Les rapports entre Gesta Iuliani et Vita s. Iuliani BHL 4545^v

6La notice des Gesta Iuliani (BHL 4543) et la Vita s. Iuliani (BHL 4545^v)7 sont étroitement liées et se renvoient mutuellement à l’autre de façon explicite et détaillée. Il ne s’agit pas simplement de formules vagues et de lieux communs. À la limite la référence des Gesta Iuliani à la Vita s. Iuliani peut sembler un peu rapide :

« Signa ergo innumerabilia, quae tam in eius uita quam et post obitum in eius nomine facta sunt, ideo hic non inseruimus, qui in alia scedula in qua eius uita continetur inserta, scripta esse repperiuntur8. »

7Mais les trois renvois de la Vita s. Iuliani aux Actus pontificum sont eux particulièrement longs et précis :

« Qualiter autem in Caenomannicam urbem ingressus sit, uel qualiter ad ingressionem eius fons iuxta praedictam urbem qui Centonomius uocatur, ad consolationem eius et ad credulitatem populi, de terra in sicco et plano loco, infixione tantum baculi eius exorsus sit, seu qualia signa in initio predicationis et receptionis eius infra urbem facta sint, et qualiter receptus et conuersatus sit, et quantos principes et familias eorum baptizauerit, uel quantas aecclesias consecrauerit et ad matrem eiusdem urbis censuerit, uel qualiter eas ibidem subiectas fecerit et quantos episcopos et et sacerdotes atque leuitas et sequentis ordinis uiros consecrauerit, et reliqua gestorum eius, partim in libro qui de Gestis et Actibus pontificum iam dicte Caenomannicae urbis conscriptus atque deinceps conscribendus est, partim … » ; « His rite peractis, uenit Defensor, princeps praedicti pagi, uir Deo amabilis, et sanctum Iulianum ualde diligens, qui et eum, nutu Dei, ut in Gestis pontificalibus legitur, infra Caenomannicam urbem, in primo aduentu sui dulciter recepit, et ab eo, sequentibus signis et uirtutibus clarescentibus, una cum uxore et omni domo sua, in fide Sanctae Trinitatis credens baptizatus est. Sed, si quis haec plenius scire voluerit, Gesta Caenomannicae urbis pontificum legat, in quibus haec et alia plura quae necessaria sunt, de praedicto Defensore et eius conversione, et de rebus sancto Iuliano ab eo et reliquis populis traditis, et de aliis bonis erga eum gestis, et plura alia que de actibus sancti Iulianiet populo sibi commisso, in praedictis Gestis pontificalibus inscribuntur, pleniter reperire poterit. Nos uero hic ea praetermittentes, quoniam in supradictis Gestis habentur, ad ea quae sequuntur calame imperabimus. » « Reliquorum autem actuum eius, aliquorum sed non omnium, si quis plenius scire uoluerit, legat libellum qui de Actibus Cenomannicae urbis pontificum conscriptus est, in quibus amplius haec quae de eo scripta sunt, Deo auxiliante, ut iam dictum est, inuenire poterit, et singula quibusque temporibus acta cognoscere9. »

8Dans ces trois passages il est expressément fait mention des domaines de l’histoire de Julien que l’auteur ne développera pas dans sa Vie de Julien parce qu’ils sont déjà traités dans la notice des Actus pontificum relative à cet évêque.

9Le titre même de ce dernier ouvrage n’est pas cité moins de six fois dans la Vita s. Iuliani. Les choses semblent claires : les deux documents doivent être lus ensemble, selon la volonté même de Sergius son auteur prétendu10. L’absence ou de la présence de tel aspect de la vie et des actes de Julien dans l’un des documents et non dans l’autre ne permet pas d’en tirer des conclusions sur une position théorique de son rédacteur. En particulier, la Vita s. Iuliani suppose que sont connus de ses lecteurs les modalités de l’arrivée de Julien au Mans11, les rapports de Julien et de Defensor tels qu’ils sont décrits dans les Gesta Iuliani12, les dons de biens à l’église-mère, l’organisation des premières structures ecclésiastiques, les données chiffrées concernant l’épiscopat de Julien. Par exemple, il n’y a pas de raison de supposer que le Pseudo-Sergius ne tient pas compte du récit du voyage à Rome tel qu’il est décrit par les Gesta Iuliani13. Simplement, il n’en parle pas parce que ce voyage a déjà été suffisamment raconté dans ce dernier texte.

