement sa pensée politique, ne serait-ce que pour voir comment elle mène à la littérature ? Plutôt que de dire « enfantillage », « erreur de jeunesse », voire « non-pensée » (Dionys Mascolo), interroger sa pensée politique permet de rendre sa pensée littéraire moins énigmatique, moins absconse.

La politique selon Blanchot

  • 9 L'Insurgé, n° 42, 1938.

9La démarche de Blanchot trouve une orientation exemplaire dans son attirance pour la « diplomatie révolutionnaire9 », son dernier texte politique, et, pour ses positions, un laboratoire dans la guerre d’Espagne. Ce que le titre d’un de ses articles, paru dans L’Insurgé en 1937, exprime clairement : Pour combattre l’Allemagne, il faut soutenir Franco. « Personne n’ose dire que la seule position juste serait [...] d’intervenir avec les moyens les plus puissants en faveur de Franco », dit-il avec une conviction qu’aucun de ses amis politiques ne suit. En effet, la plupart inclinent plutôt pour un non interventionnisme qui leur sert à dénoncer l’attitude « provocatrice » du gouvernement Blum envers l’Allemagne. Pour Blanchot lui-même, se retrouver auprès de Franco reste l’ultime recours. Événement limite, cette guerre marque l’assomption (et l’éclipse) de son ultra- nationalisme identitaire, que partage avec lui Thierry Maulnier.

  • 10 « La France condamnée à avoir tort », L'Insurgé, n° 18.
  • 11 Ibid.

10Blanchot n’engage pas seulement une triple croisade contre un gouvernement « contaminé » par les Rouges, contre l’hitlérisme et le judéo-bolchévisme, mais aussi contre la démocratie en ses fondements : « la démocratie ne nous laisse aucune chance. Cela nous autorise à ne laisser aucune chance à la démocratie10 ». Il va plus loin encore. Les Français sont responsables de la faillite du pays — une partie d’entre eux n’a-t-elle pas porté le Front populaire au pouvoir ? Et les autres, n’ont-ils pas laissé faire ? Le détour politique par une diplomatie étrangère permettrait de restaurer l’identité de son pays devenu, à ses yeux, méconnaissable. Essentiellement Français — Français par essence —, il se trouve, en 1937, dans la position intenable d’un homme qui renie ce à quoi il tient le plus, ce qui le définit. Période de vacillement où il se sent déjà entraîné dans l’expérience de la perte d’identité et, en corollaire, d’une profonde dévalorisation de soi, dont son écriture littéraire, quand elle relaie son écriture politique, se fait non seulement l’écho, mais l’espace de déploiement. « Il est utile que nous éprouvions pour nous-mêmes le mépris [que ceux qui nous gouvernent] nous inspirent afin de puiser dans ce sentiment la force de nous abattre11 ».

  • 12 « L’effondrement de la France », L'Insurgé, n° 13.
  • 13 « Les Français et le couronnement », LInsurgé, n° 19.
  • 14 « L’effondrement de la France », LInsurgé, n° 13.

11De là, surgit le thème de la trahison : « Une constante trahison de ce [que la France] a été et de ce qu’elle devait être, voilà le spectacle qu’elle offre12 ». Il ne reste plus qu’à assumer et à accomplir sans réserve cette trahison : « Ce n’est pas en nous montrant fidèle à la France d’aujourd’hui, c’est en rompant violemment et totalement avec tout ce qu’elle représente, c’est en la combattant en nous et en dehors de nous, dans ses usages et dans ses lois, que nous donnerons quelque chance de durer aux vraies traditions de la France profonde13 ». Les « vraies traditions », pour lui, sont celles qui avaient porté la nation au faîte de sa puissance, lorsqu’elle était, jadis, la « protagoniste inlassable de tous les drames », « propre à faire et à défaire l’histoire14 ».

  • 15 « On demande des dissidents », Combat, n° 20, décembre 1937.
  • 16 Le 14 juillet, n° 2, 1958.
  • 17 « Le Marxisme contre la révolution », La Revue française, n° 4, 25 avril 1933.

