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Que m'arrive-t-il ?

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Philippe Corno
, 
Emmanuel Boisset

3e partie. Événements et écritures

Littérature ou philosophie ?

L’événement de la mort de Socrate dans les dialogues de Platon

Létitia Mouze

Texte intégral

1Dans son Platon (Vrin, 2003), Monique Dixsaut, examinant la forme du dialogue, se demande si cette mimétique est analogue à celle des poètes. Elle oppose la composition littéraire qui « tend à représenter des situations, des événements », qui « met en scène des personnages (hommes ou dieux) avec leurs actes, leurs comportements, leurs passions, dont les paroles ne sont que l’expression et la manifestation » (p. 27), aux Dialogues de Platon qui, à son avis, pratique ce qu’elle appelle « une mimétique inversée » (ibid.). Elle illustre cette thèse en prenant comme exemple le Phédon, « cas extrême » (ibid.), dans lequel « la situation – Socrate à son dernier jour – et l’événement – sa mort – sont purifiés de toute connotation tragique » (ibid.). À la place de la tragédie attendue, on a « l’échange calme et raisonné des arguments » (ibid.). Si donc on peut, selon elle, opposer la composition littéraire aux Dialogues platoniciens, c’est parce qu’ils n’ont pas pour but d’imiter des événements : ce qui est mimé, ce sont « les aventures de la pensée » (p. 28). Ainsi, s’opérerait dans les Dialogues une transmutation du littéraire en philosophique qui se manifesterait dans le traitement de l’événement.

  • 1 Cf. Camille Dumoulié, Littérature et Philosophie. Le Gai Savoir de la Littérature, Armand Colin, 2 (...)

2Ces remarques ne me paraissent pas entièrement justes, au moins en ce qui concerne le Phédon. En outre, elles ouvrent un questionnement dans lequel elles ne rentrent pas, à savoir la place de l’événementiel dans les Dialogues. Je voudrais ici esquisser quelques éléments de réflexion à ce sujet, en prenant comme objet cet événement particulier dans les Dialogues qu’est la mort de Socrate. De fait, la mort est peut-être l’événement par excellence, et s’il se passe quelque chose dans les Dialogues, c’est bien cette mort de Socrate1. Je me propose d’examiner le statut de cet événement, d’analyser les différents types de traitement dont il fait l’objet, la façon dont il est utilisé et intégré à la réflexion philosophique. L’enjeu de cette enquête, ou tout au moins son horizon, est celui du statut des Dialogues eux-mêmes. En effet, dans la mesure où ce qui est d’ordre événementiel paraît plutôt du côté de la littérature, par opposition à un discours philosophique qui, pense-t-on, n’aurait comme tel affaire à rien d’autre que des arguments, le mode de présence et d’utilisation de l’événement qu’est la mort de Socrate est un instrument au moyen duquel on peut tenter de se prononcer sur le statut littéraire et/ou philosophique des Dialogues platoniciens : j’essaierai de montrer, en analysant le traitement de la mort de Socrate dans le Phédon, qu’il n’y a pas lieu de placer les Dialogues du côté de la philosophie au motif qu’ils banniraient l’événementiel.

3La mort de Socrate est évoquée dans les Dialogues de trois manières : tantôt elle est l’enjeu du dialogue (République, Gorgias, Grand Hippias), tantôt elle en constitue le contexte (Théétète, Euthyphron, Apologie, Criton), tantôt enfin elle en est l’objet même (Phédon). Je les analyserai successivement.