10Les deux documents ne s’opposent pas l’un à l’autre et ne défendent pas deux conceptions divergentes du personnage de Julien. Certes, la Vita s. Iuliani suit ses logiques propres, mais ce sont celles du genre hagiographique, différentes de celles du genre des Gesta episcoporum14. Les deux textes relèvent simplement de deux genres littéraires distincts15. Ils sont complémentaires et ont vraisemblablement été rédigés par deux auteurs différents mais contemporains et appartenant au même milieu littéraire, voire au même atelier rédactionnel, comme en témoignent les fortes ressemblances stylistiques entre la Vita s. Iuliani et les notices des Actus pontificum dès que l’auteur de la Vita s. Iuliani abandonne les textes des Vies et Passions qu’il plagie16.

11D’autres arguments sont en faveur d’une datation de la Vita s. Iuliani dans le cadre de la Version B avant novembre 863. La mise en valeur du princeps Defensor et les qualificatifs royaux d’electus Domini ou d’electus Dei17 qui lui sont attribués par le Pseudo-Sergius se comprennent fort bien dans le contexte de la querelle de Saint-Calais, alors qu’il s’agissait en priorité, pour l’évêque Robert, de s’attirer les faveurs du roi. En revanche, un tel éloge serait incompréhensible après le jugement de Verberie par lequel Charles le Chauve avait pris le parti de ceux que Robert tenait pour des « séditieux ». De même, l’ecclésiologie que l’on peut déduire de la Vita s. Iuliani, et en particulier la vision des relations entre pape et évêque, est cohérente avec son appel à Nicolas I^er en 862. Nous espérons pouvoir le démontrer plus loin.

12Par ailleurs, la chronologie est très contraignante et rend peu plausible l’hypothèse de trois étapes de rédaction successives. Saint Julien est nommé dans la deuxième version du martyrologe d’Usuard, soit en 877 au plus tard18. Usuard a vraisemblablement eu connaissance de son existence par l’intermédiaire de la Vita s. Iuliani BHL 454619, seul document relatif à Julien à avoir circulé à l’époque à l’extérieur du diocèse du Mans. Il est toujours possible qu’en quinze ans au maximum, entre 863 et 877, trois documents relatifs à Julien aient été rédigés en trois étapes distinctes et ce dans trois perspectives différentes. Mais il faudrait pouvoir expliquer les raisons d’une telle succession aussi rapide alors que nous ne connaissons rien des rapports de Robert avec ses chanoines, et que nous n’avons aucun document extérieur permettant de projeter une quelconque lumière sur un conflit éventuel entre eux.

13Nous continuerons donc de défendre l’hypothèse chronologique de deux rédactions quasi simultanées des Gesta Iuliani et de la Vita s. Iuliani BHL 4545^v antérieurement à novembre 863, et, simultanément ou dans la foulée, d’une réalisation assez rapide de la Vita s. Iuliani BHL 4546 à partir des deux documents précédents, réalisation antérieure au plus tard à 877.

14Les Gesta Iuliani (BHL 4543) et la Vita s. Iuliani (sous sa double forme de BHL 4545^v et de BHL 4546) proposent une refonte radicale de l’histoire des origines des Églises des Gaules telle qu’elle était, jusqu’alors, couramment acceptée20. S’engouffrant dans la brèche ouverte quelques années plus tôt par la Passio sanctorum Dionisii, Rustici et Eleutherii BHL 2171 (dite du Pseudo-Fortunat), ils font remonter la première mission générale en Gaule à la deuxième génération chrétienne sous l’impulsion de saint Clément. Mais ce qui dans la vie de saint Denis n’était qu’un subterfuge chronologique permettant de fusionner les personnages de Denys l’Aréopagite, de Denis de Paris et du Pseudo-Denys – artifice qui ne jouait finalement qu’un rôle mineur dans l’histoire elle-même centrée sur le martyre de Denis et de ses compagnons – devient dans les textes manceaux le fondement de conceptions ecclésiologiques, sinon radicalement nouvelles, tout au moins jamais encore présentées d’une manière aussi globale et aussi absolue21. Si dans la Passion de saint Denis la chronologie est secondaire par rapport à l’histoire même du saint, dans les Vies carolingiennes de saint Julien, la chronologie tient au contraire une place centrale en vue d’une démonstration. L’histoire même de saint Julien dont – mis à part quelques topoï hagiographiques – on ne dit pas grand-chose, n’est qu’un prétexte à l’exposition d’une certaine vision de l’Église, du rôle de l’évêque et de ses rapports avec le pouvoir civil.