12La dissidence15 se présente alors comme la seule alternative pour occuper une place d’exception dans le débat politique. Elle est un des modes du refus qu’il adresse à ce qui ressortit au politique. Vingt ans plus tard, de nouveau engagé, à l’extrême gauche cette fois, il répond à la même exigence, comme en atteste son texte Le Refus16. Mais la dissidence ne saurait se limiter aux « partis », elle s’adresse à ce qu’ils symbolisent et, plus loin encore, elle devient une modalité d’existence. La logique identitaire, jusqu’à son propre achèvement, conduit Blanchot à penser le révolutionnaire comme un héros en négatif, « ce n’est qu’un prophète sans pouvoir17 ».

  • 18 Combat, n° 7, juillet 1936.

13Avant de poursuivre, il est nécessaire de synthétiser cette pensée en y dégageant trois niveaux. Il y a d’abord un axe ultra-identitaire qui, traversant la question nationale tout en y restant inscrit, s’exprime soit directement, soit de façon inversée, par la thématique récurrente de l’abjection focalisée sur la figure de Blum et, à la fois, retournée contre soi-même. Ensuite, vient la question de la révolution réduite à la terreur apocalyptique du changement de monde dont « Le terrorisme, méthode de salut public18 » est une illustration. Enfin, on trouve un rapport paradoxal au pouvoir politique. Paradoxal, en ce que le pouvoir, étroitement lié aux affaires politiques et à leur représentation, est en tension constante avec des questions qui le dépassent, remettent en cause politique et représentation, et attirent Blanchot, notamment le paradigme de la puissance (la souveraineté, la toute-puissance, le pouvoir absolu...).

14Si la défaite de la France a certainement été un rude choc pour lui, ce qui s’est joué auparavant avec la guerre d’Espagne permet de saisir son évolution de la politique vers la littérature, d’un rapport au pouvoir vers un rapport à la puissance. C’est d’ailleurs à la fin de 1938 que Blanchot cesse d’écrire des textes politiques. C’est là que, la politique ne lui convenant plus, il passe les lignes de la littérature, mais c’est aussi de cette disjonction que s’esquisse l’hypothèse dont il fera l’expérience : que l’au-delà de la politique et l’au-delà de la littérature se confondent dans la question de la puissance.

Un renversement ?

  • 19 « « L’Espoir » de A. M. », L’Espagne libre, Paris, Calmann-Lévi, 1946, p. 106-111.

15En 1946, Blanchot rédige un article qui, sans être politique, parle bien de politique. Il est publié dans L’Espagne libre19. L’article en question est consacré à L’Espoir d’André Malraux. Après guerre, Blanchot ne fait aucune chronique, telles celles de Bataille, sur les livres témoins de ceux qui sont revenus des camps de concentration, il n’écrit pas non plus sur la guerre de 1939-1945, il n’entame aucune « réflexion sur la question juive ». Lui qui ne croit plus en une révolution politique, ni (peut-être) dans les « vraies traditions » de la France, paradoxalement il choisit de parler de L’Espoir. Les années d’occupation l’ont-elle à ce point converti qu’il puisse écrire sur celui qui a tant fait — le principal de son action, même — pour que le gouvernement français qu’il abhorrait vînt, au nom de la France, au secours des anti-franquistes ?

  • 20 La Part du feu, Paris, Gallimard, 1949, p. 204-07.

16Contrairement à sa Note sur Malraux20, son article ne parle ni de l’auteur ni de l’œuvre, mais du roman. Blanchot tâche de se tenir à distance des ornières qui auraient fait revenir son écriture vers la politique. D’ailleurs, Franco n’y est jamais convoqué directement, il n’est plus qu’un vainqueur dont la puissance s’est fixée en un lieu, celui du pouvoir au prix de la puissance même. Pour cette raison, Blanchot aurait pu le haïr comme Blum et de Gaulle, ou, à un tout autre degré, comme Hitler, incarnation de la puissance au pouvoir, ultime perversion de la puissance. Ce n’est pas tant la puissance que Blanchot réprouve, que ce qui la détermine à s’éteindre dans le champ politique et à se cristalliser en un gouvernement qui soumet l’avenir aux aléas du temporel. Dès lors que la puissance s’avère possible, que la vérité de la puissance est ramenée à sa possibilité, Blanchot s’en écarte. Deux principes le guident dans sa lecture du roman de Malraux : le dépassement et le dédoublement.

  • 21 Ibidem., p. 309.