L’enjeu

4On trouve dans la République deux allusions à la mort de Socrate. La première se situe au livre VI, alors que Socrate a posé comme condition de possibilité de la cité juste la remise du pouvoir au philosophe (livre V). Cette thèse pose problème, puisque les philosophes, c’est bien connu, sont inutiles dans les cités. Toutefois, ce constat n’invalide pas la thèse, et Socrate construit une image dont la fonction est de suggérer que la situation politique actuelle est seule responsable de cette « inutilité » des philosophes :

Représente-toi donc quelque chose comme ceci, se produisant sur plusieurs navires ou sur un seul : un patron, plus grand et plus fort que tous les membres de l’équipage, mais un peu sourd, affligé d’une vue un peu courte, et dont les connaissances nautiques sont aussi courtes que la vue ; des matelots se disputant les uns les autres le gouvernail, chacun prétendant qu’il lui revient de piloter, bien qu’il n’ait jamais appris l’art du pilotage et ne puisse se réclamer d’aucun maître, ni préciser à quel moment il l’a étudié ; plus encore, ces matelots professent que cet art ne s’enseigne pas et ils sont prêts à mettre en pièces celui qui affirmerait qu’il s’agit de quelque chose qui s’enseigne (VI, 488a ; trad. G. Leroux ; je souligne).

5Celui qui court le risque d’être ainsi mis en pièces, c’est bien évidemment le philosophe, qui soutient, contre l’avis du peuple, qu’une compétence technique est requise pour le gouvernement du navire, c’est-à-dire de la cité. L’image illustre donc le conflit (mortel) du philosophe et de la cité. Or on sait que le procès de Socrate fut politique (on lui reprochait de corrompre la jeunesse et de ne pas croire aux dieux de la cité, donc de la mettre en danger, de ces deux manières). On peut donc voir là une allusion au sort de Socrate.

6La seconde allusion, plus directe, se situe à la fin de la fameuse allégorie de la Caverne. Après avoir décrit la situation des prisonniers enchaînés et voués à ne percevoir que des ombres sur la paroi de la caverne, après avoir évoqué la lente et difficile libération d’un prisonnier que l’on viendrait délivrer de ses chaînes et que l’on traînerait hors de la caverne pour lui faire voir la réalité, Platon remarque que ce prisonnier libéré passerait pour fou auprès des autres hommes s’il retournait dans la caverne, et il ajoute :

Quant à celui qui entreprendrait de les détacher et de les conduire en haut, s’ils avaient le pouvoir de s’emparer de lui de quelque façon et de le tuer, ne le tueraient-ils pas ? (VII, 517a ; trad. G. Leroux).

7Là encore, être tué du fait de sa différence, du fait que ce qui importe et ce qui est réel est pour lui différent de ce que c’est pour les autres hommes, c’est bien ce qui est arrivé à Socrate. L’événement est convoqué ici pour souligner une thèse philosophique sur la différence philosophique.

8Dans la République, les deux allusions, rapides, ont un double effet. Tout d’abord, Platon donne sens, au passage, à cet événement historique qu’est la mort de Socrate. De fait divers, de fait contingent, celui-ci devient quelque chose qui fait sens, et il acquiert ainsi une nécessité : Socrate est mort parce qu’il était philosophe. En outre, à ce premier effet, s’en ajoute un second qui est d’enraciner la réflexion philosophique dans le monde réel, concret, d’en indiquer les enjeux : être philosophe, c’est courir le risque d’être mis à mort. Platon confère donc à cet événement une signification philosophique en deux sens : d’une part, au sens où il l’intègre à son analyse, où cet événement fait sens dans le cadre de sa réflexion philosophique dont il devient un moment, un aspect ; d’autre part, au sens littéral, c’est-à-dire au sens où cet événement est le signe même du caractère philosophique de Socrate. D’une certaine manière, l’enquête politique se trouve ainsi enracinée dans la mort de Socrate, et justifiée par elle : s’il est nécessaire, voire urgent, de définir la cité juste, la constitution la meilleure, c’est parce que la cité telle qu’elle est a mis à mort Socrate, et ce, pour des raisons dont Platon montre qu’elles sont nécessaires.

