Conflit mineur 1 : la pauvreté
p. 97-123
Texte intégral
1Dans l’Ancien Testament, comme dans la Grèce homérique, la richesse est un bien dont on peut se glorifier, car ce sont ses élus que Dieu enrichit. Ainsi en est-il, dans la Genèse, d’Abraham, d’Isaac ou de Jacob1. Par rapport à cette mentalité archaïque, les Évangiles représentent un retournement radical et capital. On connaît les paroles du Christ rapportées par Luc : « Quiconque parmi vous ne renonce pas à tout ce qui lui appartient ne peut être mon disciple2 » ; ou celles que cite Matthieu : « Je vous le répète, il est plus facile à un chameau de passer par un trou d’aiguille qu’à un riche d’entrer dans le royaume de Dieu3. » Ce renversement de perspective est extrêmement important, il fonde un autre système de valeurs, une morale nouvelle sur laquelle une bonne partie de la pensée moderne sociale – pour ne pas dire socialiste – vit encore. Mais il n’introduit pas pour autant une interrogation sur la légitimité de la richesse, ou sur le fondement de principe de la propriété. L'Évangile ne va pas jusqu’à prescrire qu’on mette en question ou en cause la richesse, il demande seulement qu’on donne avec générosité aux pauvres, et que, par là, on s’ouvre la voie du salut. Le don semble fait non tant pour réparer une injustice que pour sauver l’âme du donateur. Autrement dit, le scandale n’est pas qu’il y ait un riche qui festoie et un pauvre qui se meure au seuil du festin, il réside en ce que le pauvre « aurait bien voulu se rassasier de ce qui tombait de la table du riche4 », et que le riche ne lui laisse aucune miette en partage.
2Si elle avait suivi l’enseignement du Christ, l’Église eût dû être pauvre, mais, tout au long du Moyen Âge, elle s’est considérablement enrichie, et les Pères se sont contentés de recommander la charité. En distrayant de la question de fond, les subtilités dialectiques qu’ils ne manquèrent pas de déployer devinrent une façon de s’accommoder du régime de la propriété, un moyen idéologique de « s’arranger » avec les richesses temporelles5. L’abbaye du roman témoigne plaisamment de cet accommodement.
3L’exigence d’un retour à la pauvreté et au dépouillement christique est dans l’Église une revendication ancienne, mais elle se fait de plus en plus insistante dans les années qui précèdent l’époque de notre roman. À la fin du xie et au début du xiie siècle, c’est parce qu’ils veulent que l’ordre bénédictin rompe avec son goût du faste et d’un confort – d’ailleurs très relatif – que Robert de Molesme et Bernard de Clairvaux entreprennent la réforme cistercienne. Tout au long des xiie et xiiie siècles, des mouvements plus radicaux demandent un retour à la pauvreté initiale et contestent violemment à l’Église son droit à la richesse. L’exemple de François d’Assise conduit les plus intransigeants de ses disciples à un affrontement ouvert avec la papauté. Au début de xive siècle, ce conflit des frères mineurs avec la papauté est à son comble et les pressions que Jean XXII exerce sur l’ordre atteignent leur plus grande intensité. Selon Adso, c’est parce qu’elle est restée relativement neutre dans le conflit entre les franciscains et la papauté que l’abbaye bénédictine italienne a été choisie par Guillaume pour abriter le grand débat sur la pauvreté – débat fictif – qui doit préparer la comparution – historique quant à elle – devant le pape à Avignon, du Ministre général de l’ordre, le très historique, lui aussi, Michel de Césène. Limité dans le temps à une durée de deux jours à peine, ce colloque sur la pauvreté se trouve comme englobé dans l’affrontement majeur qui concerne le rire et le livre d’Aristote. Il lui fait écho pourtant de plusieurs manières, et surtout il ramène à lui, il concentre dans sa problématique, une grande partie de l’histoire contemporaine.
Clivages bénédictins
4Si la question du rire placée au cœur de l’abbaye et de la vie des moines devait beaucoup à la fantaisie romanesque, celle de la pauvreté doit beaucoup plus à l’actualité historique. Depuis saint Bernard en effet, l’ordre bénédictin lui-même a été très agité par la question de la richesse de l’Église. Sont particulièrement en cause le luxe de ses architectures et de ses objets cultuels, ainsi qu’un certain confort de la vie monastique. Dans l’enceinte même de l’abbaye, s’entendent clairement les échos de cette querelle.
Abbon héritier de Suger
5« Riche abbaye. L’Abbé aime faire belle figure dans les occasions publiques », note d’entrée Guillaume 35/28. De fait l’Abbé Abbon apparaît comme un héritier, presque comme une réincarnation, de Suger, le célèbre abbé de Saint-Denis qui devint même, de 1147 à 1149, régent du royaume de France. S’accommodant très bien de l’opulence de l’Église, Suger fit, en 1130, reconstruire l’abbaye dont il avait la charge dans un style assez ostentatoire qui suscita dès son époque diverses critiques. Il dressa le bilan de son action dans ses Gesta Suggerii Abbatis (plus connus sous le titre De rebus in administratione sua gestis). En ce qui concerne les objets du culte et les pierres précieuses qui les ornent et dont Abbon est si fier, U. Eco lui fait reprendre, à plusieurs reprises, les propos mêmes que tient Suger dans son mémorandum. Ainsi, quand Abbon explique les quantités d’or et de pierres dont a disposé l’abbaye, par les dons de généreux seigneurs offrant leurs plus beaux joyaux afin qu’ils soient mis au service de Dieu, il répète à quelques écarts près ce qu’écrit Suger sur la manière dont s’est heureusement enrichie l’abbaye de Saint-Denis6. Plus loin, le raisonnement qu’il tient pour légitimer cette richesse, à savoir que, si l’on utilisait déjà dans le temple de Salomon des ustensiles très précieux pour recueillir le sang des animaux sacrifiés, on doit d’autant plus disposer maintenant de vases de prix pour recueillir le sang du Christ, ce raisonnement est, lui aussi, tout entier emprunté à l’abbé de Saint-Denis7. U. Eco s’amuse même à placer entre les mains de son abbé le crucifix auquel il manque des perles et dont il est question dans le mémoire8. Puis il met textuellement dans la bouche d’Abbon le passage le plus souvent cité du mémorandum auquel on donne en général le sous-titre de « Méditation devant le maître-autel ». Le texte de Suger – traduit du latin par F. Gasparri – est le suivant :
Ainsi lorsque, dans mon amour pour la beauté de la maison de Dieu, la splendeur multicolore des gemmes me distrait parfois de mes soucis extérieurs et qu’une digne méditation me pousse à réfléchir sur la diversité des saintes vertus, me transférant des choses matérielles aux choses immatérielles, j’ai l’impression de me trouver dans une région lointaine de la sphère terrestre, qui ne résiderait pas tout entière dans la fange de la terre, ni tout entière dans la pureté du ciel, et de pouvoir être transporté, par la grâce de Dieu, de ce (monde) inférieur vers le (monde) supérieur suivant le mode anagogique9.
6Le texte d’U. Eco – traduit de l’italien par J.-N. Schifano – se présente ainsi :
Quand, tandis que je m’enchante de toutes les beautés de cette maison de Dieu, que le charme des pierres multicolores m’a arraché aux soins extérieurs, et qu’une digne méditation m’a conduit à réfléchir, transférant ce qui est matériel à ce qui est immatériel, sur la diversité des vertus sacrées, alors j’ai l’impression de me trouver, pour ainsi dire, dans une région de l’univers qui n’est plus tout à fait enclose dans la boue de la terre ni tout à fait déliée dans la pureté du ciel. Et il me semble que, grâce à Dieu, je peux être transporté de ce monde inférieur au monde supérieur par voie anagogique 182-183/156.
7On accordera qu’aux écarts de traduction près il s’agit bien, à l’origine, du même texte latin. Rapidement d’ailleurs Guillaume identifie la source de tout ce discours :
Voilà qui a toujours été l’opinion des grands de votre ordre, et je me rappelle les fort belles choses écrites sur les ornements des églises par le très grand et très vénérable abbé Suger 182/156.
8De façon plus générale d’ailleurs, Abbon partage avec Suger (et aussi avec Hugues de Saint-Victor) l’idée d’un transfert possible entre visible et invisible, matériel et immatériel. L’éclat des pierres diffuse la lumière divine, et, par suite, contempler cette magnificence, c’est admirer la cause et l’origine de toute beauté et de toute création. Autrement dit, la richesse des gemmes est beauté, cette beauté est nécessaire pour glorifier le Seigneur, de sorte que finalement l’amour des gemmes n’est pas loin de se confondre avec l’amour de Dieu. Ainsi, quand notre Abbé collectionne les pierres précieuses, ce n’est pas « par vanité terrestre ou amour des richesses, mais par amour très pur de la cause première non causée » 183/157. Et quand Guillaume remarque, non sans quelque ironie, qu’il s’agit là d’une bien douce théologie, sourd au persiflage, Abbon poursuit dans son élan oratoire : « C’est la plus immédiate des voies qui nous mettent en contact avec le Très-Haut, matérielle théophanie » 184/157.