17L’espoir, la révolution, l’humain sont mus par un mouvement d’autodépasse- ment, il résulte de cela qu’aucun des trois ne peut être vaincu. Ils se tiennent au-delà de leur effectuation. Même si l’« espoir a les couleurs de la fatalité qui l’écrase », dit-il, il « renaît au-dessus d’elle » ; « quelles que soient les vicissitudes du mouvement [...] il n’est pas susceptible d’arrêt » ; « d’aucune manière, la révolution ne peut-être vaincue ». Car « la révolution est permanente ». De quelle révolution s’agit-il, puisque le terme de celle qu’il voulait mener est échu ? Il ne s’agit pas de se rapprocher de la théorie de Trotski. La réponse se trouve, quelque mois plus tard, dans La Littérature et le droit à la mort : « L’action révolutionnaire est en tous points analogue à l’action telle que l’incarne la littérature : passage du rien au tout21 ». Blanchot amorce ici sa pensée de l’inaccomplissement expliquant, en corollaire, sa répulsion pour le pouvoir comme forme d’accomplissement historique. C’est pourquoi il substitue à la synthèse hégélienne une synthèse impossible, le dépassement de la fatalité ne promet aucun dimanche.

  • 22 On peut supposer que Blanchot, avec ses origines catholiques, ne soit guère sensible à la probléma (...)

18Si le principe du dédoublement concerne les mêmes catégories de l’espoir, de la révolution et de l’humain, c’est pour les maintenir dans l’indéfinition d’une attente sans promesse marquée du sceau de contradictions sur lesquelles s’articule sa réflexion. Deux courants, voire deux énergies, s’opposent, irréductibles. D’un côté, il y a la métaphore malrucienne de l’apocalypse, qui le séduirait si elle n’était trop lyrique, et l’espoir : passion et affirmation de l’être22. De l’autre côté, l’un des sujets du livre « est certainement l’organisation politique de l’espoir ». Ce qui entre alors en jeu, ce sont l’organisation, les projets et la science des moyens (la technique, l’efficacité, la discipline), toute chose menant la puissance non à son propre dépassement, mais à son institution (ou à son installation) et reposant sur une rationalité qui, historiquement, s’est avérée instrumentale. « L’organisation de l’espérance met en péril l’espérance même », écrit-il. Blanchot retrouve ici un indice de son expérience paradoxale de la politique qui le fait incliner ni pour l’espoir, ni pour l’organisation, mais vers un sentiment apocalyptique emporté par la mélancolie d’une puissance de ne pas être qui ne se satisfait jamais de n’être pas.

  • 23 L’entretien infini, Paris, Gallimard, 1969, p. 200.

19Le texte se conclut sur la problématique du choix. Blanchot effectue avec celle-ci une sortie métaphysique qui reproduit sa propre sortie de la politique. Le destin de l’homme est illimité (illimité de par sa capacité au négatif, ce que Blanchot thématise ultérieurement à partir de l’indestructibilité23). Si se libérer ne revenait qu’à sauter les obstacles qui jalonnent l’existence, s’il ne s’agissait que de changer de condition, alors l’humanité, de par ses choix, se condamnerait elle-même à une finitude sans cesse reconduite. Assujettie aux conditions qui la rendent possible, l’action révolutionnaire tendrait « à rendre le choix inutile ». La tâche est alors de désigner le dépassement moins de la révolution, que de l’action — s’annonce ici la passivité blanchotienne, son pathos. Maintenant, le choix dont il s’agit, transcendant, échappe aux possibilités qui le conditionnent, il est inconditionnel.

  • 24 La question, que ne pose pas Foucault, serait d’évaluer le degré fictionnel de construction de cet (...)

20Avec cette « pensée du dehors » (Foucault)24, sortie des conditions, des possibilités, du pouvoir, des contingences, du monde, Blanchot ne pouvait, dès l’origine certainement, se satisfaire de la politique, pas plus que, à l’avenir, la réflexion littéraire ne suffira à contenir le mouvement de son écriture, ni l’image de lui-même. Aussi, s’il y a effectivement transfert d’un plan à un autre, de la politique à la littérature, cela ne signifie pas pour autant renversement, remise en question, critique même, mais recadrage et singulière traduction de la même langue dans un autre monde.