9L’allusion à la mort de Socrate a la même fonction dans le Gorgias. Socrate y montre qu’il vaut mieux subir l’injustice que la commettre, et il en tire la conséquence paradoxale que la rhétorique au tribunal n’a dès lors pas pour véritable utilité de se défendre pour échapper au châtiment encouru en cas de méfait commis, mais bien au contraire de persuader les juges de nous châtier lorsque cela est juste, car cela nous permettra de nous débarrasser de l’injustice. Cette déclaration provocatrice de Socrate amène l’intervention furieuse de Calliclès, qui conseille à Socrate d’abandonner la pratique vaine et ridicule de la philosophie, qui le conduit à tenir des propos aussi absurdes. Il expose alors les risques qu’encourt à son avis Socrate en philosophant à son âge, en opposant l’orateur, celui qui s’occupe des affaires de la cité, au philosophe, qui bavarde vainement dans son coin :

Car maintenant, si on t’arrêtait, toi ou quelqu’un comme toi, si on te jetait en prison, accusé d’avoir commis une injustice que tu n’as pas commise, sais-tu bien que tu serais incapable de te tirer toi-même d’affaire, tu serais pris de vertige, tu resterais la bouche ouverte faute de savoir ce que tu pourrais bien dire, et si on te traduisait devant un tribunal, victime d’un accusateur minable, on te condamnerait à mort pour peu que ton accusateur ait la moindre envie que tu meures (488b-c ; trad. M. Canto ; je souligne).

10Ce risque que lui fait encourir le choix de la philosophie contre la rhétorique, Socrate l’assume comme tel :

Si je devais finir ma vie faute d’avoir su montrer la complaisance d’un orateur, je sais bien que j’irai sans peine au-devant de la mort (522d-e ; je souligne).

11L’allusion a pour effet de lier étroitement cette mort à la pratique de la philosophie, dont elle devient du coup la conséquence directe. Là encore, l’événement est dépouillé de sa contingence. Et de même que dans la République, la philosophie apparaît clairement comme un choix de vie aux conséquences concrètes. Le débat rhétorique/philosophie a donc un enjeu crucial, dont la mort de Socrate est l’emblème. En outre, ce dont il s’agit cette fois est bien, nommément, la mort de Socrate lui-même : alors que dans la République l’événement était dépersonnalisé, il est ici de façon directe un événement particulier et personnel. La situation est inversée : au lieu d’évoquer la mise à mort du philosophe, derrière laquelle se lit celle de Socrate, ici, derrière la mort de Socrate est donné à lire son sens, c’est-à-dire la mort nécessaire du philosophe.

12Cette allusion du Gorgias invite peut-être à lire également comme une allusion à l’événement la fin du Grand Hippias, où, incapable de définir le beau, le sophiste Hippias finit par déclarer :

Voici, au contraire, ce qui est à la fois beau et de haute valeur : c’est d’être en état, quand on a mis sur pied, de bonne et belle manière, un discours au tribunal, de s’en aller, après avoir produit la conviction, en emportant un prix qui n’est pas le moindre, mais le plus grand au contraire : son salut à soi, celui de ses biens et de ses amis personnels (304a-b ; trad. L. Robin ; je souligne).

13Ici l’allusion est très discrète, mais bien présente, puisque cette déclaration finale n’a rien à voir avec le sujet même du dialogue. Il s’agit donc bien de souligner l’enjeu que constitue le choix entre deux modes de parler, incarnés par les deux protagonistes. Hippias suggère ici que le mode philosophique du discours peut entraîner la mort, dans la mesure où il rend inapte à se défendre au tribunal. Cela a pour effet de déplacer l’enjeu réel du dialogue : la question n’est pas tant celle de la définition du beau que celle d’un choix discursif, d’une manière d’aborder les problèmes. L’allusion a donc pour effet là encore de conférer un sens philosophique à la mort de Socrate et de marquer l’enjeu concret, existentiel, du dialogue. Elle déplace l’attention du lecteur du problème explicitement posé (celui de la définition du beau) vers cette question du choix discursif.

Le contexte

14Dans tous ces cas, la mort de Socrate est évoquée en passant, sous forme d’allusion ponctuelle. L’événement fait l’objet d’une utilisation philosophique : il souligne l’enjeu de l’argumentation. Dans d’autres dialogues, elle n’est plus un élément rajouté à l’intérieur de l’argumentation, mais le contexte dans lequel celui-ci se déroule.

