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    Plan

    Plan détaillé Texte intégral Clarel : présentation Personnalisation et polarisation La personnalité divine : décomposition Le christianisme : les éléments De la voie aux flux La personne divine : dépossession Être en se dépossédant Multipolarité : texte et mouvement Notes de bas de page Auteur

    L'impersonnel en littérature

    Ce livre est recensé par

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    Table des matières

    Chapitre IV. Clarel : l’impersonnel et l’absolu

    Hélène Guillaume

    p. 129-141

    Texte intégral Clarel : présentation Personnalisation et polarisation La personnalité divine : décomposition Le christianisme : les éléments De la voie aux flux La personne divine : dépossession Être en se dépossédant Multipolarité : texte et mouvement Notes de bas de page Auteur

    Texte intégral

    1Clarel est un poème paradoxal. Il a été produit dans une concentration opiniâtre et par une puissance d’écriture hors du commun. À chaque ligne on sent penser Melville, on le sent peser références et métaphores, raffiner, raréfier même son style et son mètre pour donner au lecteur des « coups de poing » stylistiques : que de maîtrise, que d’autorité ! Autorité encore, « fait d’auteur » impérial : l’intensité de la réflexion sur le thème choisi, malaise des années de maturité et de vieillesse – la foi. Volonté autoritaire aussi que celle de mener de force l’exploration de ce thème sur près de 18 000 vers… et pourtant, Melville, bien qu’arc-bouté, dans sa quête, sur la question d’une réponse ultime, a produit un poème où l’obsession de l’autorité absolue et la fascination pour la transcendance donnent lieu à un absolu autre, en rien transcendant, une nouvelle définition de la vie elle-même qui partage l’essence de l’écriture. Dans ce « saut » interne au texte, l’impersonnel joue le rôle critique, car le poème est à lire dans deux dimensions, personnelle et impersonnelle, et propose l’aventure d’un « passage à l’impersonnel » grâce auquel le lecteur lit en quelque sorte un autre livre que celui que l’auteur a écrit. « Les Anglais et les Américains, qui sont les moins auteurs parmi les écrivains », et Melville de manière insigne parmi eux, « [ont su] faire de l’écriture un acte de pensée, et de la vie une puissance non personnelle2 ».

    Clarel : présentation

    2Clarel3, long poème narratif, est un texte vaste, chargé de noms propres et d’allusions historiques et bibliques, elliptique, criblé de néologismes (« petrific », III, 1, 137 ; « enisled » [enîlé/îlifié], IV, 29, 122). Clarel est un jeune Américain venu à Jérusalem éprouver la puissance de la Terre sainte. Désarçonné par les mises en question historiques et philosophiques du christianisme, il souffre de voir sa propre foi se réduire à un corpus de connaissances bibliques et théologiques, et désire l’événement qui fera de nouveau « brûler son cœur d’amour » (I, 7, 49) : retrouver la Présence qui ravivera sa foi. Clarel est pourtant un personnage « plat », sans profondeur réaliste, non plus que les autres personnages. Ceux-ci sont soit prolixes, soit muets et saturés d’une expressivité imagée grâce à leur nom, leurs attributs ou leurs actions, comme Derwent, le paisible prêtre américain plein d’un optimisme teinté de mauvaise foi, ou Mortmain, le cynique, l’homme-chien dégradé de son humanité par l’amertume de ne pouvoir établir la loi de l’amour, qui mord au sang sa propre main (III, 15, 17-20). Leurs traits psychologiques, intellectuels, moraux, philosophiques ou spirituels composent toute la gamme des attitudes face à la question de la foi et des rapports entre l’humain et le divin. À cette longue galerie de variations idéologiques se superposent cependant des choix poétiques, narratifs et textuels d’un intérêt tout autre.