Jorge disciple de Bernard de Clairvaux
9À l’abbé Suger s’opposa historiquement Bernard de Clairvaux le grand intellectuel et mystique de Cîteaux qui, dans la première moitié du xiie siècle, porta à son plus grand éclat le mouvement cistercien10. Ce mouvement concerne toute la vie quotidienne de l’abbaye, et se caractérise d’abord par une exigence de pauvreté et de sobriété. Les moines de Cîteaux devaient renoncer, de façon rigoureuse, à la moindre propriété individuelle, et se garder dans leur monastère de toute manifestation de luxe11. La réforme s’applique même à limiter les excès des miniaturistes et enlumineurs : « Litterae unius coloris fiant et non depictae » (Les initiales ne doivent être exécutées qu’en une seule couleur et ne comporter aucune figure) prescrit l’ordre de défense du Chapitre général des couvents cisterciens12. Cette condamnation du luxe des ornementations et des décors rejoint d’ailleurs la suspicion que le Moyen Âge chrétien a entretenue de façon plus générale vis à vis des images. Dans une récente préface aux Très riches heures du duc de Berry, U. Eco souligne encore l’importance de cette prévention :
Pendant le Moyen Âge abondaient les attaques contre les images dans les églises et dans les cloîtres car elles pouvaient distraire du dialogue avec Dieu. Tout le monde connaît la célèbre invective de saint Bernard contre la sculpture romane13.
10Tous les lecteurs du Nom de la rose en tout cas connaissent cette invective, car, sans le savoir peut-être, ils l’ont lue, placée par l’auteur dans la bouche de Jorge le vieil aveugle.
11Condamnant à la fois les miniatures d’Adelme et les sculptures du cloître, l’irascible vieillard commence en effet par se réclamer explicitement de Bernard de Clairvaux, et par souscrire au blâme que ce dernier formule à l’encontre des excès de l’ornementation clunisienne :
Mais saint Bernard avait raison : petit à petit l’homme qui représente des monstres et des prodiges de la nature pour révéler les choses de Dieu per speculum et in aenigmate, prend goût à la nature même des monstruosités qu’il crée et d’elles fait jeu, et pour elles joue et ne voit plus qu’à travers elles 107-108/91.
12Puis il reprend à la lettre le passage le plus connu de l'Apologia ad Guillelmum abbatem où Bernard, s’adressant à son ami Guillaume, abbé de Saint-Thierry à Reims, développe un violent réquisitoire contre les excès de la statuaire clunisienne :
Sous le regard des moines absorbés dans la méditation, que signifient ces ridicules monstruosités, ces belles formes déformées et ces belles difformités ? Ces singes sordides ? Ces lions, ces centaures, ces êtres semi-humains avec une bouche sur le ventre, un pied unique, les oreilles en forme de voile ? Ces tigres léopardés, ces guerriers en lutte, ces chasseurs qui soufflent dans un olifant, et ces théories de corps pour une seule tête et ces théories de têtes pour un seul corps ? Quadrupèdes à queue de serpent, et poissons à tête de quadrupède, et ici un animal qui par-devant a l’air d’un cheval et par-derrière d’un bouc, et là un onagre avec des cornes et allez, allez-y, désormais il est plus agréable pour un moine de lire les marbres que les manuscrits, et d’admirer les œuvres de l’homme plutôt que de méditer sur la loi de Dieu 108/91.
13Très souvent citée par les historiens, la diatribe latine de Bernard est ainsi traduite par G. Duby :
Que viennent faire dans vos cloîtres où les religieux s’adonnent aux saintes lectures, ces monstres grotesques, ces extraordinaires beautés difformes et ces belles difformités ? Que signifient ici des singes immondes, des lions féroces, de bizarres centaures qui ne sont hommes qu’à demi ? Pourquoi ces tigres tachetés ? Pourquoi des guerriers au combat ? Pourquoi des chasseurs soufflant dans des cors ? Ici l’on voit tantôt plusieurs corps sous une seule tête, tantôt plusieurs têtes sur un seul corps. Ici un quadrupède traîne une queue de reptile, là un poisson porte un corps de quadrupède. Enfin, la diversité de ces formes apparaît si multiple et si merveilleuse qu’on déchiffre les marbres au lieu de lire les manuscrits, qu’on occupe le jour à contempler ces curiosités au lieu de méditer la loi de Dieu14.
14La seule différence, on le voit, réside en ceci qu’à propos des êtres semi-humains, U. Eco n’a pu résister au plaisir d’ajouter : « avec une bouche sur le ventre, un pied unique, les oreilles en forme de voile », précisions qui permettent de reconnaître les blemmes, les sciapodes et les panoties qui vont bientôt peupler Baudolino. Pour le reste évidemment, c’est de Jérôme Bosch que nous nous rapprochons, et Jorge demande donc, avec la plus grande véhémence, beaucoup plus de sobriété et de retenue dans les sculptures et les illustrations. Comme Bernard de Clairvaux, il affirme également la nécessité de revenir à une observation plus stricte de la règle de saint Benoît et à une plus grande austérité dans la vie quotidienne.
15Historiquement cependant, deux sources de richesse vont empêcher les cisterciens, et a fortiori les clunisiens, de garder l’idéal prôné par Bernard : la terre qui, même limitée à la quantité que les frères sont en mesure de travailler, produit plus que les moines ne consomment, et les dons que leur vaut la popularité de leur ordre. La revendication de pauvreté volontaire va donc tendre à se réfugier autour de prédicateurs plus ou moins itinérants, et dans de multiples soulèvements où le religieux et le social se mêlent inextricablement. Le roman fait de cette arrière-plan mouvant et violent une toile de fond contrastée, chaotique et savante tout à la fois.
Hérétiques
16Reposant essentiellement sur l’autorité du dogme, le monde religieux médiéval est, par lui-même, fragile, et craint, par définition, l’hérésie qui le met en question. Très ancien dans l’Église, le problème de « l’opinion particulière » – puisque c’est étymologiquement le sens du mot – est en cette fin de Moyen Âge particulièrement aigu. Alors qu’au début du christianisme les questions étaient presque uniquement des questions de dogme, les contestataires prônent maintenant la pauvreté pour tous, et s’en prennent à la richesse temporelle de l’Église. « On peut assurer de tous les grands mouvements hérétiques de la seconde moitié du Moyen Âge, qu’ils ne sont compréhensibles que dans le contexte du culte de la pauvreté volontaire », affirme Norman Cohn15.
17Au cours de son voyage italien, Adso a lui-même entendu prêcher des frères originaires d’Altopascio qui semblaient intéressés surtout à recueillir de l’argent, et il a entendu parler aussi de Paolo Zoppo (Paul le Boiteux) l’ermite qui expliquait à ses pénitentes que l’acte charnel n’était pas un péché, et exigeait d’elles « ce qu’il appelait le baiser de la paix » 239/2016. Mais c’est surtout ce qu’il nous raconte de la vie de Salvatore qui donne une image à la fois encyclopédique et colorée des dérives multiples auxquelles ces mouvements pouvaient donner lieu, et de la férocité de la répression qui les frappait. Présentons-les rapidement en tenant compte complémentairement de l’interprétation qu’en donne Guillaume lors la longue discussion qu’il a, avec l’Abbé, sur ce sujet qui fâche.
18Quelques années avant d’avoir trouvé refuge dans l’abbaye où se déroule l’action, et après la dispersion d’un couvent de franciscains où il s’était d’abord retiré, Salvatore est censé, s’être mêlé aux pastoureaux de la région de Toulouse17. Historiquement en effet, de 1320 à 1322, une troupe de « bergers » s’y était à nouveau formée, prête à partir pour la croisade sous la conduite d’un prêtre et d’un moine mi-visionnaires mi escrocs. En fait ces « pastoureaux » se “bornèrent” à sillonner la France en libérant quelques prisonniers, et en massacrant systématiquement les juifs. Tout le récit de la sinistre aventure de Salvatore répercuté par Adso 241242 / 206-208 est pour l’essentiel directement traduit d’une chronique de l’époque éditée au xixe siècle et utilisée par divers historiens18. (L’histoire atroce des cinq cents juifs réfugiés dans une tour à laquelle les pastoureaux mirent le feu et qui se firent passer au fil de l’épée par l’un d’entre eux plutôt que de tomber aux mains des pastoureaux ne semble cependant pas reprise par les historiens). Ce soulèvement fut d’abord « traité » par l’inquisiteur Jacques Fournier (que, dans le roman, Bernard Gui doit au passage rencontrer à son retour d’Italie 511/436, qui deviendra pape en 1334 sous le nom de Benoît XII, et dont le Registre d’inquisition édité par J. Duvernoy est la source du Montaillou, village occitan d’E. Le Roy Ladurie). Puis le mouvement, après de multiples crimes et pillages, gagna Carcassonne, où il fut, comme le raconte précisément Adso, violemment dispersé par les troupes royales. Seul le paragraphe d’une quinzaine de lignes où Adso cherche à savoir de Salvatore pourquoi ces hommes s’acharnaient ainsi sur les juifs sont en propre d’U. Eco. L’ancien pastoureau y répond à Adso que, d’après ceux qui menaient la croisade, les juifs accumulaient des richesses dont ils privaient les chrétiens, et qu’il fallait donc les tuer. Ce paragraphe inventé et inséré dans la chronique permet à notre bénédictin de proposer au passage une analyse marxisante, ou gauchisante, du phénomène :
Les seigneurs ne voulaient pas que les pastoureaux mettent leurs biens en danger ; ce fut donc une grande chance pour eux que les chefs des pastoureaux insinuassent l’idée que quantité de richesse se trouvaient chez les juifs 242/207.