15C’est tout d’abord le cas du Théétète, de façon discrète. Dans le prologue qui met en place la discussion qui va avoir lieu, Platon fait dire à Euclide que « c’est peu avant sa mort que [Socrate] rencontra Théétète » (142c ; trad. M. Narcy). Et Socrate déclare à la fin de l’entretien :

Pour le présent, je dois me présenter au Portique du Roi pour affronter l’accusation de Mélétos, celle qui a été déposée contre moi. Mais tôt demain matin, Théétète, rencontrons-nous ici de nouveau (210d).

  • 2 C’est l’effet de tous les dialogues aporétiques.
  • 3 Cf. Apologie 21d et Banquet 203e-204a.

16Quelle nécessité y a-t-il à ce qu’un dialogue sur la science ait pour contexte cet événement ? La science est ce que recherche le philosophe, ce dont il se déclare amoureux. Cette enquête est donc proprement philosophique, car se demander ce qu’est la science, c’est se demander ce que cherche le philosophe. De fait, la fin du dialogue suggère qu’il faut lui donner un sens philosophique. Théétète a proposé différentes définitions qui ont toutes été réfutées. Pour autant, le résultat de ce dialogue aporétique n’est pas nul, loin s’en faut : si la maïeutique n’a pas permis à Théétète d’accoucher de quelque chose de valable, au moins le voilà délivré de ses opinions, ce qui lui permet, soit de trouver finalement ce qu’est la science en poursuivant la recherche, soit d’être « moins pesant » et « plus doux », « puisqu’[il] aura la sagesse de ne pas croire ce qu’[il] ne sait pas » (210c). Autrement dit, le dialogue avec son échec a eu pour effet de rendre Théétète philosophe2, désireux de savoir : ne pas croire que l’on sait lorsque l’on ne sait pas, telle est en effet la caractéristique fondamentale du philosophe3. À un faux savoir, Socrate a substitué chez son jeune interlocuteur un authentique désir de savoir. La science n’est plus objet d’un savoir illusoire, mais bien un réel objet de désir. Le philosophe n’est pas celui qui sait ce qu’est la science, mais celui qui la poursuit. C’est donc un dialogue sur la philosophie qui se trouve ainsi inscrit dans le contexte de la mort de Socrate, ce qui a pour effet de tisser là encore un lien entre cet événement et la philosophie.

17Dans ce cas, l’événement n’est pas traité pour lui-même, en tant qu’événement. Il constitue la situation dans laquelle se déroule l’entretien et a pour fonction de donner sens à cet entretien. Il est l’arrière-plan du dialogue, et comme tel en éclaire le sens, de même qu’inversement il est éclairé par lui : on meurt d’être philosophe, de savoir qu’on ne sait pas – voilà ce que suggère, ou rappelle, le Théétète ainsi mis en scène.

18L’Euthyphron se situe aussi, mais de façon plus nette, dans le contexte de la mort de Socrate. Le dialogue présente une longue mise en scène qui le situe au moment où va commencer le procès de Socrate. Celui-ci rencontre en effet Euthyphron alors que tous deux se rendent au tribunal. Socrate doit y affronter l’accusation portée contre lui de corrompre la jeunesse par son impiété – ce qui indigne Euthyphron. Ce dernier va lui-même intenter un procès à son père pour le meurtre d’un esclave, et il fait observer que sa démarche paraît à beaucoup incongrue et impie, alors qu’elle ne l’est pas : cela, Euthyphron, spécialiste en matière religieuse, prétend pouvoir l’affirmer du fait de sa compétence professionnelle qui le rend à même de fournir une définition de ce qu’est la piété. Pour Socrate, c’est là une aubaine : il demande à son ami de lui dire ce qu’elle est, afin de pouvoir se défendre devant ses juges. Mais naturellement Eutyphron s’avère incapable de fournir cette définition : chacun de ses essais est mis à mal par Socrate. Il finit par abandonner la partie, ce que déplore Socrate. Le sujet du dialogue est donc étroitement lié au contexte de la mort de Socrate, puisqu’il porte sur le chef d’accusation. La mise en scène a alors pour sens de mettre en lumière l’enjeu pratique de la question : à l’arrière-plan de la question théorique se dessine l’événement réel de la mort de Socrate qui sert ici de faire-valoir à l’ensemble du dialogue. Dès lors, l’utilisation de cet événement a un sens philosophique, dans la mesure où il dégage un sens lui-même philosophique du dialogue : c’est un choix de vie qui est en question. Il suggère du même coup que la condamnation de Socrate pour motif d’impiété est sans fondement solide : si même un spécialiste de questions religieuses s’avère incapable de définir de manière sûre ce qu’est la piété, il y a de fortes chances pour que les accusateurs de Socrate le sachent tout aussi peu. C’est donc en filigrane, derrière l’apparente ignorance d’Euthyphron, celle des Athéniens en général qui se dessine. La mise en scène a donc une fonction philosophique, et suggère ce que l’argumentation ne dit pas.