Le théologico-littéraire

21S’il y a un tel transfert, les trois niveaux précédemment signalés (l’ultra-identitaire, le terrorisme, le rapport au pouvoir) doivent réapparaître. L’ultra-identitaire se retrouve en négatif dans un accomplissement absolu de la disparition du sujet ; un effacement que Blanchot joue en personne après l’avoir formalisé et à partir duquel s’élève son mythe littéraire. Un effacement d’où se déduisent les caractères stylistiques de son écriture que sont, notamment, l’autoréférentialité, le parti pris de l’intransitivité, cette forte dimension rhétorique qui produit de l’énigme à partir d’ellipses, oxymores, d’une déclinaison récurrente de la négation. Toutes choses que les théologiens avaient déjà adoptées comme procédés pour la mise en forme de leurs commentaires.

  • 25 La terreur est également une thématique souvent convoquée par les intellectuels français, du surré (...)
  • 26 La part du feu, op. cit., p. 311.

22La terreur, avec la référence à celle de 1793, est présente dès La littérature et le droit à la mort, texte marqué par l’influence de Kojève sur nombre d’intellectuels français25. Avec Blanchot, il s’agirait d’un hégélianisme sous réserve — être et ne pas être hégélien —, non un « sans réserve » comme le dit Derrida pour Bataille. Blanchot, semblant délibérément s’arrêter au chapitre de la liberté absolue de la Phénoménologie de l’esprit, dégage une définition terroriste — au sens où elle ne laisse aucune alternative — selon laquelle « Tout écrivain qui, par le fait même d’écrire, n’est pas conduit à penser : je suis la révolution [...], en réalité n’écrit pas26 ».

23La terreur et la métaphore du désastre qui lui est contiguë sont le fil rouge qui relie la pensée politique et la pensée littéraire, mais c’est aussi ce qui les annule l’une et l’autre, l’une avec l’autre, en tant que figure eschatologique appartenant au religieux et, plus précisément, au théologique. La perspective théologique, certes, négative, certes, à mots couverts (mais ce n’est pas une perspective contrariée, comme chez Bataille) permettra à Blanchot d’éviter la littérature, comme elle lui a permis d’éviter la politique, tout en se revendiquant tantôt de l’une, tantôt de l’autre, et en parlant de leur lieu. Quelles conséquences pour le rapport au politique a cette inscription des figures de la terreur et du désastre dans la perspective théologique négative de Blanchot ? En les limitant, voici quelques éléments de réponses.

  • 27 Ce qui produit une conception de la démocratie comme compromission perpétuelle et une haine du dro (...)

24Cette perspective entraînerait une focalisation sur la question de la souveraineté, amplement partagée avec Bataille, mais, là encore, motivée différemment. De là, un désintérêt manifeste pour tout ce qui ressortit à la fonctionnalité des systèmes politique ou linguistique, au profit d’une vision transcendante de la politique, comme de la langue : l’autre qui parle à travers soi, l’autre qui enjoint à travers le lieu du pouvoir27. De là, également, une inexistence de la question sociale, aussi bien en 1930 qu’en 1960, et de la façon dont la littérature peut s’y arrimer avec la question du réalisme, absente chez Blanchot, pour ne pas dire ignorée. À un autre niveau, la vie de la littérature qui lui est contemporaine n’a que peu de place dans son œuvre, hormis les écrivains qui évoluent à proximité de lui. Perec, Simon, Michaux, Ponge, par exemple, n’ont droit pratiquement à aucune ligne. Ce désintérêt pour « les littératures » est confirmé par cette façon que Blanchot a dans les années 1960 de s’orienter vers la philosophie. De là, enfin, un parti pris iconoclaste qui, se réfugiant dans une théorie de l’inapparent, vient contester tout ce qui relève du domaine de la représentativité.

25Il reste le troisième niveau : qu’en est-il donc du rapport au pouvoir ? Si, pour Blanchot, il y a retrait d’un engagement, c’est en fait hors d’un champ sémantique et, pour ainsi dire, hors du monde où le pouvoir est central, hors pouvoir politique, dans un sens limitatif et relatif au regard du pouvoir absolu de la souveraineté. Et si l’engagement politique pose de facto la question du pouvoir, en passant à la littérature, Blanchot se dégage de la pensée du pouvoir et du pouvoir comme pensée et, dans le même temps, des vanités qui font les affaires politiques. Mais son engagement, son extrémisme irréductible reste le même. Il lui reste non pas la modestie de l’effacement, mais ce qui se dessine dans la perspective travaillant tout pouvoir, y compris le pouvoir absolu, et qui le hante : la question de la puissance.

