Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

L'engagement littéraire

 | 
Emmanuel Bouju

Première partie. Perspectives théoriques

Paradoxes philosophiques de l’engagement

Alexandra Makowiak

Texte intégral

  • 1 Roland Barthes, « écrivains et écrivants », in Essais Critiques, Seuil, coll. « points », 1964, p. (...)

1Avant d’en venir à la recherche proprement dite d’une « définition philosophique de l’engagement », je voudrais pour commencer poser la question suivante : qu’est-ce que la philosophie peut bien savoir de l’engagement ? Si on considère la philosophie comme une activité purement spéculative dont le propre serait de parler d’un monde dont elle a d’abord suspendu la réalité, l’engagement est en effet, pour la philosophie, une forme de paradoxe. La forme la plus propre de la responsabilité que la philosophie aurait à tenir ne serait-elle pas celle, en ce sens, d’un « engagement manqué » — pour reprendre les termes par lesquels Barthes qualifiait le travail de l’écrivain1 ?

2L’engagement, pour la philosophie, n’est peut-être en effet qu’une exigence, un « idéal régulateur ». Exigence d’accord entre la pensée et la pratique, entre la subjectivité qui pense et la communauté dans laquelle elle s’inscrit, entre la pensée et le corps qui lui est lié, entre le sujet enfin qui tente de se délier du monde pour le comprendre et ce monde qui en même temps le comprend et le lie. Et cette exigence — du fait même qu’elle se pose comme simple exigence — est peut-être toujours posée à partir d’une position radicale de désengagement : la philosophie doit d’abord interroger le langage commun avant de s’en servir, se désengager de la conversation, faire servir au langage d’autres fins que celles de la discussion ou du débat, conditions nécessaires pour savoir ce dont on parle et aussi pour s’entendre : l’engagement ne serait donc pas un acte immanent à l’activité philosophique, mais lui serait d’une certaine façon extrinsèque.

3Pour le dire autrement, l’engagement serait la question même de la philosophie, sans que la philosophie ne puisse d’emblée, en vertu du discours qui est le sien, être le site idéal d’une véritable réponse à l’engagement.

  • 2 Ibidem, p. 148 sq.

4En effet, si toute philosophie a peut-être l’engagement pour horizon, toute philosophie n’est pas nécessairement engagée. Pour reprendre la distinction que Barthes faisait entre les les « écrivants » et les « écrivains2 » on pourrait dire qu’il y aurait d’un côté les « philosophants » et de l’autre les « philosophes » : les « philosophants » — sophistes de l’antiquité ou philosophes engagés — pour qui la pensée philosophique serait, comme Barthes le dit des « écrivants », une action transitive, un moyen au service d’une fin personnelle ou commune — salut de l’individu, fin politique ou morale — dont le langage serait en somme un moyen pour défendre des idées, convaincre, changer le monde. Et d’autre part les « philosophes », qui à l’instar des « écrivains », accompliraient une fonction « intransitive » ; leur action se déploierait au sein même de la pensée qui leur sert d’instrument, et c’est en se limitant à la question « comment ? », à la simple formulation de problèmes, qu’ils finiraient par retrouver la question du « pourquoi ? » — du « sens », de la possibilité d’une action commune.

5Cela étant dit, quelles définitions de l’engagement peut-on bien attendre de la philosophie ? Non de telle ou telle philosophie, définie comme « engagée », mais de la philosophie en général, entendue comme activité désengagée à partir de laquelle l’engagement pourrait être défini ?

Commencer

6Que l’on parle d’engager une discussion ou d’engager des dépenses, il y va d’abord, dans l’engagement, d’un commencement, d’un point de départ, d’une incitation.

7Si l’engagement désigne un acte, c’est l’acte par lequel le sujet lance, initie quelque chose, sans même que la fin de l’action soit nécessairement prévue, ni forcément accomplie (c’est agir au sens d’« archein » — « commencer » — et non de « prattein » — « achever »). S’engager dans une direction, pour un sujet, c’est donc se lancer, sans savoir forcément où l’on va, sans savoir si ce qu’on fait est bien ou non, si l’acte va atteindre ou non ses fins. C’est pourquoi l’on peut souvent s’engager, comme on dit, « tête baissée ».