19Mais naturellement, ce sont l'Apologie et le Criton qui sont de ce point de vue les deux dialogues les plus importants. En effet, si la mort de Socrate est le contexte dans lequel ils s’inscrivent, c’est au sens où cette mort est cette fois non plus le cadre indiqué dans lequel s’insère la discussion à chaque fois, mais bien plutôt son enjeu propre, au sens où c’est ce sur quoi il débouche. Si le lien entre être philosophe et être condamné à mort par la cité était auparavant suggéré par les allusions et par la mise en scène, ici, il est le thème même du dialogue – comme du reste dans le Phédon, mais de façon différente comme on le verra.

  • 4 Apologie 21b-23a.
  • 5 Apologie 21b.
  • 6 Apologie 21b-c, 23b.
  • 7 Apologie 23b : « je suis au service du dieu » (trad. L. Brisson).

20L’Apologie rapporte essentiellement la défense que prononce Socrate devant ses juges, et sa mort est l’horizon du dialogue. Dans la mesure où, par définition, tout lecteur de Platon sait d’ores et déjà que Socrate sera effectivement condamné à mort, il ne s’agit que de montrer comment et pourquoi on en est venu à cette condamnation. Le but est de l’expliquer, de lui donner sens, de la rendre intelligible. Ce qui ressort du dialogue, c’est l’antagonisme entre une certaine manière de vivre, incarnée par la cité d’Athènes, et une autre, qui est celle du philosophe. De fait, Socrate attribue l’origine des calomnies à son encontre au mécontentement provoqué par sa manière de questionner ses concitoyens et de leur montrer, selon la formule célèbre, qu’alors qu’ils croient savoir, en fait ils ne savent pas4. De plus, Socrate rapporte l’origine de cette manière de procéder, à savoir la pratique du dialogue avec les autres à l’oracle d’Apollon selon lequel il serait, lui, Socrate, le plus savant des hommes5. S’il s’est mis, dit-il, à discuter ainsi avec les Athéniens et à les questionner, c’est précisément, dans un premier temps, pour apporter un démenti à l’oracle : conscient de ne rien savoir, Socrate commence donc par mettre en doute la véracité de la parole divine6. Dans un deuxième temps, ayant compris en quel sens il est effectivement le plus savant des hommes, il poursuit l’enquête, en transformant le sens qu’il lui donne : il ne s’agit pas de vérifier l’oracle, mais de faire prendre conscience aux hommes de leur ignorance, de les ramener à une plus juste opinion de ce qu’ils sont. Ce choix de vie est donc dans l'Apologie ce qui explique le procès : contrairement à ce que l’accusation stipule, c’est précisément sa piété qui a conduit Socrate au tribunal7. Toutefois, ceci ne suffit pas encore à expliquer le verdict de mort.