26De même que l’ultra-identitarisme se transpose en un négatif qui se formule en termes de disparition et d’effacement du sujet, de même, la puissance devient, en négatif, la passivité, le « subissement », le pâtir, notions que Blanchot utilise à partir de L’Entretien infini (les années 1960). La question de la puissance s’affirme comme le signifié de ce que désigne la chaîne signifiante terreur, désastre, eschatologie et théologie. Si l’on accepte que le pouvoir engage la volonté, alors la transcendance du pouvoir par la puissance est une remise en question de la suprématie de la volonté (ce que sous-entendaient les propos sur le choix dans son commentaire de L’Espoir). À l’instar du Bartleby commenté par Agamben, Blanchot effectue le passage de la puissance d’être (ou de faire) à la puissance de ne pas être (ou de ne pas faire). On conviendra d’ailleurs qu’il y a dans Blanchot, y compris dans sa manière de refuser à paraître, une disposition « à la Bartleby » qui est certainement là un des points de la fascination qu’il peut exercer.

27Cela conduit au dernier point, car s’il y a un mythe Blanchot dont la polémique est un des effets, ce n’est pas seulement dû à lui, mais procède d’une coconstruction sur laquelle je voudrais conclure en la problématisant en termes d’horizon d’attente.

Conclusion : Horizon d’attente

28Blanchot a su, d’un savoir dont il n’a certainement pas usé intentionnellement, répondre à de nombreuses attentes intellectuelles, y répondre par anticipation — et il y a bien là quelque chose comme du génie.

  • 28 Janicaud D, Le tournant de la phénoménologie française, Paris, L’éclat, 1990.
  • 29 Descombes V, Le même et l’autre, Paris, Minuit, 1979.

29Sur le plan philosophique. À regarder son parcours intellectuel sous l’éclairage de la philosophie, Blanchot illustre un double mouvement. D’une part, il se situe dans le sillage de ce que Dominique Janicaud nomme « le tournant théologique de la phénoménologie française28 ». D’ailleurs, il exprime son intérêt pour Lévinas, alors qu’ils sont amis depuis les années 1920, quand justement, avec Totalité et infini, l’orientation théologique de Lévinas se fait plus manifeste qu’auparavant (mais avec Blanchot, cette orientation est non éthique). D’autre part, il illustre le passage de Hegel à Nietzsche qu’analyse Vincent Descombes29. Que son nietzschéisme — et la posture « anti-Lumières » qui accompagne le nietzschéisme en général — fasse écho favorablement à des philosophes comme Foucault ou Deleuze, n’empêche pas Blanchot de prêter tout un versant de sa pensée à l’éthique lévinassienne et, au-delà, de développer une réelle sensibilité au judaïsme. Au croisement de ce que mettent en évidence, chacun à sa façon, Descombes et Janicaud, se profile Heidegger. En effet, Blanchot suit Heidegger en laissant ce qui de l’ontologie de celui-ci a toujours été chargé des connotations ambiguës de son engagement. Il se laisse souvent aller à un heideggerianisme implicite. Sa manière de visiter la littérature est d’ailleurs proche, à bien des égards, de celle du maître et si, à ce titre, on peut lui reprocher de laisser la philosophie phagocyter la littérature, on ne peut que reconnaître l’importance d’une pensée qui introduit dans la question littéraire l’inquiétude ontologique en la formalisant comme telle.

30Sur le plan politique, Blanchot représente une alternative non-marxiste et mystique de l’engagement à laquelle les intellectuels, dont bon nombre inclinait à l’anti-totalitarisme, quand ce n’était pas l’anti-communisme, réservent un accueil favorable. Sa haine des figures d’autorité (notamment de Gaulle, généralement détesté, hormis par Paulhan) et, à peine sous-entendue, de l’État cadrait également avec la subversion ambiante qui régnait durant les années 1970. Sur le plan de la théorie littéraire, Blanchot n’est pas moins remarquable. En effet, ses propos offrent une version non-scientifique de l’éclipse du sujet qui fait écho à la mort de l’auteur, mais allégée des spectres de la rationalité et du structuralisme. Il ouvre — inspirant certains auteurs — la voie de la reconnaissance de l’écriture blanche. Évidemment, ces points méritent une étude en soi qu’il n’est pas possible de développer ici.