8Peut-être y a-t-il dans l’engagement ce premier paradoxe : l’engagement implique une certitude, c’est une décision pratique, en même temps qu’il repose sur une incertitude, une forme d'indécision théorique. S’engager envers quelqu’un, c’est décider de respecter une parole, un contrat, sans en avoir prévu théoriquement toutes les conséquences, ni même savoir si l’on en sera capable.

9Certitude pratique, incertitude théorique, l’engagement serait cet acte par lequel un sujet suspend son jugement et prend une résolution. C’est pourquoi s’engager, c’est toujours répondre à une urgence exigée par la situation dans laquelle on se trouve : que l’on engage des bijoux ou que l’on s’engage dans l’armée, il y va d’une situation d’urgence à laquelle on répond, non par le retrait de la réflexion, mais par des actes. Quand on a le temps, on peut s’offrir le luxe de méditer : quand le temps ou la situation pressent, c’est alors que l’engagement devient nécessaire.

  • 3 Discours de la méthode, Nathan, 1981, p. 48.

10Qu’il y ait un temps pour la méditation et un temps pour l’engagement, c’est d’une certaine façon ce que dit Descartes, lorsque dans la troisième partie du Discours de la méthode, il décide de suspendre le travail du doute, nécessaire à la refondation de la connaissance (qu’est-ce qui est vrai ?) et de la morale (qu’est-ce qui est bien ?), pour répondre à cette question qui se pose de manière urgente du point de vue de l’existence : qu’est-ce qu’on fait, qu’est-ce qu’on peut faire quand on ne sait pas quoi faire ? Qu’est-ce qu’on peut faire en attendant de savoir ce qu’on doit faire ? : « Et cela, afin que je ne sois pas irrésolu en mes actions pendant que la raison m’obligerait de l’être en mes jugements, et que je ne laissasse pas de vivre dès lors le plus heureusement que je pourrais3 ».

  • 4 Idem.

11A l’encontre du geste métaphysique qui consiste à réfléchir aux fondations de la connaissance, de la morale, du monde qu’on veut habiter, Descartes énonce donc cette évidence : il faut trouver un logement de fortune en attendant d’en avoir construit un nouveau4. La nécessité dont il question ici, qui implique de suspendre le travail du doute afin d’engager la pensée dans l’action, ici et maintenant, afin de bien vivre, formule bien le relais que prend ici la pratique sur la théorie : s’engager, c’est se décider à agir en attendant qu’on sache comment bien agir, précisément parce que l’existence humaine ne souffre aucun délai, et qu’on ne peut pas s’offrir le luxe d’attendre de savoir comment bien agir et continuer indéfiniment de spéculer avant de se lancer.

12La nécessité de cet engagement aboutira à ce que Descartes qualifie de morale « par provision » : soit une morale qui puisse « servir », être immédiatement « utile », qui puisse tenir lieu de « provision », c’est-à-dire pourvoir à l’action ; mais aussi une morale qui ne peut être que « provisoire », qui tiendra lieu de morale en attendant que la morale soit fondée sur une connaissance certaine du bien et du mal, une morale suffisamment souple pour pouvoir être adaptée à toutes les circonstances de l’existence. Bien agir, avant de savoir ce que c’est que d’agir « conformément à ce qui est bien », c’est donc « s’engager », se décider pour, cesser de délibérer et de demander conseil : ce qui est bien repose tout entier sur l’acte qui a consisté à suspendre cette question pour y répondre par des actes.

  • 5 Ibid., p. 50.

13Tels ces voyageurs égarés en forêt, que Descartes donne en exemple, qui, au croisement de deux chemins dont ils ignorent l’issue, n’ont rien de mieux à faire que de « s’engager » sur l’un des deux, sans hésiter et sans revenir en arrière, « car au moins ils arriveront à la fin quelque part, où vraisemblablement, ils seront mieux que dans le milieu d’une forêt5 ».

14En ce sens, la « valeur » de l’engagement est moins extrinsèque à lui, logée dans des principes rigoureux qui le fondent, qu’issue de lui, de ce qui en lui est « résolu » (c’est-à-dire à la fois « décidé » et « réglé » ).

Reprendre

  • 6 Ibid., p. 48.