19En ce qui concerne le roman historique, on voit ainsi se mettre en place une double technique où, à des documents d’époque « bruts », se trouve juxtaposée une lecture moderne et suggestive du phénomène.
20Mais d’après le récit que Salvatore fait de ses errances, Adso en déduit qu’il a fréquenté bien d’autres sectes hérétiques : « des patarins et des vaudois, et peut-être des cathares, des disciples d’Arnaud et des humiliés » 240/206. Dès le xie siècle, à Milan, les patarins (l’origine du mot est mal connue) s’étaient opposés au luxe du haut clergé lombard et au relâchement de ses mœurs. Ils reçurent dans le peuple un accueil très favorable et augmentèrent le nombre des partisans d’une réforme de l’Église au point qu’une véritable guerre civile s’ensuivit19. Les vaudois, eux, doivent leur nom à Pierre Valdo (ou Vaudès) riche bourgeois de Lyon qui, vers 1170, vendit ses biens, distribua l’argent aux pauvres, et se transforma en ardent propagateur de l’idée de pauvreté. Estimant qu’elle seule pouvait conduire à la perfection évangélique, il fit traduire la Bible en provençal, et, n’ayant pas obtenu du pape le droit de prédication, il transgressa l’interdit. Les plus ardents de ses disciples, les « parfaits », encore nombreux pendant les siècles suivants, s’engageaient à respecter la pauvreté évangélique et l’abstinence sexuelle20. Ils estimaient que, dans l’eucharistie, la transsubstantiation n’avait pas lieu si le sacrifice de la messe était accompli par un pécheur, mais qu’elle avait bien lieu si la messe était célébrée par un juste même laïc. La secte ne reconnaissait pas l’autorité du pape ni celle de ses représentants, elle eut bientôt sa propre hiérarchie, et existe encore de nos jours, en Italie, où elle compte environ vingt-cinq mille adeptes21.
21Salvatore a peut-être aussi côtoyé les cathares ou albigeois, ou du moins ce qu’il en restait en 1327. À l’origine, ce grand mouvement n’est pas lié à une révolte de la pauvreté contre la richesse de la haute Église, mais il va finalement prendre en partie cette dimension-là aussi. Il s’agit en fait de la forme française d’un vaste courant gnostique et néo-manichéen qui se manifeste dans l’Empire d’Orient avec les pauliciens du viie au ixe siècle, puis en Bulgarie avec les bogomiles au xe siècle (mouvements qu’évoque Guillaume en particulier lors de sa conversation du premier jour avec Ubertin). Le catharisme est un dualisme qui croit en un dieu supérieur créateur des esprits et du monde céleste, et en un démiurge qui a créé la matière. Aussi, quand Abbon rapproche les patarins des cathares, Guillaume proteste-t-il vivement :
Vous ne pouvez pas mettre dans le même panier patarins et cathares. Les patarins sont un mouvement de réforme des mœurs à l’intérieur même des lois de notre Sainte Mère l’Église. Ils voulurent simplement améliorer le mode de vie des ecclésiastiques […]. Les cathares sont autre chose. C’est une hérésie orientale, en dehors de la doctrine de l’Église […]. Je me demande si beaucoup des actes qu’ils n’ont pas commis ne leur ont pas été attribués rien qu’en vertu des idées (certes exécrables) qu’ils ont soutenues 192-193/164-165.
22Les cathares voulaient se libérer de la matière et en particulier du corps par les jeûnes et les mortifications ; ils refusaient les sacrements, la liturgie, le mariage ; ils s’opposèrent à l’autorité ecclésiastique et politique au point de provoquer, comme on sait, une quasi guerre de sécession entre le sud et le nord de la France.
23Salvatore semble avoir connu aussi des disciples lointains de cet Arnaud de Brescia qui, après avoir pris la tête d’une révolte de Romains contre le pouvoir temporel des papes, instaura en 1145, dans la ville éternelle, une république inspirée par l’idéal des communautés chrétiennes primitives. Malgré son excommunication en 1148, Arnaud se maintint au pouvoir jusqu’en 1155, année où une expédition armée de l’empereur Frédéric Barberousse, rien de moins, l’élimina, et rétablit le pape Adrien IV22. Lors de la première discussion qu’il a avec Guillaume, l’Abbé évoque encore les violences des partisans d’Arnaud en les rattachant, comme il l’a déjà fait, aux patarins :
Mais la prédication patarine d’Arnaud de Brescia, à Rome, il y a plus de deux cents ans poussa la tourbe des vilains à incendier les demeures des nobles et des cardinaux 192/165.
24En fait, l’Abbé devrait dire : il y a moins de deux cents ans, et son assimilation d’Arnaud aux patarins est évidemment approximative ; mais Guillaume cette fois préfère répondre sur le fond en expliquant que, n’ayant pas obtenu pour sa réforme le soutien des magistrats de la ville, Arnaud ne fut pas responsable de l’appui qu’il reçut des déshérités romains. Là encore l’explication « moderne » vient se greffer sur des témoignages de réalité ancienne directement collés dans le texte, puisque les détails évoqués par l’Abbé sont directement empruntés à des documents d’époque23.
25Marquons encore la place des « apostoli », les pseudo-apôtres comme disent leurs détracteurs, qui entendaient revenir au mode de vie des apôtres, s’en prenaient à la manière de vivre, dégénérée à leurs yeux, du clergé, et refusèrent, après l’abolition en 1274 par le concile de Lyon de toutes les nouvelles congrégations, de s’intégrer à un ordre mendiant régulier. Lancé par ce Gérard Segarelli (ou Segalelli) dont parle tant Ubertin, protégé un temps par l’évêque de Parme, le mouvement fut bientôt déclaré hérétique, et, en 1301, Gérard Segalelli fut exécuté. C’est Dolcino de Novare qui lui succèda, et c’est dans ce mouvement que se sont gravement compromis Rémigio et évidemment Salvatore. Tout cela, on l’accordera, donne l’impression d’un foisonnement intense de doctrines et de sectes, d’une fantastique effervescence religieuse et sociale. À cette double dimension, l’action romanesque s’articule avec précision et une sorte de jubilation. Elle nous fait entrer dans un monde aussi intensément mystique que facilement rebelle, dans une réalité de feu et de sang mêlée.
La question franciscaine
26« Enfin était venu saint François », écrit Adso 69/58, et c’est à partir de saint François d’Assise en effet (mort en 1226 et canonisé dès 1228) que la revendication de pauvreté ébranle le plus profondément l’Église, en évitant cette fois, au début du moins, l’accusation d’hérésie.
« Il poverello » et « i fratricelli »
27Né en 1182, fils, comme on sait, d’un très riche marchand d’Assise, François Bernardone, après une joyeuse jeunesse, se convertit en 1206 à la plus stricte des ascèses. Devenu à son tour prédicateur itinérant, parcourant pieds nus et couvert de haillons les routes de l’Ombrie, il réunit bientôt autour de lui une douzaine de disciples. Après avoir hésité, le pape Innocent III le reçoit en 1209 ou 1210, lui accorde sa permission orale de continuer son activité à condition de ne pas s’occuper des questions de dogme, et l’autorise même, après l’avoir fait diacre, à créer un ordre qui s’appellera l’ordre des frères mineurs. Ces frères doivent renoncer à la propriété des objets les plus insignifiants, ils n’ont pas de résidence fixe, vivent pour certains dans des grottes de la montagne ou dans des huttes ; la communauté en tant que telle ne possède rien. À la Portioncule, François reconstruit une chapelle autour de laquelle, à la Pentecôte, les frères se rencontrent et tiennent leurs premiers Chapitres. La règle rédigée à la fin de 1220 institue un général de l’ordre élu par le Chapitre qui se réunit tous les trois ans ; elle reprend les prescriptions sévères déjà mises en œuvre dans la pratique, mais souligne l’importance de la sérénité et de la joie. « Gaudentes in Domino » se réjouissant en Dieu, les franciscains apparaissent comme les « joculatores Domini », les jongleurs de Dieu. Et c’est bien ainsi que les représente Jorge en évoquant, dans sa colère, quelques unes des anecdotes les plus connues de la vie de François d’Assise :
Tu es un baladin, comme le saint qui a accouché de vous. Tu es comme ton François qui de toto corpore fecerat linguam (qui de tout son corps avait fait un langage), qui tenait des sermons en donnant des spectacles comme les saltimbanques […] qui se jetait nu sur la neige, parlait avec les animaux et les herbes, transformait le mystère même de la nativité en spectacle villageois, invoquait l’agneau de Bethléem en contrefaisant le bêlement de la brebis 597/511-51224.
28Dans son testament de 1226, François insiste encore sur le caractère absolu de la pauvreté qu’il attend de ses disciples, leur recommandant de ne posséder qu’une tunique rapiécée. L’ordre va se développer avec la plus grande rapidité, et, très tôt, des « nuntii » laïques durent être créés pour gérer les aumônes, quelquefois considérables, qui lui étaient faites et dont il ne voulait pas profiter.