    3Les quatre parties, divisées en chants de longueur inégale, en tétramètres rimés, portent les noms des lieux de l’action : I : « Jérusalem », II : « Le Désert [The Wilderness] », III : « Mar Saba », IV : « Bethléem [Bethlehem] ». Le récit suit une dizaine d’Occidentaux qui font le circuit des sites saints, rencontrant de nombreux personnages secondaires. Entre autres « guides » potentiels, Clarel rencontre Nathan, ex-protestant américain converti au judaïsme par inquiétude spirituelle et désir de retourner aux sources de la foi. Colon forcené, Nathan résiste dans le désert à des pillards musulmans alors que sa femme Hagar et sa fille Ruth se réfugient à Jérusalem. Clarel tombe amoureux de Ruth, mais Nathan est tué et Ruth doit prendre le deuil et s’isoler selon le rite juif. Clarel part alors avec ses compagnons pour un « pèlerinage » jusqu’à la Mer Morte et retour. Chaque partie se termine sur la mort d’un personnage : Néhémie, un Américain millénariste illuminé, meurt noyé dans la Mer Morte au cours d’une vision somnambulique à la fin de la partie II. Dans « Mar Saba », le groupe remonte vers le monastère orthodoxe de ce nom, accroché à flanc de falaise. Clarel croit y entendre un appel à rejoindre Dieu par le monachisme, mais la pulsion érotique le décourage (III, 30, 81, 88). Sous la falaise gît le cadavre de Mortmain le désespéré. Enfin, dans « Bethléem », Clarel hésite entre des positions aussi diverses que l’apostase et l’ascétisme, puis, troublé et inspiré par des compagnons de voyage plus sûrs que lui, dont Vine et surtout Rolfe, que la critique identifie respectivement à Hawthorne et Melville, il est inspiré par le « Prodigue », un sensuel qui nie la spiritualité (IV, 26). Il décide alors de retrouver Ruth pour embrasser la vie et l’amour (IV, 29, 102-107), mais, épuisée par l’isolement, Ruth est morte, et c’est son cortège funèbre qu’il rencontre à son arrivée. Furieux contre le rite qui l’a tuée, Clarel souhaite « que périsse la foi » (IV, 30, 103).

    Personnalisation et polarisation

    4Clarel repose donc de bout en bout sur une action physique précisément repérée dans l’espace et sur une série de personnages qu’on voit se déplacer, converser et penser. Deux lignes dramatiques s’esquissent : la quête de Clarel et le bourgeon d’intrigue entre Clarel et Ruth. Malgré la dimension physique et personnelle, l’intensité thématique est bien supérieure à la tension dramatique : les personnages servent à comparer croyances et hérésies, à interroger la nature de la foi, la relation entre fait religieux et faits politico-historiques et les alternatives à la religion, dans des argumentaires ou des récits interpolés. Il y a une « personnalisation » de la thématique, fortement centrée sur des porte-parole personnels.

    5Le thème amoureux paraît lié au thème de la foi puisque c’est à cause de Ruth que Clarel paraît résoudre la question de l’absolu en faisant le pari du divin. Cependant, le poème désapprouve son choix en faisant mourir Ruth : il était trompeur de suivre l’exemple du « prodigue », qui lui-même ne fait que fuir, de devant la question de la foi comme de devant son identité (c’est un Juif qui refuse de se reconnaître tel, IV, 28, 124). Se fier à sa personne était un leurre. Clarel aurait pu s’aviser de cela dès le début, en prenant conscience de l’absurdité de sa recherche. En effet il cherche toujours une personne, un guide capable de lui donner le « savoir » qui lui rendra la foi : « could I but meet/Some stranger of a lore replete/ Who…/Would question me, expound and prove,/And make my heart to burn with love » (I, 7, 46-49). Stratégie erronée : l’essence du christianisme n’est pas de s’attacher à une personne autre, mais de trouver Dieu en soi.

    6Ni le héros, ni le lecteur ne doivent se fier à la dimension « personnelle » ; il s’agit d’élargir le regard au-delà des limites de la personne, en commençant par passer du personnage individuel à l’ensemble des personnages, à la globalité de cette collection d’entités. Parmi la multiplicité de leurs propositions idéologiques, Clarel devrait jouer un rôle de polarisation (Melville affectionne le mot « pôle »), de hiérarchisation, en choisissant l’une des propositions, mais comme on l’a vu, la recherche d’un guide est inutile : Clarel se décide en raison de son désir d’épouser Ruth et non pas en raison de la teneur de l’une des propositions. On ne peut donner sens à l’ensemble des personnages en prélevant parmi eux un « pôle » central. Ce n’est pas dans la dimension personnelle que l’œuvre résout la question de l’absolu ; nous allons voir comment, au contraire, le livre propose une autre solution en partant du personnel pour faire émerger l’impersonnel.

    La personnalité divine : décomposition

    7Clarel espère trouver un guide, mais le meilleur serait le Christ lui-même. Le poème insiste alors sur la contradiction entre la dimension physique de la quête et la nature spirituelle du but : « Olivet, Olivet do I see ?/The ideal upland, trod by Thee ?.... Christ lived a Jew : and in Judaea/May linger any breath of Him ?/If nay, yet surely it is here/One best may learn if all be dim. » (I, 2, 138-139 ; I, 7, 33-36) La révérence pour les lieux saints glisse vers un désir insensé : retrouver le souffle de Jésus parmi les pierres de la Palestine, malgré le passage des siècles. Melville, obsédé autant par la matérialité des choses que par leur mutabilité, fait dévier la recherche spirituelle de son héros en rabattant le concept théologique d’« esprit » vers son sens premier et corporel : l’haleine (breath). Ce faisant, il place Clarel dans la situation intenable de rechercher un corps par définition absent.