15Ce « commencement », cette dimension inaugurale de l’engagement, en même temps, n’en sont pas — et c’est un autre paradoxe de l’engagement. Si l’engagement est la liberté radicale de commencer une série d’événements, il est aussi une manière de prendre acte de ce qui est advenu : le promeneur qui s’engage sur l’un des chemins est déjà perdu. Plus que commencement absolu, l’engagement est donc une réponse à une situation donnée : donné d’une situation, d’une histoire, d’une société — dont il faut suivre les lois et les coutumes si l’on veut s’engager en elle, nous dit Descartes6 — mais aussi donné d’un corps, de ce qui dans l’action est nécessairement lesté de passions. S’engager, ce n’est pas nécessairement faire ce qu’on « veut », mais d’une certaine manière faire « ce qu’on peut ».

16Pour autant, l’engagement n’est pas non plus la simple répétition d’une situation donnée, ou passée, qui rendrait impossible la liberté du sujet — en le liant définitivement à ce qu’il hérite et ne choisit pas : histoire, corps, passé biographique, péché originel...

  • 7 Blaise Pascal, Les Pensées, §233, éd. Brunschvicg. Et Jean-Paul Sartre, Qu’est-ce que la littératu (...)

17L’engagement est au contraire une manière pour le sujet de le libérer du poids de ce qui dans le passé le lie, et d’être responsable : répondre « à » ce qui le détermine, pour répondre « de » ses actes. L’engagement est donc à la fois rétrospectif (il prend acte du passé) et prospectif (il regarde vers l’avenir). L’engagement est la « reprise » consciente de ce qui dans le passé nous lie, une manière de « reprendre » la situation en main, de se « reprendre » : s’engager — et c’est comme on le sait une idée essentielle chez Sartre — c’est donc d’abord prendre conscience qu’on l’est déjà. Ce pas vers la liberté n’est rien d’autre qu’une manière d’acquiescer au fait qu’on n’a pas le choix, et qu’on ne s’engagerait pas si on n’était pas déjà engagé. C’est le mot de Pascal, assumé par Sartre : « oui ; mais il faut parier. Cela n’est pas volontaire : vous êtes embarqué. [...] vous avez deux choses à perdre : le vrai et le bien, et deux choses à engager : votre connaissance et votre béatitude7 ».

18Plus qu’une dimension morale (connaissance du bien et du mal) ou pratique (rapport avec une volonté pure), l’engagement a donc une dimension « pragmatique » : que faire à partir de ce qui nous est donné, comment être le plus efficace avec les moyens du bord ? Comment, à partir de tels moyens qui nous sont donnés, atteindre telle fin ? Etant donné qu’on est engagé « dans », qu’on est pris dans un langage, un monde, une condition, une époque, un passé biographique, un passé historique, comment s’engager « à », comment se situer dans tout ce qui nous entoure ? L’engagement n’est donc pas une manière d’être englué dans ce qui est donné, ni de s’en libérer en s’abstrayant du monde, du langage, de l’histoire, de la condition humaine, de son passé, mais une manière de faire quelque chose de ce qui est donné. Non une manière de prendre « position », à partir de principes, mais une manière de se considérer comme « situé » dans l’histoire et dans le monde.

  • 8 D’où l’idée de Sartre selon laquelle toute philosophie est « pratique », c’est-à-dire efficace ou (...)
  • 9 René Descartes, Les passions de l’âme, GF Flammarion, 1996, §211.

19C’est pourquoi l’engagement est nécessairement lié au passé, à ce qui est reçu, hérité, d’une façon générale au pré-jugé, à l’esprit d’une époque : il y a dans tout engagement un acquiescement à ce qui est déjà donné, avec pour seul but de mieux s’en servir pour agir. S’engager, c’est agir avec avec les instruments qui existent au lieu d’en inventer d’autres, tester la validité d’une théorie à son efficacité8. S’engager, c’est toujours parler et penser avec le langage commun — ce langage qu’il ne s’agit pas de réinventer, selon Sartre, puisqu’il existe, mais dont il s’agit de se servir correctement. S’engager, c’est agir sans attendre de s’être délivré de ses passions — ces passions dont Descartes dit « qu’elles sont toutes bonnes », qu’il s’agit seulement d’en faire un bon usage9.

  • 10 Sartre, Qu’est-ce que la littérature ?, op. cit., p. 165.