29Mais bientôt les franciscains eurent leurs extrémistes, les « spirituali », les « spirituels », qu’à partir de 1317 on appelle plutôt les « fraticelli », les « fratricelles » ou « petits frères25 », et qui, voulant rester intégralement fidèles à l’enseignement de saint François, ramenèrent l’essentiel de la vie chrétienne à la pauvreté absolue. L’œuvre théorique de Bonaventure de Bagnorea (Giovanni Fidanza da Bagnoreggio, saint Bonaventure, le « docteur séraphique »), élu général des franciscains en 1257, marque un jalon important dans la défense de la pauvreté de l’ordre. Dans ses textes en effet, il reprend la distinction entre « usus » (usage), et « dominium » (propriété), et affirme que les franciscains se limitent à un « simplex usus facti » sans le « dominium », qui impliquerait le « usus juris », appelé aussi « jus utendi », c’est-à-dire le droit complet sur l’objet en cause. Ainsi, de la même manière que le cheval n’est pas propriétaire de l’avoine qu’on lui donne, de même le moine franciscain ne possède pas les habits et la nourriture que le monde met à sa disposition. De ces biens qui lui sont nécessaires et qui lui ont été concédés par d’autres, il n’a que le simple usage ou encore « l’usage pauvre » « usus pauper26 ». S’inspirant de cette distinction, Nicolas III promulgue en août 1279, la décrétale « Exiit qui seminat » sur laquelle, dans la réalité comme dans le roman, les franciscains ne vont plus cesser dès lors de s’appuyer. Dans ce texte, le pape admet en effet à son tour – et c’est une concession capitale – que les franciscains n’ont que « l’usus facti » de ce qui leur est concédé par l’Église romaine.
Jean XXII et la pauvreté
30C’est avec le pontificat de Jean XXII (le Français Jean d’Euse, originaire de Cahors, et pape de 1316 à 1334) que la querelle de la pauvreté et les questions posées par les spirituels atteignent leur plus grande intensité. Après le concile de Vienne en effet, ces spirituels maintenus dans l’ordre franciscain se regroupèrent dans un certain nombre de couvents de Béziers et de Narbonne, et dans quelques ermitages de Toscane et de Sicile. En 1317, à la demande de Michel de Césène, le pape ordonna à ces frères de se disperser dans un certain nombre d’autres couvents et d’abandonner l’habit étriqué ainsi que les autres usages singuliers par lesquels ils se distinguaient. Pour protester contre ces injonctions, soixante-quatre frères se rendirent à Avignon. Non seulement le pape les rappela à leur devoir d’obéissance par la bulle « Quorumdam exigit » du 7 octobre 1317, mais vingt-cinq de ces frères furent déférés devant l’Inquisition. Quatre furent brûlés à Marseille, d’autres condamnés à mort à Carcassonne et à Toulouse27. Michel de Césène porte évidemment une très lourde responsabilité dans cette affaire, et Ubertin n’hésite pas, lors de sa première rencontre avec Adso et Guillaume, à revenir sur cette action très peu glorieuse du Général de son ordre :
Maintenant il a reconnu ses torts […]. Mais alors jusqu’en 1318 il a cédé au pape et lui a livré cinq spirituels de Provence qui se cabraient à l’idée de se soumettre. Brûlés, Guillaume… Oh ! c’est horrible 76/64-65.
31Dans le portrait qu’il fera de Michel lors de l’arrivée de la délégation 366/ 313-314, Adso reprendra d’ailleurs quasiment les mots mêmes d’Ubertin, mais il tentera d’atténuer la faute de Michel en insistant sur l’évolution du Ministre général sous l’influence probable d’Ubertin, et sur le fait qu’il finit par rejoindre, lors du chapitre de Pérouse, la position de ceux dont il avait, en un premier temps, provoqué la condamnation.
32En 1321 encore, à Narbonne, un autre procès est instruit par l’Inquisition contre un fratricelle ou un « béguin » qui affirmait que ni le Christ ni les apôtres ne possédaient quoi que ce soit, ni en propriété ni en « seigneurie », et pas plus en commun qu’à titre personnel. L’inquisiteur est le dominicain Jean de Baune qui dans le roman fait partie de la légation papale (et « qu’en Italie on appelait Giovanni Dalbena » précise Adso, 427/363). Lors du grand débat à l’abbaye, il jouera un rôle important puisque c’est lui, devenu évêque d’Alborea, qui, par sa véhémence et son impulsivité, va faire basculer la réunion en une mêlée confuse :
Alborea, à court d’arguments, tenta de franchir l’espace qui le séparait des minorites, en proclamant à haute voix, et avec des mots que je n’ose rapporter, sa ferme intention d’arracher sa barbe à l’évêque de Caffa, dont il révoquait en doute la virilité 435/370.
33Dans la délégation franciscaine, se trouve par ailleurs le héros de ce procès de Narbonne, Bérenger Talloni, petit frère d’un couvent de la ville qui intervint très courageusement en faveur de l’inculpé, affirma que sa position n’était pas hérétique mais relevait de la vraie doctrine catholique fixée par la bulle « Exiit qui seminat », se refusa ensuite à se rétracter comme le lui demandait l’inquisiteur, et en appela enfin au pape.
34C’est d’ailleurs pour une bonne part en réponse à son appel qu’à Avignon, le vendredi 6 mars 1322, un consistoire élargi fut consacré à la question de la pauvreté. Sous la présidence de Jean XXII, y prennent part Jean de Baune et Jérôme évêque de Caffa (les deux adversaires les plus déterminés dans la controverse de l’abbaye), mais aussi nombre de cardinaux et d’évêques. C’est devant cet auditoire qu’Ubertin de Casale fait le rapport que le pape lui a demandé sur la question de la pauvreté. La relation très précise de ce consistoire et de ce rapport (traduite très tôt en italien et publiée parfois avec la Storia de fra Michele Minorita que nous avons déjà rencontrée28) constitue la source majeure de la controverse de l’abbaye à laquelle nous allons, dans un instant, nous intéresser. Ce consistoire n’aboutit à aucun accord, mais le pape crut, par l’attention qu’il avait portée à la question, avoir désamorcé le conflit.
35Or, en juin 1322, lors du concile de l’ordre franciscain à Pérouse, où l’on retrouve Arnauld d’Aquitaine, Hugues de Newcastle et quelques autres frères présents à l’abbaye dont évidemment Michel de Césène, ce dernier qui jusque là avait été défavorable aux fratricelles rejoint leurs positions. Avec son accord, l’ordre des franciscains reprend donc la distinction de Bonaventure de Bagnoreggio selon laquelle le Christ n’avait qu’en usage les choses dont il disposait, et répète l’affirmation qu’il était par ailleurs intégralement pauvre. Citant à nouveau la décrétale de Nicolas III « Exiit qui seminat », les franciscains revendiquent derechef, à l’exemple du Christ, un simple usage, un usage de fait et non de droit, de ce qui se trouve entre leurs mains. Et le concile de conclure témérairement que :
l’affirmation selon laquelle le Christ pour montrer la voie de la perfection et les apôtres en suivant cette même voie […] ne possédaient rien ni en propriété ni en seigneurie, ni en propre ni en commun n’était pas hérésie mais saine et fidèle doctrine catholique29.
36Furieux, le 8 décembre 1322, le pape révoque la fameuse décrétale de Nicolas III, et répond aux franciscains par la bulle « Ad conditorem canonum » qui expose que, pour les biens de consommation courante, l’usage ne peut être séparé de la propriété. En même temps, il restitue aux franciscains les biens que le saint siège gérait à leur place. Un an après, le 12 novembre 1323, il revient sur la question, avec la bulle « Cum inter nonnullos » qui affirme que le Christ et les apôtres ont exercé en commun la propriété sur les biens qu’ils avaient à leur disposition, et qui déclare en outre hérétique la doctrine de la pauvreté absolue du Christ. Ainsi, après avoir contraint les franciscains à devenir des propriétaires, Jean XXII en fait des hérétiques30. Longtemps après, Adso, vieux bénédictin pourtant, s’emporte encore au simple souvenir de l’injustice de cette condamnation :
Eux (les franciscains), ils soutenaient que Christ et les apôtres n’avaient eu aucune propriété ni individuelle ni communautaire, et le pape condamna comme hérétique cette idée. Chose stupéfiante 73-74/61.
37Enfin, le pape convoque à Avignon, en 1324, Guillaume d’Occam, le grand théologien franciscain, puis, en 1327, à plusieurs reprises, Michel de Césène. La rencontre fictive dont Guillaume est chargé dans le roman a pour but, rappelons-le, de préparer la venue de Michel à Avignon. Le pape souhaite d’autant plus entendre Michel que leur différend se trouve compliqué d’une dimension politique qu’il nous faut, pour finir de fixer ce décor historique, très rapidement évoquer.