31Blanchot a su également, d’un savoir mimétique à son époque, reprendre par empathie la conscience de la spécificité du génocide des juifs qui s’affirmait alors, non comme conscience mais, là encore comme identité en négatif, comme pâtir et passion. Il est enfin remarquable que le vide que Blanchot donne à penser dans ses derniers textes, passant de l’inquiétude à la souffrance ontologique, réponde à une attente qui s’exprime aussi bien sur un plan épistémologique qu’épistémique.

Notes

1 La première fois, ce fut avec Jeffrey Melhman, « Blanchot à « Combat » : Littérature et Terreur », Tel Quel, n° 92, été 1982, rectifié pour ses erreurs de traductions dans le n° 94 et republié dans Legs de l’antisémitisme en France, Paris, Denoël, 1983.

2 À cela, il faut ajouter que quelques « affaires » de compromissions intellectuelles vaguement comparables (Heidegger, de Man, Cioran...) ont augmenté la sensibilité de son lectorat le plus fidèle à cette question.

3 L’Insurgé, n° 5, 10 février 1937. Dans le n° 11, le même Blum patauge dans une mare, les doigts dégouttant, avec en sous titre : « Qui donc disait que je n’avais pas de sang français ? ».

4 Il vitupère les « juifs déchaînés [et leur] fureur théologique, blâme ceux qui invoquent le « nom de Moscou » ou le « nom d’Israël », voue aux gémonies le « conglomérat d’intérêts soviétiques, juifs et capitalistes » (Combat 1 et 7 d’avril et de juillet 1936).

5 « Nous les complices de Blum », L’Insurgé, n° 2, 15 janvier 1937.

6 « Blum, notre chance de salut », LInsurgé, n° 3, 27 janvier 1937.

7 Cf. L’Action française, 27 octobre 1930.

8 Cf. Lettre à Emmanuel Lévinas, reproduite dans Lévinas E., Du sacré au saint, Paris, Minuit, 1977, p. 48-49.

9 L'Insurgé, n° 42, 1938.

10 « La France condamnée à avoir tort », L'Insurgé, n° 18.

11 Ibid.

12 « L’effondrement de la France », L'Insurgé, n° 13.

13 « Les Français et le couronnement », LInsurgé, n° 19.

14 « L’effondrement de la France », LInsurgé, n° 13.

15 « On demande des dissidents », Combat, n° 20, décembre 1937.

16 Le 14 juillet, n° 2, 1958.

17 « Le Marxisme contre la révolution », La Revue française, n° 4, 25 avril 1933.

18 Combat, n° 7, juillet 1936.

19 « « L’Espoir » de A. M. », L’Espagne libre, Paris, Calmann-Lévi, 1946, p. 106-111.

20 La Part du feu, Paris, Gallimard, 1949, p. 204-07.

21 Ibidem., p. 309.

22 On peut supposer que Blanchot, avec ses origines catholiques, ne soit guère sensible à la problématique de l’eschatologie protestante de l’espérance.

23 L’entretien infini, Paris, Gallimard, 1969, p. 200.

24 La question, que ne pose pas Foucault, serait d’évaluer le degré fictionnel de construction de cette pensée du dehors, voire de ce dehors.

25 La terreur est également une thématique souvent convoquée par les intellectuels français, du surréalisme aux Fleurs de Paulhan.

26 La part du feu, op. cit., p. 311.

27 Ce qui produit une conception de la démocratie comme compromission perpétuelle et une haine du droit juridique. On pourrait tout à fait appliquer à Blanchot le reproche que Christian Delacampagne adresse à Foucault, et qui concerne également Agamben (Cf. Delacampagne C., De l’indifférence. Essai sur la banalisation du mal, Paris, Odile Jacob, 1998).

28 Janicaud D, Le tournant de la phénoménologie française, Paris, L’éclat, 1990.

29 Descombes V, Le même et l’autre, Paris, Minuit, 1979.

© Presses universitaires de Rennes, 2005

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