20S’engager, c’est d’une certaine façon renoncer à ce qui est sans doute un fantasme, du point de vue de l’existence de l’homme : celui de se dire qu’il faut d’abord se dégager de certaines entraves pour commencer à agir, alors qu’au contraire, comme le dit Sartre, « pas de volonté, de pouvoir, de devoir, sans la considération de la situation à partir de laquelle un vouloir, un pouvoir, un devoir sont eux-mêmes pensables10 ».

  • 11 Ces problèmes sont traités, notamment, dans deux textes de Sören Kierkegaard : La reprise et L’alt (...)

21C’est pourquoi de cet engagement qu’est le mariage, par exemple, Kierkegaard dira qu’il est à tort vu comme la négation de l’amour et de la liberté. Parce que le tout « premier amour » est un mythe, qu’il ne peut exposer celui qui le regrette qu’à une contradiction — rechercher la répétition de la toute « première fois », comme Don Juan — le mariage est la seule manière de « reprendre » cette première fois, soit, en engageant l’amour devant une communauté, de lui donner une dimension éthique, de le faire durer11.

Mettre en gage

22L’urgence de l’engagement, l’absence de calcul de conséquences va aussi de pair avec l'imprévisibilité de l’engagement : imprévisibilité assumée, liée au fait que l’action se déploie dans le temps. L’engagement, c’est un acquiescement à la durée et à son caractère irréversible ; s’engager, c’est savoir que la seule réponse au temps qui passe, c’est l’insertion dans le présent en vue d’un futur dont on ne sait rien. Quand on s’engage, on ne contracte qu’avec le présent — c’est le « j’accuse » de Zola — renouvelable ou non selon les circonstances. En ce sens, tout engagement est nécessairement opportuniste, de circonstance, de situation.

  • 12 Sartre, op. cit., p. 225.

23L’engagement est une manière de s’insérer dans le présent, d’être actuel, de parier sur l’avenir, précisément parce que l’avenir ne peut être prévu. C’est précisément parce qu’on n’est assuré de rien et qu’on ne sait pas ce qui va advenir qu’on prend le risque. L’engagement est d’une certaine façon l’inverse même d’un contrat, c’est un pari nécessaire : s’engager, c’est choisir, sans avoir posé les raisons de son choix. Le « vous êtes embarqués » de Pascal, en dit tout autant sur la condition humaine, sur la « misère » de l’homme jeté dans le monde et sa fini- tude, que sur la nécessité dans laquelle il est de parier pour cette raison même, de « se sauver ». « Si nos projets, nos passions, nos actes étaient explicables et relatifs du point de vue de l’histoire faite — dit Sartre, ils reprenaient, dans ce délaissement, l’incertitude et les risques du présent12 ».

24C’est le tout premier sens de l’« engagement » : celui de mettre en gage quelque chose, engager ses bijoux, sa personne, la connaissance ou la morale, avec comme risque celui de les perdre.

Donner sa parole

25L’engagement est étroitement lié à l’action, mais aussi à la parole : l’engagement se dit, et c’est en se disant qu’il existe ; il se signe, se déclare, se formalise dans une parole. S’engager c’est forcément avoir affaire avec la parole : « donner sa parole », ou bien encore « prendre » la parole : prendre la parole avec le langage dont on dispose, prendre la parole que le langage déjà constitué nous tend.

  • 13 On songe ici par exemple au texte de « Présentation » des « Temps modernes », écrit par Sartre dan (...)

26D’une certaine façon on pourrait dire que l’engagement est toujours un « faire savoir » : non seulement, comme on l’a vu, un savoir « en train de se faire », qui ne se conquiert que par l’action, qui ne se juge que par ses actes, mais aussi un savoir d’emblée adressé à autrui. Aucun engagement qui ne soit en même temps un « faire-savoir », car l’engagement doit se dire, se montrer, être attesté, manifesté à autrui. L’engagement a peut-être toujours quelque chose à voir avec le manifeste, la déclaration, la profération13.

27L’engagement en ce sens est le passage d’une parole privée, énoncée par un sujet, à une parole intersubjective, qui s’adressant à autrui me lie aussi à lui. La sphère de l’engagement est toujours publique. La différence entre une déclaration d’amour et le mariage repose aussi sur le caractère privé de la première et le caractère public du second. C’est pourquoi la réflexion de Kierkegaard sur le mariage consiste aussi à dire que l’engagement sauve le « premier amour » du secret dans lequel il est maintenu et donc nié, puisqu’il n’existe pas aux yeux des autres. (En un sens, une déclaration d’amour n’engage à rien.)