Le renfort de l’Empereur
38Pour gêner le pape Jean XXII avec qui il entretient des rapports très difficiles, Louis IV de Bavière, Empereur élu, s’est en effet, depuis quelque temps, emparé du problème interne à l’Église de la pauvreté. En mai 1324, dans l’appel de Sachsenhausen, il prend violemment le parti des franciscains :
contra Iohannem qui se dicit papam vigesimum secundum, quod inimicus sit pacis, et intendit ad discordias et scandala suscitanda31 contre Jean qui se dit pape et vingt-deuxième du nom, parce c’est un ennemi de la paix, fomenteur de discordes et de scandales,
39et il poursuit sa diatribe en accusant le pape d’hérésie. Par ailleurs, cette même année 1324, Marsile de Padoue et Jean de Jandun publient leur Defensor pacis très hostile au pouvoir du pape (et beaucoup plus important finalement que la déclaration de Sachsenhausen), puis les deux hommes se réfugient à la cour de Louis IV de Bavière qui devient ainsi le foyer de la lutte contre le pouvoir pontifical. Le 11 juillet 1324, le pape excommunie Louis IV de Bavière et le cite à comparaître devant le tribunal apostolique. Au début de l’année 1327, Louis quitte donc Innsbruck et marche sur l’Italie dans l’intention de prendre Rome, de s’y faire définitivement couronner Empereur, et même d’y faire élire un anti-pape. Du 6 au 8 octobre, après s’être fait, au passage, couronner roi de Lombardie à Milan, il assiège Pise qu’il prendra avec l’aide du condottiere Castruccio Castracani, l’homme le « plus cruel » qu’ait rencontré Adso 22/15 (… et qui faisait pourtant l’admiration de Jean Giono32). C’est pendant ce siège, on s’en souvient, qu’Adso est censé avoir été confié, par son père, à Guillaume de Baskerville.
40Pour illustrer, la manière dont le roman capte une matière historique multiple, en alimente ses personnages, ou en renforce son propos, prenons l’exemple de cette déclaration de Sachsenhausen. Dans ses griefs contre l’entourage pontifical, Ubertin s’emporte un moment contre l’amalgame qui est fait entre ses positions personnelles et celles de l’Empereur : « Ils ont cherché à me nuire par tous les moyens, ils ont dit que j’étais à Sachsenhausen il y a trois ans quand Louis proclama Jean hérétique » 77/64. Malgré ses dénégations, la rumeur est tenace puisque, lors de la dispute générale du cinquième jour, lorsqu’on entend dire que le pape est un hérétique et même un hérésiarque, un membre de la délégation pontificale vocifère : « C’est la déclaration du fantoche de Bavière à Sachsenhausen, préparée par votre Ubertin » 438/373. Et ce sont bien en effet les termes mêmes de la déclaration qui viennent d’être utilisés, même si Ubertin n’est pour rien dans cette affaire.
41La manière dont le père d’Adso est censé avoir confié son fils à Guillaume de Baskerville révèle semblablement une concaténation d’éléments historiques et fictionnnels. Après Guillaume d’Occam retenu à Avignon, Marsile de Padoue et Jean de Jandun sont devenus, à la cour de Louis de Bavière, les idéologues qui mènent le combat théologique contre le pouvoir pontifical, et c’est sur les conseils de Marsile que le père d’Adso (personnage fictif qui est censé accompagner son suzerain en Italie) laisse son fils à la garde de Guillaume. Pendant le procès de Rémigio, Bernard Gui l’inquisiteur s’écriera d’ailleurs que les divagations du cellérier ne diffèrent aucunement « de celles des maîtres qui banquettent à la table de l’Allemand excommunié de Bavière » 490/418. Mais surtout, lors de la grande controverse à laquelle j’arrive enfin, Guillaume de Baskerville va emprunter, sans le dire, une bonne partie de son propos au Defensor Pacis de Marsile, ainsi qu’au Breviloquium de Guillaume d’Occam.
La grande controverse
42La controverse peut être considérée comme la forme spécialement religieuse de la dispute (le mot a même servi pour désigner les traités où était enseigné l’art de débattre d’une question de dogme). Une grande partie de cette controverse du cinquième jour est directement inspirée du consistoire de mars 1322 dont nous avons vu l’importance, et dont les minutes ont été conservées par le récit d’un chroniqueur anonyme. Cette chronique rapporte avec précision les interventions successives des divers prélats présents lors de ce consistoire convoqué par Jean XXII, et la mise en dialogue de leurs propos dans le roman, va s’effectuer par suite très facilement. Comme par ailleurs les participants à ce débat reprennent la plupart des arguments échangés à propos de la pauvreté depuis la mort de saint François, la controverse de l’abbaye, en démarquant le consistoire, condense très naturellement plusieurs décennies d’arguties en faveur de la pauvreté absolue ou contre elle.
43La séance plénière est ouverte à prime – au très petit matin donc –, dans la salle capitulaire. Elle est présidée conjointement par l’Abbé Abbon et le Cardinal Bertrando del Poggetto, un Français, qui fut légat du pape en Italie pendant une quinzaine d’années, personnage important auquel Jean-Noël Schifano aurait pu redonner son nom originel de Bertrand du Pouget33. Cette co-présidence correspond à la double dimension, romanesque et historique, du débat. À partir de là, la controverse va se déployer sur plusieurs registres et suivre une courbe significative : du politique, elle va “s’élever” au théologique, avant de basculer dans le polémique. C’est la liaison entre ces registres que je voudrais avant tout faire apparaître en suivant le fil de ce débat dans la mesure où il nous place au centre de la question de la pauvreté, mais à nouveau aussi au cœur de l’articulation entre la théorie et la pratique.
Politique
44Ce sont les deux co-présidents qui font le point sur les implications politiques immédiates de la question. Si l’Abbé apparaît assez favorable aux franciscains et à l’Empereur, c’est peut-être parce que l’Empire constitue selon lui un facteur d’ordre, comme il l’a expliqué à Guillaume le deuxième jour 194/166, mais en fait c’est surtout parce que, par commodité, U. Eco lui fait, pour l’essentiel, reprendre la teneur de la résolution de Pérouse. C’est ainsi qu’Abbon déclare que :
Christ, pour donner un exemple de vie parfaite, et les apôtres pour se conformer à son enseignement, n’avaient jamais possédé en commun la moindre chose, aussi bien à titre de propriété que de seigneurie, et que cette vérité était matière de foi saine et catholique 427/363,
45et ce sont là les termes mêmes de la déclaration finale des franciscains que j’ai évoquée ci-dessus34. L’Abbé paraît ainsi estimer que les franciscains n’ont pas tout à fait tort de considérer comme très injustes les mesures prises par le pape à travers sa décrétale « Ad conditorem canonum », et surtout à travers la bulle « Cum inter nonnullos » qui fait d’eux des hérétiques parce qu’ils croient en l’absolue pauvreté du Christ.
46À l’évidence, le cardinal Bertrand du Pouget qui interrompt courtoisement mais fermement l’Abbé, entend corriger cette présentation trop favorable aux franciscains en montrant que la situation est plus complexe, et que les franciscains ont, dans cette affaire, des torts importants. Il s’empresse donc de souligner le rôle joué dans le conflit par Louis de Bavière qui, dans sa déclaration de Sachsenhausen en 1324, a, comme nous l’avons vu, pris le parti des franciscains par simple hostilité politique au pape, le déclarant « inimicus pacis » 428/365, le traitant « d’hérétique et même d’hérésiarque » 428/365. Non sans perfidie, il s’enquiert, des raisons pour lesquelles Michel de Césène ne s’est pas encore rendu aux convocations répétées du pape à Avignon, et demande que soit ouverte une discussion de bonne foi, à tous les sens du terme, c’est-à-dire que soit posée aussi la question authentiquement théologique. Il préfigure, en somme, le rôle de celui qui, en France, dans les assemblées générales du xxe siècle, demandait que soit abordée enfin la question théorique susceptible d’éclairer la situation singulière.
Théologique
47Comme dans West Side Story, c’est le “meilleur homme” qui est désigné pour représenter chacun des camps en présence. Ainsi, pour les franciscains, Michel de Césène donne d’abord la parole à Ubertin de Casale, et il le fait d’autant plus volontiers que, comme nous l’avons vu, « le Pontife lui-même, en 1322, (lui) avait demandé une relation motivée sur la question de la pauvreté » 429-430/365-366, relation qu’il avait présentée au consistoire. Pour l’essentiel d’ailleurs l’intervention de l’Ubertin romanesque va démarquer le mémoire que l’Ubertin historique soumit à Jean XXII, mais sa présentation va nous permettre de faire apparaître l’impasse dans laquelle s’enferre la théologie médiévale.
48Le personnage romanesque amorce son intervention par ce qui pourrait sembler une simple « captatio benevolentiae » avec laquelle tous ne peuvent qu’acquiescer, mais qui constitue en fait un postulat capital propre à confiner le débat dans l’impasse dialectique où il est enfermé depuis plusieurs dizaines d’années : le Christ et les apôtres sont « le fondement de toute perfection », le modèle unique pour l’homme, et par suite, pour régler la question de la pauvreté, il faut et il suffit de clarifier la situation du Christ par rapport à la propriété. Pour ce faire, Ubertin introduit une différence capitale entre deux modalités de la possession. Tout d’abord le « jus fori », le « droit du marché », dont, dans son rapport au pape, il rappelait la définition latine :
il quale modo d’avere, le leggi imperiali lo definiscono ne l’Istituta de rerum dominio : “lege ea in bonis nostris” […]. Et in questo modo, dire, che Cristo e li suoi appostoli ebbero le cose mondane, è cosa eretica35,
et ce mode de l’avoir, les lois impériales le définissaient dans l’Istituta de rerum dominio : “lege ea in bonis nostris” […]. Et dire que le Christ et ses apôtres furent possesseurs des choses de ce monde sur ce mode-là est une hérésie
49droit du marché, dit en écho son double romanesque, que
les lois impériales définissent par les mots in bonis nostris, parce que nôtres sont dits les biens dont on a la garde […] mais dire que le Christ et les apôtres possédèrent quoi que ce fut de cette manière est une proposition hérétique […] 430/366,
50(et pour démontrer d’ailleurs que le Christ n’usa jamais de ce « jus fori », de ce droit de propriété-là, le personnage romanesque prend les mêmes exemples, tirés des Évangiles, que son modèle historique). Le second mode de l’avoir est le « jus poli », c’est-à-dire, selon le franciscain historique :
ragione di cielo, a sustentazione della natura36,
51ou encore, selon le franciscain romanesque :
Jus poli, c’est-à-dire raison du Ciel, pour sustenter la nature 431/366-367,
52et, à la différence de son modèle cette fois, l’Ubertin du roman n’éprouve même pas le besoin de dire qu’il serait hérétique de ne pas admettre ce droit-là, tellement sa démonstration lui paraît suffisante. Il se contente de relier son distinguo à l’opposition plus classique entre possession (« dominium ») et usage (« usus »), et, à grands renforts de « avant tout », « mais secondement », « raison pour quoi », de sauver brillamment la thèse de la pauvreté :
Il en résulte que ces choses Christ et les siens les eurent non en possession mais bien en usage, leur absolue pauvreté restant sauve 431/367.