21Dans le cours de l’exposé que fait Socrate, la question de la mort joue un rôle important, puisque d’emblée Socrate refuse de considérer qu’elle constitue le plus grand des maux. C’est donc son regard sur l’événement de sa mort à venir qui le fait se comporter de la manière dont il se comporte. La problématique est introduite au moment où, après avoir réfuté les accusations portées contre lui et montré qu’elles proviennent de sa manière de faire qui déplaît à plusieurs, Socrate imagine qu’on puisse vouloir lui faire néanmoins honte d’avoir adopté une conduite qui l’expose à la mort, et il explique comment il se défendrait. Il oppose pour ce faire la mort et le déshonneur pour montrer que la première vaut mieux que le second. Puis il fait observer que craindre la mort, c’est « se prétendre en possession d’un savoir que l’on n’a point » (29a ; trad. L. Brisson) : Socrate déclare ignorer, comme tout le monde, ce qu’est la mort mais affirme en revanche savoir que « commettre l’injustice, c’est-à-dire désobéir à qui vaut mieux que soi, dieu ou homme, est un mal, une honte » (29b). Or il interprète l’oracle d’Apollon comme une mission qu’il lui faut accomplir – montrer aux hommes qu’ils ne savent rien. Si donc l’injustice est à craindre, ce n’est pas le cas de la mort.

22Une fois qu’il a été condamné, Socrate explique le verdict par son refus de gémir et d’apitoyer les juges :

Je préfère mourir après une telle défense que de vivre à pareil prix. Car, pas plus au tribunal qu’à la guerre, personne, qu’il s’agisse de moi ou de quelqu’un d’autre, ne doit chercher par tous les moyens à se soustraire à la mort […]. Attention, citoyens, il est moins difficile d’échapper à la mort qu’à la méchanceté (38e-39a).

23Toute l'Apologie est commandée par l’événement qu’elle annonce et qu’elle explique. Là encore, le lien est tissé entre la condamnation de Socrate et le fait qu’il soit philosophe, ceci devant expliquer cela. L’événement apparaît comme logique. Il est aussi l’objet d’un choix, et n’est pas subi. Cet aspect est repris dans le Criton, dans lequel Socrate refuse de se laisser convaincre par son vieil ami Criton de s’enfuir, au motif que ce serait désobéir aux lois d’Athènes auxquelles il a pourtant implicitement promis obéissance en demeurant dans la cité jusqu’ici – preuve qu’elles lui convenaient. Là encore, c’est parce que Socrate est philosophe que son souci premier est non pas d’échapper à la mort mais de ne point commettre d’injustice, c’est-à-dire de prendre soin de son âme – c’est pour cette raison, donc, qu’il choisit de ne pas s’enfuir et de mourir. Le dialogue philosophique conduit à la mort, de la même façon que la défense qu’il a prononcée devant ses juges. Ici, contrairement à ce qui se passe dans les dialogues dans lesquels on ne trouve qu’une allusion, ou dans lesquels il ne s’agit que de mettre en scène, alors que la discussion n’a pas pour objet la mort même de Socrate, ici, l’aboutissement de la confrontation entre Socrate et un ou des interlocuteurs est cette mort. Autrement dit, le lien esquissé entre cet événement et la philosophie est cette fois noué jusqu’au bout : la discussion mène à la mort, conséquence directe de l’entretien. C’est en ce sens que l’événement est non seulement le contexte, mais encore l’enjeu propre et immédiat (et non plus lointain comme c’était le cas dans les premiers dialogues examinés).