28L’engagement est un « faire savoir » au sens, enfin, où tout engagement est performatif : les mots par lesquels nous énonçons nos décisions, nous prêtons serment, ou nous déclarons nos promesses, ont le pouvoir de faire naître des actes, ou de me lier à l’autre.

  • 14 Sartre, op. cit., p. 28-29.

29S’engager, c’est donc le dire, et en le disant, le faire : pour le dire avec Sartre dans Qu’est-ce que la Littérature ? : « L’écrivain engagé sait que la parole est action », ou : « les mots sont des pistolets chargés14 ».

30Le lien intrinsèque entre l’action et la parole, et ce qui en elle est publique, est sans doute le trait le plus essentiel de l’engagement.

  • 15 Phèdre, 275c.

31On peut ici convoquer la figure de Socrate, qui n’a pas écrit et dont on peut dire qu’il était un philosophe engagé : non parce qu’il mettait ses idées au service de la cité ou qu’il intervenait dans le débat public — cette position est comme on le sait celle des sophistes, auxquels Socrate s’est toujours opposé. L’engagement de Socrate, c’est que sa pensée se juge, se formule, s’éprouve par ses actes : la mort de Socrate, c’est l’engagement de sa philosophie, une manière de « faire savoir », notamment, « qu’il vaut mieux subir l’injustice que de la commettre » ; une façon de faire advenir le vrai par la parole, d’être tout entier, toute sa personne, capable de répondre du vrai. On peut ici rappeler l’éloge fait par Socrate, dans le Phèdre, de la parole vive, et sa critique de la chose écrite en raison de son irresponsabilité : au contraire de la parole, le texte écrit ne donne pas de réponse aux questions qu’on lui pose, il ne prend pas le risque de la confrontation, court celui de n’être pas lu par les personnes capables de le comprendre, n’établit enfin aucun échange avec son lecteur15.

  • 16 Sartre, op. cit., p. 75.
  • 17 Ibidem, p. 244 et p. 265.
  • 18 Ibid., p. 265.
  • 19 Ibid., p. 32.

32Que l’on songe ici à Foucault, à Bourdieu : pas d’engagement qui n’en passe par le détour de la parole publique, l’usage du porte-voix. D’où la drôle de question que pose Sartre dans Qu’est-ce que la littérature ? : « Pour qui écrit-on ? », qui concerne peut-être davantage la parole que l’écriture16 : s’assurer qu’on n’écrit pas pour rien, qu’on s’adresse bien à quelqu’un, qu’on sait à qui on s’adresse — regretter d’avoir « des lecteurs mais pas de public », ou dire qu’il faut « recenser les lecteurs virtuels17 » — voilà une exigence qui concerne au fond davantage la parole que l’écriture : au sens où cela ne sert à rien, en effet, de parler s’il n’y a personne pour nous entendre, où la parole se doit de se poser la question des interlocuteurs auxquels elle s’adresse. C’est pourquoi il ne s’agit pas pour Sartre d’adapter ses pièces de théâtre pour la radio, ni d’écrire comme on parle, mais d’envisager la littérature comme une parole qui doit toucher un public, concerner un auditoire. C’est en ce sens que Sartre peut parler de « l’art littéraire de la TSF, du film, du reportage, de l’éditorial18 » : la parole n’est pas un moyen de mieux « faire passer » l’engagement que l’écrit, c’est l’élément même de tout engagement : « L’écrivain est un parleur : il désigne, démontre, ordonne, refuse, interpelle, supplie, persuade etc. S’il le fait à vide il ne devient pas poète pour autant, il parle pour ne rien dire19 ».

  • 20 Ibid., p. 27, p. 31.
  • 21 Ibid., p. 282.

33Dès lors que le texte écrit est considéré comme parole, l’autre question que Sartre va se permettre de poser à l’écrivain, outre celle de son « public », c’est celle de son « message » : « de quoi on parle ? », ou bien encore « avez-vous quelque chose à dire ?20 ». D’où aussi la volonté de débarrasser la littérature de toute métaphore : « il faut appeler un chat un chat21 », c’est-à-dire au fond — et le modèle est encore celui de la parole — de tout malentendu.

Peut-on, « par exemple », engager la littérature ?