53Pour être franciscainement complet, il ne lui reste plus qu’à rappeler qu’en 1279 la décrétale « Exiit qui seminat » de Nicolas III (le texte porte par inadvertance Nicolas II) a explicitement admis cette thèse du simple usage.
54Jean d’Anneux (que l’édition française transforme en Jean d’Anneaux), en répondant pour la légation papale, reprend les thèses exprimées par Jean XXII depuis « Ad conditorem canonum » du 8 décembre 1322, jusqu’à « Quia vir reprobus » en 1329. Il conteste l’utilisation que les frères mineurs continuent de faire de la décrétale « Exiit qui seminat », la discrimination que ce texte déjà ancien (et d’ailleurs révoqué) opère ne concernant, selon lui, que les biens non périssables, et étant, pour les biens périssables, impossible :
on ne peut distinguer l’usage de fait de la domination juridique ; tout droit humain, sur la base duquel on possède des biens matériels, est contenu dans les lois des rois, […] il (le Christ) fut propriétaire de robes, d’aliments, de deniers, grâce aux contributions et offrandes des fidèles 432/367-68.
55Sur ce point, certes il n’a pas tout à fait tort, et l’on s’en aperçoit très vite en effet qu’il est très difficile de trancher sur la nature des « propriétés » du Christ, qu’il est en réalité impossible de savoir si Jésus a été propriétaire, ou non, des choses qu’il avait à sa disposition. Pendant tout le débat d’ailleurs, Guillaume n’a cessé de lever les yeux au ciel, et, dans un a parte avec Adso, très lucidement, il lui a soufflé qu’on n’arriverait évidemment jamais à savoir dans quelle mesure le Christ possédait ou non la tunique qu’il portait. Pour trancher de la légitimité de la possession et par suite de la richesse, les moines théologiens ramènent la question à ce qu’en disent les Écritures, et surtout, voulant trouver l’exemple décisif, ils cherchent à définir ce qu’a pu être, en l’occurrence, la situation du Christ. C’est pour eux la manière “religieusement correcte”, c’est-à-dire la seule manière acceptable, d’aborder la question. Nous nous retrouvons donc devant une question purement formelle où des logiques adverses s’affrontent sans possibilité de contrôle ou de contre-épreuve. Nos doctes théologiens, on le voit, ne posent ni la question d’une répartition équitable de la richesse, ni même celle du droit à une survie économique qui auraient le mérite de les faire sortir de l’aporie… mais l’inconvénient d’une remise en cause sociale. Comme celle du rire, la question de la pauvreté est d’abord pensée en termes de dogme, en termes très étroitement religieux, et cette méthode est évidemment déraisonnable.
Polémique
56D’ailleurs les participants à cette controverse finissent par s’impatienter, et, au cours des échanges qui suivent, en particulier entre Jean de Baune l’ancien inquisiteur et Jérôme l’évêque de Caffa, l’argumentation se dégrade. Dans les débats de cette sorte, on le sait, les positions théoriques et les discours d’apparat servent souvent à masquer des questions d’intérêt ou des rivalités de pouvoir, et il arrive parfois qu’à la fin les masques tombent. Ici apparaît au grand jour, entre autres tensions, la rivalité latente, mais intense, entre franciscains et dominicains. Pour donner une idée de l’assaut verbal fait d’invectives et de perfidies de toutes natures auquel le débat se conforme alors, Adso n’est pas loin de trouver des accents homériques :
Mais tels des assiégeants et des assiégés, de chaque côté des murailles d’une forteresse, ils se lançaient contestations et injures […] les unes chevauchant les autres, comme les lames d’une mer enragée 437/372.
57Entraîné malgré lui dans cette situation héroï-comique, le narrateur aurait pu placer son récit sous l’invocation que Nicolas Boileau formule à l’ouverture de son Lutrin :
Muse redis-moi donc quelle ardeur de vengeance
De ces hommes sacrés rompit l’intelligence37.
58Il l’aurait pu d’autant mieux que l’action verbale une fois épuisée dégénère bientôt en bagarre généralisée.
59On sera soulagé sans doute de l’apprendre, ce dernier palier dramatique ne correspond à rien de ce qui s’est passé lors du consistoire de 1322. Dans le roman en revanche, il marque quelque chose de très important, il montre comment la théorisation théologique n’a pas réussi, cette fois, à masquer les enjeux politiques, comment elle n’est pas parvenue à gommer, ni à désamorcer, les rivalités de pouvoir, comment elle a, dans sa fonction régulatrice, échoué. Malgré les efforts des uns et des autres, le politique fait retour sous la forme du polémique qui est lui-même l’anti-chambre de la guerre. Et de même que chez von Clausewitz « la guerre est la continuation de la politique par d’autres moyens38 », de même, osons le dire, la castagne est à l’Abbaye, la prolongation de la théologie avec d’autres armes.
Le hors sujet de Guillaume
60Mais quittons le registre burlesque. Après l’interruption de séance en effet, Bertrando del Poggetto / Bertrand du Pouget donne la parole à Guillaume, et, à l’étonnement général, ce dernier paraît ignorer complètement la polémique, et ne pas s’intéresser au thème de la pauvreté. Très curieusement et sans transition, il semble se mettre à parler d’autre chose, il paraît aborder une autre question qui concernerait apparemment le fondement du droit à légiférer. Sans que personne ne paraisse sur le coup s’en rendre compte, Guillaume ouvre en fait une tout autre perspective.
61Il entreprend en effet de montrer que les affaires temporelles ne doivent pas relever du pape, et que, par suite, cette question de la pauvreté n’est pas de son ressort. Devant cet aréopage religieux, il avance deux propositions complètement révolutionnaires : d’une part le pouvoir temporel doit être séparé du pouvoir spirituel, d’autre part ce pouvoir doit être exercé par le peuple. On a l’impression que la docte assemblée est interloquée, ou bien qu’elle ne comprend pas, ou bien qu’elle met sur le compte du génie imprévisible du franciscain l’introduction dans ce débat de la question du pouvoir politique et le caractère provocateur des propositions ; en tout cas, elle reste muette.
62Le lecteur, lui, se rend compte qu’en substituant la question du pouvoir à celle de la pauvreté, Guillaume parle du même sujet, mais qu’il le situe dans une problématique radicalement différente, celle du fondement du pouvoir politique et de l’organisation sociale. Sa position s’inscrit, en fait, dans la logique des thèses nominalistes qu’il a déjà eu l’occasion d’évoquer devant Adso. S’il n’y a pas d’intermédiaires entre Dieu et les individus singuliers en effet, le pouvoir temporel apparaît comme une réalité de fait, non fondée sur une loi qui serait l’expression de la divinité. Par conséquent la souveraineté politique est indépendante de la foi, et la société est une réunion d’individus qui passent entre eux un simple accord. L’on pourrait soupçonner U. Eco d’avoir attribué ici à son héros une pensée si progressiste qu’elle ne pouvait être à l’époque conçue, tant il est vrai que Guillaume pose ici les bases d’une théorie du contrat social et de la laïcité. En l’occurrence pourtant, il n’en est rien. Car ces propositions du franciscain sont toutes contenues dans deux ouvrages importants de l’époque : le Defensor pacis de Marsile de Padoue et le Breviloquium de principatu tyrannico de Guillaume d’Occam39. Plusieurs phrases, jusqu’à l’équivalent d’une page environ pour chaque source, sont directement empruntées à l’un et à l’autre ouvrage et intégrées à divers moments du discours de Guillaume.
63Ainsi, globalement et symboliquement, nous nous trouvons, avec l’intervention de Guillaume, à ce moment précis où se mettent en place les prémisses d’une philosophie individualiste libérée de la révélation religieuse et où s’esquissent les linéaments d’une pensée laïque40. Quand Guillaume, avec l’aide clandestine de Marsile de Padoue et de Guillaume d’Occam, déplace l’interrogation sur le plan du pouvoir et de la séparation des pouvoirs, il prône en effet un effort d’arrachement à la théocratie, il opère, dans la théorie, ce que l’histoire mettra plusieurs siècles à réaliser, il indique la voie pour sortir en partie de l’aporie scolastique. On ne s’étonnera pas que ce soit à cette dimension-là du roman qu’est particulièrement sensible J. Le Goff qui fait remarquer que l’époque choisie par U. Eco pour son roman constitue historiquement un moment charnière :
Moment essentiel que ce Moyen Âge où l’enjeu du pouvoir commence à se libérer de son enveloppe religieuse pour prendre la forme moderne du politique41.