    8Plus généralement, la polarisation sur la personne du Christ tourne à une obsession pour sa dimension humaine, en particulier lors du mystère de son sacrifice, qui nourrit davantage de doute, voire d’horreur, que de foi : « … tales abstruse/Of Christ, the crucified, Pain’s Lord,/Seem foreign – forged – incongruous » (I, 28, 9-11). Le mystère a cessé d’opérer. Les paroles du Christ en croix demandant à Dieu pourquoi il l’a abandonné (I, 13, 47) inspirent, non une lumière mystérieuse, mais une souffrance infinie. La personne du Christ n’est plus la personne centrale du christianisme, hypostase divine et source d’inspiration, mais une personnalité décomposée. Le mystère divin est réduit à un « charme », et ce charme même n’opère pas. Réécriture de l’ecce homo : « Behold him – yea – behold the Man/Who warranted if not began/The dream that drags out its repulse » (I, 13, 62-64).

    9L’oxymore (dream/drag/repulse) fonctionne comme un scalpel : le poème est en train de disséquer le christianisme. Le Christ devrait être un pôle de réunion, un espace spirituel où les chrétiens peuvent se retrouver même quand l’horreur de la nature tend à les séparer ; ainsi les lépreux, inhumains dans leur absence de visage (« voiceless visagelessness », I, 26, 7) ne reçoivent-ils l’amour des humains que lorsque ceux-ci dépassent la répulsion et entrent « dans » le Christ : « Yea, friend in Christ, this man I know » (I, 26, 71). Mais même les sœurs chrétiennes qui soignent le lépreux finissent par l’abandonner quand il perd membres et visage (I, 26, 76) : le Christ ne peut réunir les humains quand l’épreuve de la « nature » (Melville utilise le terme pour désigner les malheurs et les douleurs de la vie) est trop pénible. Le seul chrétien qui reste fidèle au lépreux, Néhémie, vit le christianisme comme une « illusion », et meurt noyé dans son somnambulisme visionnaire. Au pathétique chant II, 38, le narrateur nous fait partager la profondeur de son espoir, nous fait entendre les voix qui l’appellent, mais c’est pour mieux quitter la vision, qui pousse Néhémie à se noyer dans l’eau fétide de la Mer Morte. Chez le seul chrétien qui voie vraiment son prochain en autrui, le christianisme s’est réduit en une hallucination.

    Le christianisme : les éléments

    10Le poème analyse le christianisme en traquant son essence dans ceux qui manifestent les vertus chrétiennes. Néhémie incarne la foi, mais son aliénation interdit de voir en lui un modèle. De fait, le christianisme est éprouvé par de nombreux fidèles comme une influence qui charme, une histoire qui fait rêver : les mots « charm », « myth », « dream », « romance » désignent régulièrement la religion chrétienne, de même d’ailleurs que d’autres religions. Nathan perd la foi sous l’influence du panthéisme avant d’être séduit par le mythe de la judaïté tel que l’évoque son épouse : « Still as she dwelt on Zion’s story/He felt the glamour, caught the gleam » (I, 17, 219-220) ; pour elle, le judaïsme est une « romance » (I, 27).

    11Trois aptitudes définissent le vrai chrétien : il faut, sans être aliéné comme Néhémie ni fanatique comme Nathan, avoir une foi profonde ; être toujours capable de charité, c’est-à-dire d’être radicalement touché par l’humanité de l’autre (le terme « pathos » en particulier signale la nécessité de s’émouvoir de l’autre, et d’abord du Christ sacrifié), à l’inverse de ceux qui restent « insulaires » en eux- mêmes (I, 41) ; enfin être habité par la beauté des mythes chrétiens et bibliques, c’est-à-dire de la « forme » sous laquelle les vertus sont traduites à l’usage des hommes, sans que leur charme n’altère la pureté de la charité et de la foi. Parmi les nombreux personnages, pas un ne combine toutes ces qualités, mais les contre- exemples abondent : Madame de Maintenon voulut être bonne chrétienne parce qu’elle était touchée par le mythe, mais par vanité spirituelle elle en réduisit le charme à celui de ses « chapelets de perles » et des « belles chapelles » qu’elle fonda pour s’en faire l’héroïne (« sweet romance », I, 31, 127). La « forme » des histoires sacrées (et des rites auxquels elles donnent lieu), en l’absence des autres vertus, risque de devenir une coquille vide, un formalisme sans âme (« cold form », I, 27), ou de perdre son charme, comme la Terre sainte perd le sien (« old illusion », I, 34).