34Si l’engagement concerne essentiellement l’action, ou bien encore le fait de prendre la parole publiquement, n’est-il pas paradoxal, ou en tout cas problématique, de parler de littérature engagée ? On en arrive ici à la dernière acception du mot « engagement », que le dictionnaire présente comme un néologisme : « action de s’engager dans l’action sociale, politique, affirmation de ses convictions, prise de position sur les grands problèmes contemporains. Parexemple — ajoute le dictionnaire — engagement d’un écrivain ».

35Si l’engagement concerne l’action et qu’il se donne essentiellement dans une parole, n’est-ce pas forcer le sens de ce mot que de l’illustrer par l’exemple de la littérature ? Inversement, quelle conception de la littérature est en jeu dès lors qu’elle vient illustrer ce qu’on nomme engagement ?

  • 22 Ibid., p. 237, p. 40.

36Si l’engagement est étroitement lié à « l’action », alors sans doute qu’il ne va pas de soi d’aborder cette problématique à propos de l’« œuvre ». Pourtant cette assimilation de l’action à l’œuvre est clairement, et constamment revendiquée par Sartre : il faut « inaugurer la littérature de la praxis », ou bien encore, « un écrit est une entreprise, puisque les écrivains sont vivants avant que d’être morts22 ».

  • 23 Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne, Calmann-Lévy, coll. agora, 1961, ch. IV et V.

37Je m’appuierai ici, pour examiner ce problème, sur les distinctions que Hannah Arendt a établies, dans Condition de l’homme moderne, entre « œuvre » et « action23 ».

  • 24 Ibidem, p. 238.
  • 25 Cf. Jean-Yves Jouannais, Artistes sans oeuvres, I would prefer not to, Hazan, 1997.

38Il me semble que le premier problème que pose le tranfert de la problématique de l’engagement (qui concerne l’action), à celle de l’œuvre (qui concerne la littérature), c’est celui de l’auteur. Hannah Arendt montre bien que l’action n’a aucun sens sans le sujet qui l’accomplit, tandis que la spécificité de l’œuvre, c’est qu’elle peut au contraire très bien subsister sans son auteur : une œuvre peut être anonyme, mais une action anonyme perd son sens — le besoin d’ériger un tombeau « au soldat inconnu » dit bien cette impossibilité, pour les actes, de rester sans sujet24. Ce qui est révélé dans une « action », c’est un agent, un acteur, un orateur, contrairement à l’œuvre qui peut très bien masquer « qui » est celui qui l’a écrite. Ainsi, on peut être l’auteur d’une œuvre, mais on n’est pas « l’auteur » de sa vie — c’est pourquoi la forme radicale de l’engagement, c’est le dandysme : les dandys sont des « artistes sans oeuvres » qui formulent cette revendication extrême, et paradoxale, d’être les auteurs de leur vie25. Si l’engagement révèle un acteur plus qu’un auteur, alors le premier problème est le suivant : comment rester un auteur en faisant de la littérature engagée ?

  • 26 Sartre, op. cit., p. 223 et p. 225.

39On peut en effet considérer que l’engagement révèle un sujet, plus qu’un auteur : s’engager, c’est donner en gage sa personne. De fait, pour Sartre, s’engager, c’est vouloir marquer l’époque par des actes, être quelqu’un, et non pas faire œuvre — d’où la critique qu’il formule à l’encontre des auteurs qui vivent en contradiction avec ce qu’ils ont écrit26.

  • 27 Michel Leiris, « De la littérature considérée comme une tauromachie », in l’Age d’homme, Gallimard (...)

40De ce point de vue, ce n’est pas un hasard si l’engagement en passe souvent par la biographie, ce qui n’est pas le moins paradoxal pour une littérature qui entend précisément s’insérer dans une communauté, écrire « pour » une communauté. On songe ici à Sartre, avec Les mots, et surtout à Leiris, avec L’âge d’homme : « Faire un livre qui soit un « acte », tel est, en gros, le but qui m’apparut comme celui que je devais poursuivre, quand j’écrivais L’Age d’homme [...] Il s’agissait moins là de ce qu’il est convenu d’appeler « littérature engagée » que d’une littérature dans laquelle j’essayais de m’engager tout entier27 ».

  • 28 Poétique, 1448, a28.