64Cependant la trame de l’autorité religieuse est encore solide, et, en dépit des anticipations de quelques franciscains révolutionnaires ou visionnaires, le temps de la séparation du Spirituel et du Temporel, de l’Église et de l’État n’est pas encore – loin s’en faut – advenu. À une provocation comme celle de Guillaume, le pouvoir religieux est, en 1327, encore tout à fait en mesure de répondre très fortement. Il le fera, et d’autant plus violemment d’ailleurs, que le franciscain n’est pas à l’abbaye en position de force ; la suite des événements va se charger bientôt de le lui rappeler.
65Nous avons donc distingué deux conflits majeurs, et chacun de ces affrontements est double. À l’origine de l’histoire, Héraclite déjà plaçait le conflit. « L’essence des rapports entre les consciences n’est pas le Mitsein (l’être avec), c’est le conflit », écrit encore Sartre42, pour qui l’existence de l’autre me pose comme objet sous son regard, me dépossède de ma transcendance originaire, introduit à un inévitable affrontement des consciences. Pour G. Simmel qu’U. Eco a beaucoup lu, l’idée d’une société complètement irénique, d’un groupe social sans rivalités, est une idée utopique qui n’a pas d’existence empirique, et un groupe qui serait simple réunion parfaitement harmonieuse ne présenterait pas de véritable processus de vie. L. Deroche-Gurcel résume ainsi la pensée du sociologue allemand :
la société des saints que Dante aperçoit dans la rose du paradis peut se comporter ainsi, mais elle est aussi inaccessible à toute modification, à toute évolution, tandis que la simple assemblée des pères de l’Église, dans la Disputa de Raphaël, se présente sinon comme un conflit à proprement parler, du moins comme une diversité d’humeurs et de directions de pensée sensiblement opposées, d’où jaillit toute la vivacité et la cohésion véritablement organique de cette réunion de personnes43.
66C’est à l’évidence plus à la Disputa qu’à la « société des saints » que s’apparente le monde de l’abbaye, et c’est sans doute parce que les forces d’attraction et de répulsion sont constitutives du fonctionnement social que la transposition de leur jeu dans le genre romanesque constitue si souvent le moteur de l’aventure.
67Le premier affrontement, celui du rire et de l’enquête, que nous avons appelé « conflit majeur » relève pour l’essentiel de la fantaisie romanesque. Il est peu probable, on l’admettra, qu’un moine se méfie d’un livre au point de tuer ses frères pour les empêcher de le lire. Ce premier grand conflit pose, de manière théorique et humoristique, la question du rapport entre la théorie et la pratique, l’idéologique et du politique, en lui donnant un cadre très général et divertissant. À ce moment de notre étude, il est encore irrésolu.
68Le second conflit, celui dont nous tentons de rendre compte, le « conflit mineur », s’ancre dans une réalité historique beaucoup plus précise. Certes la richesse permet l’ornementation et rend possible la création de la beauté que l’on doit à Dieu comme un hommage. Mais ce postulat laisse la porte ouverte à tous les abus et à toutes les dérives. Autorise-t-il à rechercher systématiquement l’argent ? Cette question coupe l’Église et le monde religieux de l’époque en deux camps. À l’intérieur comme à l’extérieur de l’abbaye, elle oppose ceux qui veulent partager la richesse et ceux qui ne le veulent pas. Les premiers sont désormais les plus virulents et proposent non plus seulement de donner aux pauvres, mais, en une autre forme d’hommage – au fils de Dieu cette fois – de partager la pauvreté la plus absolue.
69Au passage remarquons-le d’ailleurs : alors que Jorge, l’homme du pouvoir et du dogme, était l’instigateur du premier conflit (en condamnant le rire puis en éliminant ceux qui lisaient le livre d’Aristote), en ce qui concerne le second, celui de la pauvreté (comme pour le contre-conflit amoureux), ce sont les pauvres, les gens d’en bas, des disciples de saint François et une jeune paysanne, qui sont à l’origine de l’action. Leur initiative est de l’ordre du don : la jeune fille donne son corps, les frères mineurs veulent distribuer les biens de l’Église. On dirait que, dans les replis de la structure romanesque, se cache, comme dans un roman de Dostoïevski, quelque chose de totalement beau, le don des pauvres.
70Les deux conflits suivent néanmoins un scénario très comparable. D’abord verbales, prenant la forme de joutes académiques, semblant ne concerner que des questions de principe, les deux disputes, celle du rire comme celle de la pauvreté, tournent rapidement à l’affrontement physique et à la violence. Le premier débat amène Jorge au crime, le second entraîne les moines dans une bagarre générale. Dans les deux cas, l’autorité ne parvient pas à s’imposer par la raison, et on assiste au même dérapage : la lutte verbale pour la prééminence laisse en fin de compte la place aux rapports de force. Le problème sous-jacent à ces deux conflits semble donc être le même, il concerne l’articulation de l’idéologie et de la pratique, ou, si l’on préfère, le bon usage de l’idéologie.
71En ce qui concerne le premier temps de ce « conflit mineur » consacré à la question de la pauvreté, la confrontation idéologique qui vient d’avoir lieu laisse bien peu de choses à espérer de la rencontre future à Avignon. Le débat a illustré la fixation fétichiste de la pensée scolastique aux textes sacrés et son fonctionnement solipsiste. Il a montré comment un sujet important – l’Église a-t-elle le droit d’être riche quand il y a tant de pauvres autour d’elle ? – se trouve dénaturé par la logique scolastique, comment celle-ci transforme une vraie question en faux problème. L’épisode a souligné l’épuisement d’une forme de pensée, l’échec d’une logomachie dans sa tentative de résolution symbolique des problèmes sociaux. Guillaume propose bien une solution pour sortir de l’aporie, mais, à l’évidence, le moment où il pourrait être entendu est très loin encore d’être advenu. On se prend à espérer qu’il le sera davantage dans la défense des innocents, et plus spécialement de la si belle pauvresse.
Notes de bas de page
1 Genèse, 13, 2 ; 26, 12 et 30, 43.
2 Évangile selon Luc, 14, 33.
3 Évangile selon Matthieu, 19, 24.
4 Évangile selon Luc, 16, 21. Voir l’article « richesses » du Vocabulaire de théologie biblique, sous la direction de X. Léon-Dufour, Éditions du Cerf, 1962.
5 Elles commencent avec Irénée évêque de Lyon au deuxième siècle qui établit une opposition tranchée entre la propriété qui est en soi injuste, et son usage juste dans l’aumône. Voir Contra haereses, IV, 30 dans Patrologie grecque, 7 (1), col. 1064-1068.
6 « Il fallait voir les rois, les princes et beaucoup de grands personnages retirer à notre invitation les anneaux des doigts de leurs mains et ordonner que l’or, les pierres et les perles précieuses de ces anneaux fussent insérés dans ce devant d’autel, pour l’amour des saints martyrs », Suger Œuvres, traduites par Françoise Gasparri, Les Belles Lettres, 1996 t. 1, § 9, p. 125. (On trouve ce mémoire très connu de Suger, entre autres, dans E. Panofsky, Abbot Suger on the Abbey Church of St. Denis and its Art Treasures, Princeton University Press, 1979).
7 Ibidem, § 13, p. 137.
8 Ibidem, §11, p. 127-129.
9 Ibidem, § 13, p. 135. Méditation citée, par exemple, dans l’anthologie de M. Bur, Suger. La geste de Louis VI et autres œuvres, Imprimerie Nationale, 1994, p. 259.
10 Pour nous limiter aux ouvrage d’U. Eco lui-même, la position de Bernard de Clairvaux est analysée dans son premier livre : Le Problème de l'esthétique chez Thomas d’Aquin, PUF, 1993, (1954 et 1970) p. 20-25 ; elle est également prise en compte, avec celle de Suger, dans l’essai qui en est l’élargissement, Art et Beauté dans l’esthétique médiévale, Grasset, 1997 (1959 et 1987), p. 18-28.
11 L’historien Tadeusz Mantteuffel résume ainsi ces impératifs dont le roman se fait l’écho : « Considérer les objets d’usage courant comme leur appartenant, et surtout posséder la plus petite pièce de monnaie était tenu par eux pour une infraction flagrante à ce principe et pour un péché grave. Allant plus loin, les cisterciens désiraient que, tout comme eux-mêmes, leur congrégation fut pauvre. Les couvents s’efforcaient donc de marquer leur observance de la règle par la sobriété de leurs sanctuaires. Ceux-ci ne possédaient ni riche ornementation intérieure, ni vitraux de couleur […] On respectait la même économie pour les objets du culte, l’or et les pierres précieuses cédaient la place à des matières de moindre valeur. » Naissance d'une hérésie, les adeptes de la pauvreté volontaire au Moyen Âge, Paris et La Haye, Mouton, traduit du polonais par Anna Posner, 1970, (1963) p. 29.