    12Dans ces vertus, on voit l’écho de deux des vertus cardinales, foi et charité, ce qui incite à voir dans la troisième vertu, l’amour du « mythe », un écho de l’espérance, qui justement est l’effet induit par ces mythes (« hope »). On pourra s’en souvenir à propos de la valeur de l’écriture elle-même, car il est remarquable que Melville ait tant insisté sur la dimension littéraire des « histoires » sacrées : la littérature devient ressource absolue quand la personne divine disparaît.

    13La personne divine et la vraie religion n’existent que dans l’interdépendance de ces vertus et des éléments de la religion qui leur correspondent, discours et formes rituelles prégnantes et authentiques. Les vertus se soutiennent mutuellement : face aux lépreux répugnants, la charité a besoin de la foi pour la soutenir (I, 25), mais la foi seule est inutile : « faith can beguile her faithfulest » (I, 16), foi n’est pas vérité. De plus, certains croyants se détournent de la religion précisément à cause des mythes qui en sont constituants : « …some cannot break from thee [Christ] ;/Thy love so locked is with thy lore,/They may not rend them and go free. » (I, 13, 65-67)… mais si la religion se défaisait de ses mythes, elle ne serait plus elle-même, et perdrait d’autres fidèles pour qui le mythe est la voie de la foi. La nature composite de la religion la rend sujette aux perversions : « By what art/ Of conjuration might the heart/Of heavenly love, so sweet, so good,/Corrupt into the creeds malign,/Begetting strife’s pernicious brood,/Which claimed for patron thee divine ? » (I, 13, 86-90.)

    14Par-dessous l’apparente évidence de la personne divine, et malgré la puissance de l’évocation du Christ, le poème procède donc à la décomposition de l’unité divine et religieuse. Il met d’ailleurs en balance l’obsession pour le Christ unique avec une fascination inquiète pour la multiplicité des religions et pour leur relativité, car elles partagent toutes certains traits, composant une mosaïque vertigineuse (« creeds dovetail into each other », III, 13, 27 ; « the intersympathy of creeds », I, 5, 207).

    15Il ne s’agit pourtant en rien de réunir toutes les religions en une. Clarel voit les peuples et leurs religions se succéder et se fondre les uns dans les autres sans que rien de stable n’apparaisse : « In gliding turn of dreams which mate/He saw forth from Damascus’gate/Tall Islam and her Mahmal go […] » (I, 5, 131-133). Rien d’étonnant alors à ce que deux religions se valent, et à ce qu’une influence sentimentale ait le dessus sur une position spirituelle, comme dans le « pourquoi pas » désinvolte de Nathan lors de sa conversion au judaïsme, décidée froidement en raison de son amour pour Hagar : « “Wilt join my people ?” Love is power ;/Came the strange plea in yielding hour./Nay, and turn Hebrew ? But why not ? » (I, 17, 210-212).

    16La décomposition de l’unité divine ou religieuse ne mène à aucune recomposition, et le seul mouvement vital, évoqué dans la curieuse expression « dreams which mate » (des rêves qui s’associent, ou qui s’accouplent, comme s’ils devaient produire un être vivant), est celui d’un mouvement infini, dont nous reparlerons bientôt. Melville sait porter à la religion des attaques idéologiques frontales et efficaces, comme ces vers sur ces bons chrétiens de capitalistes qu’il croise tous les jours : « The Anglo-Saxons, lacking grace/To win the love of any race […] Your alms-box, smaller than your till/And poor-house won’t absolve your mill », (IV, 9, 117-118, 140-141) ; « mill », au sens d’« usine », évoque comme chez William Blake le travail de Satan, « Satan’s mills »). Mais ici l’attaque la plus efficace contre la religion se mène en retirant solidité personnelle et unicité à la personne divine et à la religion. Comment, dans ces conditions, espérer conserver une solidité personnelle à la foi, « faith within, faith personal » (I, 12) ?