41D’où le lien, peut-être, entre l’engagement et le théâtre, notamment chez Sartre : parce que le théâtre est un écrit qui n’a de sens qu’à être proféré, parce qu’il s’adresse à un public plus qu’à des lecteurs, mais aussi au sens où le théâtre, comme le montre Aristote, est la forme la plus appropriée au récit de « l’action », au drame28.

  • 29 Sur la temporalité de l’œuvre, Hannah Arendt, op. cit. p. 296 ; celle de l’action, p. 222 sqq.

42Le second problème est lié à la temporalité de l’œuvre « engagée », dans la mesure où la temporalité de l’acte diffère de celle de l’œuvre. Comme le montre Hannah Arendt, l’action, indissociable de son agent, est temporelle, inscrite dans la durée, irréversible, infinie quant à ses conséquences — impossibles à prévoir — et aux personnes qu’elle implique. Au contraire l’œuvre est finie (c’est un « produit fini »), elle est intemporelle, éternelle, c’est d’ailleurs la raison pour laquelle elle peut très bien subsister sans son auteur29. Dès lors, il y a peut-être à nouveau un paradoxe à engager la littérature, c’est-à-dire à la confronter à une durée qui n’est pas celle de l’œuvre, mais celle de l’action.

  • 30 Jean-François Louette, « Sur l’engagement sartrien : les mots », in Les Temps modernes, mars-avril (...)

43C’est le paradoxe que formule Jean-François Louette, lorsqu’il dit que la littérature engagée « n’est pas une littérature de témoignage », et en même temps, que « c’est une littérature de témoignage30 ».

  • 31 Sartre, op. cit., p. 76.
  • 32 Ibidem, p. 225.
  • 33 Hannah Arendt, op. cit., p. 242 sqq.

44« Ce n’est pas une littérature de témoignage », car l’engagement est une action, insérée dans le présent vivant — d’où la critique que fait Sartre de la position de « surplomb » des écrivains conteurs, comme Maupassant, qui parlent d’une réalité révolue. Pour lui, un écrivain est « vivant avant que d’être mort », il « parle pour ses contemporains31 ». C’est pourquoi il arrive à Sartre de dire que ce sont les historiens qui témoigneront de ses actes32. Sur ce point, il est d’accord avec Hannah Arendt : tous les récits d’action sont destinés à devenir des « documents », et il appartient aux historiens de témoigner de l’action qui est faite par des « agents »33.

  • 34 Sartre, op. cit., p. 284.

45En même temps, on peut dire que « c’est une littérature de témoignage », car c’est la littérature qui est engagée, on n’est pas du côté de l’action, mais du côté de l’œuvre, pas du côté de la parole, mais de la littérature. Sartre peut alors affirmer, à l’inverse, qu’« il faut témoigner et représenter le monde34 ». Le paradoxe consiste donc bien ici à vouloir faire tenir ensemble le présent de l’action (nous ne sommes pas là pour « témoigner », nous agissons), et la rétrospection inhérente à l’œuvre, au récit (nous sommes là pour témoigner, nous avons un rôle à jouer du point de vue de l’histoire). Or il est peut-être abusif, en tout cas problématique, de dire que la littérature c’est de la « praxis » : un écrivain, parce qu’il écrit, n’est-il pas du côté des morts, de ceux qui témoignent, et non des vivants ?

  • 35 J.-F. Louette, op. cit., p. 71.

46Cette confusion entre la durée de l’œuvre et celle de l’acte permet il me semble de comprendre cet autre paradoxe formulé par Jean-François Louette : « c’est une littérature embarquée » et « ce n’est pas une littérature embarquée35 ».

  • 36 Sartre, op. cit., p. 72.

47C’est une littérature embarquée parce que c’est de l’action : il faut écrire au jour le jour, agir coûte que coûte. C’est l’idée de l’écriture comme « pistolet chargé » : il faut poser sa plume et « prendre les armes », s’engager dans la littérature comme on s’engagerait dans l’armée, « se jeter dans la bataille36 ».

  • 37 Ibidem, p. 214.
  • 38 Ibid., p. 234.