12 Cité par André Grabar et Carl Nordenfalk, La peinture romane du xi au xiiie siècle, Genève, Skira, 1958, p. 182.
13 Les très riches heures du duc de Berry, éd. par R. Cazelles, La Renaissance du livre, 2001, p. 8.
14 G. Duby, Saint Bernard, L'art cistercien, Flammarion, Champs, 1979 (1976), p. 125-126. Le texte latin complet de ce paragraphe XII, 29 de l'Apologia est le suivant : « Caeterum in claustris coram legentibus fratribus quid facit illa ridicula monstruositas, mira quaedam deformis deformositas, ac formosa deformitas ? Quid ibi immundiae simiae ? quid feri leones ? quid monstruosi centauri ? quid semihomines ? quid maculosae tigrides ? quid milites pugnantes ? quid venatores tubicinantes ? Videas sub uno capite multa corpora, et rursus in uno corpore capita multa. Cernitur hinc in quadrupede cauda serpentis, illinc in pisce caput quadrupedis. Ibi bestia praefert equum, capram trahens retro dimidiam ; hic cornutum animal equum gestat poste- rius. Tam multa denique, tamque mira diversarum formarum ubique varietas apparet, ut magis legere libeat in marmoribus quam in codicibus, totumque diem occupare singula ista mirando, quam in lege Dei meditando. Proh Deo ! si non pudet ineptarium, cur vel non piget expensa- rum ? » Apologia ad Guillelmum abbatem, Patrologie Latine, 182, col. 916. Une étude rigoureuse d’intertextualité nécessiterait de comparer, à ce texte latin, le texte italien d’U. Eco.
15 The Pursuit of Millenium (1957) / Les fanatiques de l'Apocalypse, Payot, 1983, p. 166.
16 Les précisions concernant ces prédicateurs sont reprises à la lettre par U. Eco de l’introduction à Il libro dei vagabondi de P. Camporesi, Torino, Einaudi, 1973, passim. Le « baiser de la paix » semble retenir l’attention d’U. Eco qui y revient à plusieurs reprises dans ses divers travaux.
17 On donne ce nom à un premier mouvement de croisade populaire parti de Flandre et de Picardie dans l’intention d’aller délivrer saint Louis prisonnier des Sarrasins, et qui, sous la conduite d’un moine de Cîteaux qu’on appelait « le Maître de Hongrie », a, au milieu du xiiie siècle, gagné Paris puis le centre de la France, avant de dégénérer en tueries et pillages, et d’être dispersé en 1251 par les troupes royales dans le Berry et à Beaucaire. C’est en 1320 qu’un mouvement analogue renaît dans le sud-ouest de la France. Voir N. Cohn, Les fanatiques de l'Apocalypse, op. cit., p. 98-102, et p. 107-108.
18 Continuatio chronici Guilelmi de Nangiaco, H. Géraud, 1843, 2 t. Les emprunts des pages 206207 et 207-208 ont transité par La storia medievale attraverso i documenti, op. cit., p. 220. N. Cohn se réfère aussi, parmi plusieurs autres, à cette chronique (voir ses notes 40 et 41).
19 En Italie, l’élimination des premiers meneurs n’empêcha pas le mouvement de s’élargir idéologiquement et géographiquement, les adeptes de la « pataria » pensant de plus en plus qu’il fallait refonder la vie chrétienne sur les préceptes de l’Évangile. Plus tard, certains cathares milanais qui voulaient aussi réformer l’Église reprirent le nom de patarins.
20 « Le postulant, résume T. Manteuffel, op. cit., p. 52-53, renonçait à toute propriété, vendait ce qu’il possédait et remettait l’argent ainsi obtenu au supérieur de la confrérie […] S’il était marié, il devait quitter sa femme. Il lui était interdit d’entreprendre le moindre travail manuel, la base de sa subsistance devenant dorénavant l’aumône. » (En fait T. Manteuffel, se contente ici pratiquement de traduire le Manuel de l’inquisiteur de B. Gui dont nous reparlerons).
21 À cause des poursuites dont elle était l’objet, elle se réunissait très souvent de nuit. Pas plus les papes que Louis XIV ne vinrent à bout des Vaudois, mais la révocation de l’édit de Nantes les obligea à se réfugier à Genève. Actuellement l’Église évangélique vaudoise, la « Chiesa evangelica valdese » structurée selon le système presbytérien est regroupée en Piémont dans les « valli valdesi ». Elle possède à Rome sa propre faculté de théologie et organise régulièrement des rassemblements œcuméniques dans le village international d’Agape près de Turin. Aux États Unis, elle compte plusieurs communautés.
22 Voir aussi T. Manteuffel, op. cit., p. 43-51.
23 Comme l’indiquent les notes de C. Marmo p. 140-141, l’incendie des demeures des nobles et des cardinaux est raconté dans une chronique d’Othon de Freising : Gesta Frederici I imperatoris, II, 20, dans Monumenta Germaniae Historica, XX, p. 404. L’expression « la tourbe des vilains » / « la turba dei rustici » est empruntée à une lettre du pape Eugène III qui, en septembre 1152 et à propos des partisans d’Arnaud, parle de « rusticana turba ». Ces précisions ont transité jusqu’à U. Eco par Miccoli, La storia religiosa, op. cit., p. 636-637.
24 Le fait de parler aux animaux et de s’être jeté nu dans la neige figure dans la Legenda sanctorum / la Légende dorée de Jacques de Voragine. Mais les autres détails plus ou moins malveillants doivent relever de cette guerre des interprétations entre clans religieux étudiée, entre autres, par Chiara Fragoni dans Francesco e l’invenzione delle stimmate. Una storia per immagini e parole fine a Giotto e Bonaventura, Torino, Einaudi, 1993. Voir aussi E. Auerbach, San Francesco, Dante, Vico e altri saggi di filologia romana, Bari, De Donato, 1970, p. 14, et J. Le Goff, Saint François d'Assise, Gallimard, Bibliothèque des histoires, 1999.
25 À l’origine, ce dernier nom était donné à tous les membres des ordres mendiants, mais, au début du xive siècle, il se met à désigner plus particulièrement ceux des franciscains qui revendiquent le plus strictement le principe de pauvreté.
26 Apologia pauperum (1257) dans Doctoris Seraphici S. Bonaventurae Opera Omnia, Quaracchi, 1891.
27 Voir Bernard Guillemain, Les papes d'Avignon, Les Éditions du Cerf, 1998, p. 85.
28 La chronique latine est reproduite dans S. Baluze et G. D. Manzi, Miscellanea novo ordine digesta…, Lucques, 1762, vol. III, p. 206-358, mais le passage utilisé par U. Eco manque ! Cette chronique de Nicolas le Minorite est, selon C. Marmo, citée dans Eubel, Bullarium franciscanum t. 5 p. 224. Une traduction italienne complète est donnée en annexe à la Storia di fra Michele Minorita publiée par Francesco Flora, à Florence, Le Monnier, 1946, édition dont « l’appendice » composé d’une vingtaine de documents, ou de comptes rendus de documents, concerne la querelle de la pauvreté et le conflit entre Jean XXII et Louis IV de Bavière (cet appendice ne se trouve pas dans l’édition de la Storia, Altamurgia, Ivrea, 1971 et 1983).
29 Dans Storia di fra Michele Minorita, op. cit., p. 111 et p. 113. Dans son prologue 21/15, Adso a repris ces conclusions.
30 « He had declared the Franciscans owners, now he was declaring them heretics », Adele J. Haft, Jane G. White, Robert J. White, The Key to The Name of the Rose, Ann Arbor, The University of Michigan Press, 1999, p. 158.
31 Dans l’appendice à la Storia di fra Michele Minorita, op. cit., p. 119.
32 Dans le Voyage en Italie par exemple, A. Gide qui joue aux échecs est transfiguré par l’imaginaire de Giono en Castruccio Castracani ; dans Jean Giono, Journal, poèmes, essais, Gallimard, Pléiade, 1995, p. 554 et 1355.
33 Sur l’action de Bertrand du Pouget, voir G. Mollat, Les papes d’Avignon, Letouzey et Ané, 1950, p. 158-192.
34 Le texte italien d’U. Eco est très proche de la traduction italienne de la déclaration de Pérouse qui figure dans l’appendice à la Storia di fra Michele Minorita, op. cit., p. 111.
35 Appendice à la Storia di fra Michele Minorita, op. cit., p. 106.
36 Ibidem, p. 107-108.
37 Boileau, Le Lutrin, I, 9-10, Œuvres, Garnier, 1952 (1683), p. 193.
38 Karl von Clausewitz, De la Guerre, Éditions de Minuit, trad. Naville, 1955. Vom Kriege (1832-1837).
39 Guillaume d’Ockham, Court traité du pouvoir Tyrannique, éd. et trad. du latin par Jean-Fabien
Spitz, PUF, 1999.
40 De cette première pensée laïque dont A. de Lagarde a naguère longuement rendu compte. Les thèses de Marsile sont très bien résumées dans M. Pacaut, La Théocratie, L'Eglise et le pouvoir au Moyen Âge, Desclée de Brouwer, Bibliothèque de l’Histoire du Christianisme, 1989, p. 163-169.
41 « Forcément médiéval et terriblement moderne » dans Le Magazine Littéraire, n° 262, février 1989, p. 33.
42 L'Être et le Néant, Gallimard, 1943, p. 502.
43 Lilyane Deroche-Gurcel, Simmel et la modernité, PUF, 1997.
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