    De la voie aux flux

    17La décomposition de la religion en ses éléments révèle que sa puissance est hybride : elle est connexe, mais non soumise, à la personne divine. Loin de l’unicité de la « voie », de la « vérité » et de la « vie » que le Christ subsume, il s’agit constamment de flux et d’influences qui tantôt portent la foi, tantôt la desservent ; le champ lexical de la fluctuation (en particulier « sway » et « swell ») dénote aussi bien l’onde de l’océan que l’influence spirituelle. De plus, les influences sont décrites dans leur effet mais pas dans leur origine, sujette à contingences. C’est le cas pour la conversion de Nathan, effectuée pour un motif non spirituel. Le passage de Nathan à l’athéisme puis au judaïsme est décrit en termes de physique et de mécanique : « strain […] source […] diverted […] biased […] recoil […] stress […] turned […] career (au sens spatial et cinétique du mot) […] impetus […] shot » (I, 17, 228-239).

    18Au-delà d’exemples précis tels que celui-ci, l’extension du champ lexical et sémantique du flux est telle, et d’une telle portée, qu’il finit par qualifier à peu près tout ce qui est de l’ordre de l’événement, sans qu’on ait forcément de précision sur la cause de l’événement. Ajouté à l’abondance des références aux « sway, swell, influx, influence », etc., ceci donne au lecteur l’impression que les influences sont sans origine, comme si elles existaient de façon purement immanente. Nos pensées mêmes nous « assaillent » (I, 16, 41) sans qu’on connaisse le motif de l’assaut, et Clarel se sent perpétuellement porté çà et là, en plein essor ou en pleine chute. La mutabilité s’étend au monde spirituel, au monde conceptuel et au monde matériel ; toute cité est poussière en puissance : « Great capitals successive reared, /And which successive disappeared […] Dispersed their dust blows round and round » (I, 16, 36-39), toute civilisation travaille à sa chute, toute religion prépare son extinction (I, 31).

    19Dans cette mutabilité générale, l’espoir de maintenir l’indispensable « composition » du religieux autour de la personne divine est caduc. Le centre stable et personnel du Christ est perdu ; pour se retrouver, l’homme doit braver le flux des choses. Clarel n’y est encore qu’un égaré, « a rover in their element » (I, 16, 43), mais un autre personnage, Rolfe, semble créer, malgré ou grâce à ce tourbillon, un mouvement vital et désirable. C’est qu’il est familier des éléments, dit le texte ; ilmange à leur table comme un compagnon d’équipage : « a messmate of the elements » (I, 31). Nous retrouverons cette notion de mouvement et cette rencontre entre l’humain et le non-humain.

    La personne divine : dépossession

    20Le chant I, 32 « Of Rama » prend prétexte de la légende indienne de Rama, qui sans le savoir était une incarnation de Vishnou, pour développer une théorie de la personne divine qui rappelle d’abord Jésus. Un dieu s’incarne en un homme sans tache : « Not craft they know, nor envy’s smart » (34). Cet homme possède un savoir surhumain (« They con the page kept down with those/Which Adam’s secret frame disclose », 45-46) ; il l’exprime par paraboles : « and they tell/Of riddles in the prosiest lot » (40-41) ; il en remontre aux docteurs qui défendent le dogme, et sème le scandale : « mince ye some matter for faith’s sake/And heaven’s good name ? ‘Tis these shall make/Revolt there, and the gloss disclaim » (42-44). Comme Jésus sur qui souffle en liberté l’esprit que nul ne dirige (Jean 3 : 8), il surprend chacun (37). Enfin il est infiniment supérieur à ceux qui l’entourent, et il en souffrira : « that curse […] [of being]/Better dependent on the worse –/Divine upon the animal » (24-27). Pourtant le narrateur du poème, si versé dans les textes bibliques, évite toute allusion claire au Christ, et pour cause. Une différence essentielle sépare Jésus de cette nouvelle personne divine : elle ne se sait pas divine (2). Il s’agit là d’une différence fondamentale, car la présence divine se donne alors comme un matériau : « The riches in them be a store/Unmerchantable in the ore/No matter : ‘Tis an open mine » (49-51). Même si l’incarnation est a priori le fruit d’une transcendance, l’absence de possession intellectuelle, de conscience de sa propre essence divine, confère à la personne divine une valeur appréhendée comme une qualité immanente. Ce n’est pas une vérité révélée mais un matériau, une donnée naturelle à exploiter, à construire : « ‘Tis an open mine : / Dig ; find ye gold, why, make it thine./The shrewder knack hast thou, the gift : / Smelt then, and mold, and good go with thy thrift. » (51-54)