L’objet

24C’est cependant dans le Phédon que le lien entre la mort de Socrate et son être-philosophe est complètement accompli. Cette fois, l’événement est l’issue du dialogue, non plus au sens où le dialogue débouche sur lui, mais au sens où la discussion se déroule temporellement juste avant la mort de Socrate, qui par conséquent en constitue le couronnement. Autrement dit, l’événement de la mort de Socrate est l’objet même du dialogue, lequel est un récit, ce qu’il faut prendre en un sens fort et radical. On trouve en effet dans le Phédon une discussion sur l’immortalité de l’âme, et le récit de la mort de Socrate. Or la discussion sur l’immortalité de l’âme a lieu le jour même de cette mort, et elle est naturellement appelée par la situation. Le Phédon montre donc de bout en bout comment Socrate est mort : il est mort en parlant de la mort, ce qui est la partie argumentative du texte, puis, concrètement, en buvant la ciguë, ce qui est ce que l’on retient comme la partie narrative du dialogue. Mais l’argumentation appartient à la narration, laquelle n’est pas seulement un cadre dramatique du dialogue. De fait, si elle n’était qu’un accessoire, rien n’obligeait Platon à la raconter, et aussi longuement, de façon aussi détaillée. Il aurait pu se contenter de l’évoquer rapidement. Ce développement suggère que le récit, le narratif n’est pas une simple toile de fond, mais bien ce que vise Platon : raconter quelque chose à l’intérieur de quoi prend place la réflexion sur l’immortalité de l’âme, comme un de ses éléments essentiels. Mais précisément, ce n’est qu’un de ses éléments, la narration n’est nullement un simple prétexte pour mettre en scène l’argument. Autrement dit, l’objet n’est pas exactement ici l’immortalité de l’âme, ou du moins l’objet n’est pas de montrer que l’on peut établir argumentativement l’immortalité de l’âme, puisqu’aussi bien Socrate échoue à cela et le reconnaît : en définitive, les réserves des interlocuteurs ne sont pas levées, et c’est finalement à un mythe que l’on fait appel. L’objet du texte, c’est donc bien cet événement qui doit témoigner à sa manière de l’immortalité de l’âme. Si on ne peut pas dissocier dans le Phédon la narration de l’argumentation, c’est au sens où la narration prime. Ainsi se manifeste la double dimension littéraire et philosophique de l’événement.

  • 8 Phédon 66b-e.

25Tout d’abord en effet, il s’agit pour Platon de donner un sens philosophique à cet événement et, de contingent, de le faire devenir essentiel. Il s’agit de passer d’un fait divers banal à quelque chose qui fait sens. Cette mort devient un événement philosophique : elle est l’objet philosophique du dialogue, c’est-à-dire ce qui manifeste le désir de savoir qui est le propre du philosophe. En effet, il s’agit de la mort d’un philosophe au sens où Socrate est mort en philosophe : d’abord en dialoguant sur l’immortalité de l’âme, c’est-à-dire en accomplissant sa tâche philosophique jusqu’au bout, et ensuite en restant serein jusqu’au bout, et ce, conformément à la conception qu’il défend. Tout le récit de la mort proprement dit met l’accent sur cette sérénité, est destiné à la souligner. Il s’agit également de la mort d’un philosophe au sens où il accomplit en mourant sa destinée de philosophe, puisque, comme le montre la profession de foi du philosophe, par définition le philosophe ne souhaite rien d’autre que la mort, c’est-à-dire la séparation de l’âme et du corps, lequel fait obstacle, du point de vue éthique et épistémologique, à la quête du vrai – objet philosophique par excellence8. Toute mort est philosophique au sens où toute mort permet l’accomplissement du désir du philosophe. Enfin, si cette mort est philosophique, c’est au sens où elle constitue le point de départ de la philosophie, à la fois platonicienne, en ce que la nécessité d’écrire des dialogues s’ancre dans cette mort, et occidentale, au sens où celle-ci a pour origine la philosophie platonicienne. Socrate incarne le philosophe par excellence, et donc le sens même de la philosophie.

26Si donc un sens philosophique est conféré à cet événement, c’est au sens où il s’agit d’un événement dans lequel la philosophie s’incarne et se manifeste comme telle. Ce qui est philosophique, c’est cet événement, et c’est en ce sens que le contenu du dialogue est philosophique.

  • 9 Cf. Christopher Rowe, « Philosophie et littérature dans le Phédon », Contre Platon, 2, Paris, M. D (...)