48Ce n’est pas une littérature embarquée. Parce que la littérature ne s’inscrit pas dans la temporalité de l’action, mais dans celle, durable, de l’œuvre, il arrive à Sartre de défendre les vertus de la réflexion contre les pièges de l’immédiateté. Les mots, en ce sens, ne sont pas des « pistolets chargés » — d’où peut-être le sens de la critique que Sartre fait des surréalistes, accusés de pratiquer une littérature de « destruction37 », eux qui furent comme on le sait de grands usagers (réellement et métaphoriquement) du pistolet. Lorsque Sartre critique la littérature surréaliste, il cesse d’ailleurs de parler le langage de l’action, pour adopter celui qui convient à l’œuvre, et défendre, pour reprendre ses termes, la « littérature de production », favoriser l’« action créatrice »38.

49Dès lors, on peut considérer que faire de la littérature un « exemple » d’engagement, convoquer le terme d’engagement « à propos » de la littérature, c’est bien avoir recours, en effet, à un « néologisme » : c’est-à-dire à un mot qu’on va sortir de son contexte naturel, celui de l’action, de la parole, pour l’appliquer à celui de l’œuvre et de l’écriture — avec le risque, peut-être, d’engager la littérature, de la mettre en gage, c’est-à-dire aussi celui de la perdre.

Notes

1 Roland Barthes, « écrivains et écrivants », in Essais Critiques, Seuil, coll. « points », 1964, p. 147-154.

2 Ibidem, p. 148 sq.

3 Discours de la méthode, Nathan, 1981, p. 48.

4 Idem.

5 Ibid., p. 50.

6 Ibid., p. 48.

7 Blaise Pascal, Les Pensées, §233, éd. Brunschvicg. Et Jean-Paul Sartre, Qu’est-ce que la littérature ?, Gallimard, 1948, coll. « folio-essais », p. 83. Cf. aussi l’Etre et le Néant, Gallimard, TEL, 1943, p. 535 sqq.

8 D’où l’idée de Sartre selon laquelle toute philosophie est « pratique », c’est-à-dire efficace ou non dans une société donnée (Questions de méthode, Gallimard, coll. « idées », 1960, ch. 1.). On peut songer aussi à Deleuze, pour qui les théories philosophiques doivent être considérées comme des « boîte à outils » (cf. « Les intellectuels et le pouvoir », entretien avec Michel Foucault du 4 mars 1972, in L’île déserte et autres textes, Minuit, 2002, p. 290).

9 René Descartes, Les passions de l’âme, GF Flammarion, 1996, §211.

10 Sartre, Qu’est-ce que la littérature ?, op. cit., p. 165.

11 Ces problèmes sont traités, notamment, dans deux textes de Sören Kierkegaard : La reprise et L’alternative.

12 Sartre, op. cit., p. 225.

13 On songe ici par exemple au texte de « Présentation » des « Temps modernes », écrit par Sartre dans le premier numéro de la revue, en octobre 1945, qui est aussi un « manifeste » de l’engagement.

14 Sartre, op. cit., p. 28-29.

15 Phèdre, 275c.

16 Sartre, op. cit., p. 75.

17 Ibidem, p. 244 et p. 265.

18 Ibid., p. 265.

19 Ibid., p. 32.

20 Ibid., p. 27, p. 31.

21 Ibid., p. 282.

22 Ibid., p. 237, p. 40.

23 Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne, Calmann-Lévy, coll. agora, 1961, ch. IV et V.

24 Ibidem, p. 238.

25 Cf. Jean-Yves Jouannais, Artistes sans oeuvres, I would prefer not to, Hazan, 1997.

26 Sartre, op. cit., p. 223 et p. 225.

27 Michel Leiris, « De la littérature considérée comme une tauromachie », in l’Age d’homme, Gallimard, folio, p. 14.

28 Poétique, 1448, a28.

29 Sur la temporalité de l’œuvre, Hannah Arendt, op. cit. p. 296 ; celle de l’action, p. 222 sqq.

30 Jean-François Louette, « Sur l’engagement sartrien : les mots », in Les Temps modernes, mars-avril 1996, n° 587, p. 71.

31 Sartre, op. cit., p. 76.

32 Ibidem, p. 225.

33 Hannah Arendt, op. cit., p. 242 sqq.

34 Sartre, op. cit., p. 284.

35 J.-F. Louette, op. cit., p. 71.

36 Sartre, op. cit., p. 72.

37 Ibidem, p. 214.

38 Ibid., p. 234.

© Presses universitaires de Rennes, 2005

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540