    21Ce vers conclusif résume une nouvelle position de l’humain face au divin : le message « divin » ne se reçoit pas, il s’élabore. Peu avant, Melville a affirmé ce paradoxe que l’existence de Dieu est indifférente à la religion : même si la science prouvait l’inexistence de Dieu, les hommes continueraient d’y croire pour calmer leurs incertitudes (I, 31, 193-195). Au-delà de cet argument, il propose maintenant une conception nouvelle de la personne divine (« image of a novel mind », I, 31, 293) centrée sur sa dépossession d’elle-même : non seulement le dieu fait homme ne se sait pas divin, mais encore il ne sait pas la nature ni la valeur des idées qu’il porte en lui. Comme on est loin de l’évangile où Jésus, les apôtres, les prophètes ne sont que le canal du Verbe transcendant ! Il est vrai que dans les évangiles, certains traits font de Jésus une figure de la liberté, mais c’est par association avec la liberté divine de l’Esprit, toujours rapportée en dernier lieu à l’origine transcendante et absolue du Père4. Ici la nouvelle personne divine est par essence antidogmatique, n’existant que par la recherche des hommes fouillant son « matériau », sans garantie ni de trouver, ni que chaque chercheur trouve la même chose, puisqu’il n’y a pas de forme préexistante : « smelt » (54). Elle est devenue naturelle.

    22Cette image de recherche ouverte se replie sur l’image du texte littéraire : « was ever earth-born wight like this ? / Ay – in the verse, may be, he is » (55-56). Dans cette mise en abyme, le texte littéraire, désigné par le substantif indénombrable « verse », en cohérence avec l’image du matériau brut, devient le refuge de la personne divine et donc le siège de l’expérience du divin. Melville désigne le texte littéraire comme lieu de manifestation de la personne divine (ce qui lui permet aussi de la qualifier comme fable : de tels êtres n’existent que dans les histoires…), mais d’autre part il désigne l’écrivain (et donc lui-même) comme lieu de production du « minerai brut » du texte : c’est une image récurrente chez lui que de qualifier l’écriture comme un travail de fouissement dégageant un matériau à raffiner. L’image se dédouble en matériau de la personne divine et en matériau textuel. Notons que ce chant I, 32 débute sur la personne singulière de Rama (« A god he was, but knew it not », 2) puis bourgeonne en un pluriel collectif désignant les personnes qui partagent ses caractéristiques (« live they who, like to Rama […] », 12 ; « such natures », 28, 38). Rama n’est pas unique. Peut-être sommes-nous tous des Rama qui s’ignorent… De plus, le chant 31 qui lui forme introduction se centre sur une autre personne, celle du personnage le plus remarquable du poème, Rolfe, reflet de Melville : comme lui, il a des yeux bleus qui s’éclairent quand la pensée l’enthousiasme, ce qui inquiète son ami Vine (Hawthorne) : « Intense he spake, his eyes of blue/Altering […] The which Vine noted, nor in joy,/Inferring thence an ocean-waste/Of earnestness without a buoy » (I, 31, 197-202). Ainsi lorsque « Rolfe » introduit « Of Rama », la persona de Rolfe, corrélat de Melville et donc de l’écrivain, s’efface pour laisser le narrateur développer les images d’une divinité qui n’est plus ni personnelle ni transcendante.

    23La désignation de Rama et de ses semblables par le mot « natures » signale ici la dissolution du divin dans le naturel, alors que dans tout le poème le mot « nature » dénote les circonstances de la vie : la déréliction des humains dans un monde qui leur est étranger. La « nature » peut offrir des occasions de bonheur, mais indifféremment elle est aussi le milieu où nous menacent la lèpre, les requins (I, 13, 71), les glissements de terrain mortels (I, 17, 88), tout ce qui fait l’horreur et l’absurdité de la vie. Sont protégés de ces inquiétudes les croyants naïfs, incapables d’avoir une conscience objective de leur engagement spirituel, comme Néhémie ou comme les Orientaux primitifs. Quant aux autres croyants, qui comme Clarel ont conscience de leur spiritualité, leur conscience des idées modernes les conduit à ressentir douloureusement la dissolution de la personne divine. S’ils ne font que tenter de résister à a dissolution, ils subissent la nature comme une menace (« naturalistic knell », I, 1, 23). Ils manquent alors à leur premier devoir de croyants : espérer.