27Dès lors, il n’y a pas lieu d’opposer, comme on le fait souvent, et comme le remarque Christopher Rowe9, un Phédon littérairement réussi à un Phédon philosophiquement raté au motif que les arguments en seraient mauvais. Cette opposition vient d’une identification abusive entre le philosophique et l’argumentation rationnelle hypothético-déductive. Or ce qui est philosophique pour Platon, c’est un certain nombre de postulats, assumés comme tels et établis sous forme de mythes (immortalité de l’âme, châtiments post-mortem...) qui seuls rendent possible et cohérent le désir de savoir propre au philosophe. Les dialogues ne sont pas philosophiques parce qu’ils démontreraient quelque chose au moyen d’arguments bien-fondés, mais au sens où ils montrent ce que c’est qu’être philosophe : ils montrent le philosophe à l’œuvre. Ils sont une mimèsis de la philosophie. Et c’est tout particulièrement net dans le Phédon dont l’objet est bien un événement, et un événement philosophique. En tant que mimèsis, ils sont donc littéraires : ils racontent quelque chose, ils montrent quelque chose. Raconter cet événement de la mort de Socrate, c’est accomplir le projet platonicien de mise en scène du philosophe et de la philosophie. Tous les dialogues rapportent des événements, dans la mesure où d’une part, ils sont en situation, et où, d’autre part, ils connaissent des péripéties en ce qui concerne le dialogue. Mais ici, c’est d’une certaine manière l’événement par excellence qui est l’objet. Cet événement philosophique de la mort de Socrate n’est rien d’autre que l’avènement de la philosophie.

28Si donc il y a dans le Phédon un traitement littéraire de l’événement en tant qu’il fait l’objet d’un récit, ce n’est pas par opposition à un traitement philosophique où il serait partie constitutive de l’argumentation : le récit du Phédon est en effet philosophique, puisqu’il met en scène le philosophe. C’est pourquoi l’on peut dire, peut-être, que le Phédon est à même de fournir une clef de lecture des autres dialogues, puisque son caractère visiblement narratif est transposable aux autres dialogues : s’il est clair que le Phédon met en scène la philosophie, le philosophe à l’œuvre, on peut en induire que les autres dialogues procèdent aussi de même, bien que l’aspect narratif soit moins évident. Ce n’est donc pas non plus autrement que sont philosophiques les Dialogues dans leur ensemble : ils sont des œuvres littéraires qui représentent la philosophie.

  • 10 Temps et Récit I, Seuil, 1983, p. 173-174.

29En conclusion, j’évoquerai la définition de l’événement historique par P Ricœur dans Temps et Récit I : du point de vue ontologique, il appartient au passé, il dépend d’agents humains, et il est caractérisé par une irréductible altérité ; du point de vue épistémologique, il est un singulier non répétable, il est contingent, enfin il s’écarte de tout modèle construit10. On peut dire que dans les Dialogues, Platon transforme ce qui était événement historique en un événement philosophique : il acquiert une nécessité qui le rend répétable, explicable, réductible à une loi, de sorte qu’il est moins l’effet d’agents humains que d’une certaine logique, et qu’il appartient moins au passé qu’à une sorte de présent éternel. Socrate est mort d’être philosophe : les Dialogues ne cessent de le montrer.

Notes

1 Cf. Camille Dumoulié, Littérature et Philosophie. Le Gai Savoir de la Littérature, Armand Colin, 2002, p. 51 : « Il faut bien le reconnaître, l’événement par excellence, point de chute de nombreuses nouvelles, ultime effectuation de la ligne de fêlure, c’est la mort ».

2 C’est l’effet de tous les dialogues aporétiques.

3 Cf. Apologie 21d et Banquet 203e-204a.

4 Apologie 21b-23a.

5 Apologie 21b.

6 Apologie 21b-c, 23b.

7 Apologie 23b : « je suis au service du dieu » (trad. L. Brisson).

8 Phédon 66b-e.

9 Cf. Christopher Rowe, « Philosophie et littérature dans le Phédon », Contre Platon, 2, Paris, M. Dixsaut éd., 1995, p. 271-291.

10 Temps et Récit I, Seuil, 1983, p. 173-174.

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