    24Paradoxalement, espérer, et donc sauver la part divine de sa vie, nécessite d’abandonner la personne divine. Se libérer du désespoir ne se fait pas en recevant le message de Dieu, mais en acceptant la mutabilité de toutes choses, qui vaut aussi pour les idées élaborées à partir du « matériau » que l’on fouille dans le noir, dans l’indistinction de la nouvelle personne « divine » ou dans l’indistinction du texte. En rien il n’est de preuves stables (I, 34, 15-17). La nouvelle personne « divine » en qui on creuse comme en une mine, non moins que le texte littéraire où il faut plonger pour élaborer un sens, sont à la fois lieu de l’expérience de la mutabilité, lieu de production du sens et lieu essentiel de la vie.

    Être en se dépossédant

    25La dépossession de soi a fait entrer le naturel et l’humain dans le divin (dans le « divin », par facilité de formulation) ; mais qu’on croie ou non au mythe de Rama, l’inconscience de l’homme-dieu a de fait sa contrepartie dans tout être humain ouvert à ses interrogations intimes. Clarel en offre l’image : exister vraiment, toucher la vérité de la vie, c’est être animé par un mouvement dont on n’a pas connaissance, qui monte de nos tréfonds et finit par manifester, non pas le salut ou notre mise en adéquation avec un message transcendant, mais plutôt le sens, aussi authentique que détaché de toute autorité. Construction naturelle et progressive, ce mouvement est analogue, chez tout être humain, au travail de fouille et d’élaboration du matériau brut de la « mine » que constitue aussi bien la nature de l’autre que la nature du texte littéraire.

    …Ah !
    These under-formings in the mind,
    Banked corals which ascend from far,
    But little heed men that they wind
    Unseen, unheard – till lo, the reef–
    The reef and breaker, wreck and grief. (I, 1, 74-79)

    26Pour Clarel, la montée intime du sens est un naufrage, car il se donne toujours Dieu pour étoile polaire, dans un monde en flux où l’être doit devenir son propre pôle. Rolfe au contraire n’est plus dépendant, mais porte en lui son propre centre dynamique : « a mind/Poised at self-center and mature » (IV, 3, 124-125). Si comme Clarel on reste fixé sur l’illusion d’un pôle stable, on se refuse la liberté de plonger dans l’univers des idées pour y fondre son trésor propre, comme le font ceux qui portent leur dieu en eux (« theirs be the thoughts that dive and skim », I, 33, 35).

    27Peut-être Melville a-t-il rêvé de débusquer une autorité ultime pour clore la question de l’absolu, mais on a vu l’autorité s’évanouir avec la dissolution du personnel. L’avènement de l’impersonnel fait plus que mettre à bas l’autorité : il crée une nouvelle forme d’absolu. Nous allons voir pour finir comment le texte lui-même en offre l’expérience et y associe l’écriture elle-même.

    Multipolarité : texte et mouvement

    28L’œuvre est régie par une logique déhiérarchisante : dissolution de la personnalité divine qui subsume les qualités chrétiennes, désunion de celles-ci, caractère erroné du choix unipolaire. Cependant, le texte, hypertrophié en raison de digressions, commentaires, comparaisons, métaphorisations dont la masse textuelle n’améliore pas qualitativement les débats des personnages, crée à la tangente de la narration proprement dite un vagabondage sans proposition, un flux constant d’idées et d’images. Les pensées de Rolfe s’en font l’emblème :

    For Clarel – when ye, meeting, scan
    In waste the Bagdad caravan,
    And solitude puts on the stir,
    Clamor, dust, din of Nineveh,
    As horsemen, camels, footmen all,
    Soldier and merchant, free and thrall,
    Pour by in tide processional :
    So to the novice streamed along
    Rolfe’s filing thoughts, a wildering throng.
    Their sway he owned. (I, 31, 271-280)

    29Régulièrement, le narrateur se lance dans une séquence associative où la réflexion zigzagante suscite un jaillissement de références : Caïn et Abel, Ormuzd et Ahriman, les textes gnostiques, Jéhovah, le Christ, les chaldéens, les Testaments, les gnostiques, un animal qui mue, un sachem momifié, les Capétiens, le Pape, le Turc. (III, 5, 34-64). La vocation thématique apparente de proposer des positions quant à la foi cède ainsi le pas à un surgissement universel qui prend tout son essor chez le narrateur, libéré de toute mission de conviction. on ne cherche pas à persuader, on donne à voir. Des évocations cursives évoquent inopinément Darwin, les Hindous, Pyrrhon ; des kangourous, des aigles, des pingouins de Patagonie (les juifs de Jérusalem) (II, 21, 10-31 ; I, 33, 61). Les brusques changements de domaine donnent un kaléidoscope mouvant qui semble usurper l’omniscience de Dieu dont « les yeux parcourent en tous sens la surface de la terre » dans un semblable planage aléatoire (Chroniques, 16 h 9). Ainsi le texte se libère- t-il de l’obligation de hiérarchiser, d’élire une autorité, de suivre une direction. Le poème devient vocalise sur l’univers, et dédaigne superbement le personnage coincé dans ses impasses intellectuelles. C’est là un enthousiasme, non de prosélyte, mais d’écrivain : le poème plane au-dessus d’entités personnelles qu’il n’a mis en place que pour les abandonner. Melville se laisse dépasser par sa propre écriture ; il semble s’être joué à lui-même une fable de la recherche de la foi qui à la faveur de l’écriture libère un autre mode de recherche de l’absolu. Ce n’est plus une réponse métaphysique personnelle ou polarisée sur la personne divine mais un passage à l’impersonnel qui requalifie l’absolu en absolu de l’écriture. La dynamique est sans orient ni pôle, la vie n’est plus recherche personnelle d’un but mais flux désirant de regard et de discours. Là où la quête personnelle de l’absolu est lente, pesante, puissamment axée sur la personne divine comme un tunnel butant sans cesse sur des murs, la dimension impersonnelle offre au contraire un survol dans tous les sens, incanalisable, triomphant sans triomphateur dans une libération incessante du regard et de la voix. On pense à cette « folie » que fait Rimbaud, à la même époque, à la surface de la culture humaine : « A moi. L’histoire d’une de mes folies. Depuis longtemps je me vantais de posséder tous les paysages possibles5. […] »

    30Ainsi quand la recherche de l’absolu, sous les espèces de la personne divine, est prise pour objet par l’écriture, celle-ci développe un absolu impersonnel. Le flux de l’écriture est alors la moins divine et la plus vitale des bénédictions, qui dit que le seul absolu qui vaille est celui d’un regard toujours décentré, allant toujours chercher ailleurs qu’en la personne la place vide où se projeter pour vivre. L’image de la vie « élémentaire » évoquée par la « mine » intime de chacun suggère que la personne recouvre un niveau « infra-personnel » où ses constituants échappent à la composition que l’autorité leur impose, comme si l’être humain était à lui-même une nature à modeler. La citation de Melville qui ouvrait cet article : « Books, gentlemen, are a species of men », signale sous forme de clin d’œil une accointance entre l’humain et le non-humain. Clarel montre la littérature comme le lieu où l’être, se libérant du personnel et se confrontant à l’élémentaire et à l’impersonnel, peut se déprendre de l’autorité pour devenir lui-même, un peu comme si les hommes, finalement, étaient eux-mêmes une sorte de livres.

    Notes de bas de page

    2 Deleuze G. et Parnet C., Dialogues, Flammarion, 1977, p. 38.

    3 Melville H., Clarel. A Poem and Pilgrimage in the Holy Land, Evanston and Chicago, Northwestern University Press and the Newberry Library, 1991.

    4 Dans « La Pharmacie de Platon », Derrida précise à propos du logocentrisme, « système de répression », que le mot « pater », « le père », désigne aussi la source ou la ressource, y compris comme sens transcendant qui garantit la légitimité de l’autorité. Derrida J., « 2. Le père du logos » dans « La Pharmacie de Platon », La Dissémination, Paris, Seuil, 1972, p. 84-92.

    5 Rimbaud A., « Une Saison en enfer : Délires II, Alchimie du verbe » (1873), Œuvres complètes, Genève, Skira, 1943, p. 300.

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    • Hélène Guillaume
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    4 Dans « La Pharmacie de Platon », Derrida précise à propos du logocentrisme, « système de répression », que le mot « pater », « le père », désigne aussi la source ou la ressource, y compris comme sens transcendant qui garantit la légitimité de l’autorité. Derrida J., « 2. Le père du logos » dans « La Pharmacie de Platon », La Dissémination, Paris, Seuil, 1972, p. 84-92.

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    Guillaume, Hélène. « Chapitre IV. Clarel : l’impersonnel et l’absolu ». In L’impersonnel en littérature, édité par Anthony Larson, Hélène Aji, Brigitte Félix, et Héléne Lecossois. Rennes: Presses universitaires de Rennes, 2009. doi:10.4000/books.pur.29935.
    Guillaume, Hélène. « Chapitre IV. Clarel : l’impersonnel et l’absolu ». L’impersonnel en littérature, édité par Anthony Larson et al., Presses universitaires de Rennes, 2009, https://doi.org/10.4000/books.pur.29935.

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