15Or, si les textes carolingiens manceaux ont donné lieu à de nombreuses études et controverses relatives à leurs auteurs, à la chronologie de leurs rédactions et à l’ampleur des falsifications qu’ils contiennent, ils n’ont pas été abordés sous l’angle ecclésiologique. Nous voudrions à présent ouvrir quelques pistes permettant de mieux apprécier l’ecclésiologie à l’œuvre dans l’entreprise de l’évêque Robert du Mans.

Les soixante-dix disciples des apôtres

16Dans les Gesta Iuliani § 1 (texte repris dans la Vita s. Iuliani BHL 4546 § 1 qui suit les Gesta Iuliani en ce passage) il est dit que Julien fut « et ordonné au nombre des soixante-dix disciples par les apôtres ». La Vita s. Iuliani BHL 4545 § 2 dit la même chose : « il fut appelé par ces mêmes apôtres parmi les soixante-dix disciples qu’ils choisirent »…

17Cette mention des soixante-dix disciples des apôtres n’est pas un simple détail dans ces récits. Non seulement on la trouve formulée à peu près à l’identique dans les trois textes relatifs à saint Julien, mais nos auteurs y reviennent une seconde fois dans les Gesta Iuliani à propos de Clément. Le texte actuel est d’ailleurs fautif à cet endroit et doit être corrigé en suivant les leçons des manuscrits de la Vita s. Iuliani BHL 454622. Voici la traduction que nous proposons de ce passage :

« Dès l’enfance [Julien] fut savamment instruit dans les lettres sacrées et ordonné au nombre des soixante-dix disciples par les apôtres ; par la suite, il fut très doctement formé au ministère pontifical par Clément, pape romain, successeur de l’apôtre Pierre, et, par lui, il fut ordonné canoniquement pontife et fut envoyé prêcher dans la ville du Mans avec le prêtre Turibe et le diacre Pavace qui lui avaient été donnés pour compagnons. Saint Clément fut en effet un des soixante-dix disciples dont il a été question et, un jour, le dit saint Clément envoya saint Denis, après lui avoir associé des compagnons, pour prêcher dans ces contrées des Gaules où il savait fort bien que l’erreur des Gentils était très virulente. »

18Si cette formulation est la bonne, Clément aurait été à la fois un collègue de Julien au sein du groupe des soixante-dix et son maître.

19Dans la Vita s. Iuliani BHL 4545 § 2, le Pseudo-Sergius, lui, précise les modalités de la désignation des soixante-dix :

« Saint Julien fut le premier évêque de la ville du Mans ; il était né dans une famille de la grande noblesse romaine. En cette ville, il fut, dès l’enfance, savamment éduqué dans les lettres sacrées et adonné à la doctrine des apôtres. Il fut appelé par ces mêmes apôtres parmi les soixante-dix disciples qu’ils choisirent comme aptes à assumer la mission du Seigneur les chargeant de répandre la semence évangélique parmi les nations23. Ils décidèrent d’honorer la disposition de Dieu envers ces hommes élus par la Providence divine en leur confiant des sièges épiscopaux afin qu’ils puissent plus facilement promouvoir au ministère de l’autel sacré ceux qu’ils avaient gagnés [à la foi chrétienne] par leurs prédications.
Parmi la foule des confesseurs fut appelé saint Julien, choisi en toute confiance pour l’office des dits disciples par l’imposition des mains et consacré de façon apostolique. Dans ce ministère, se comportant nuit et jour avec sagesse et prudence, il mit son zèle jusqu’à la mort des apôtres à rester attaché à eux et à suivre leur exemple et leur doctrine.
Or, Pierre, le prince des apôtres, ayant migré vers le ciel, Clément, son troisième successeur, ayant suivi jusqu’à l’apostolat la doctrine, les vertus et l’exemple des apôtres, s’efforça de gagner beaucoup [d’âmes] au Seigneur. Clément, étant parvenu au faîte de l’apostolat, consacra évêque saint Julien comme il en avait reçu l’ordre de saint Pierre, le prince des apôtres – saint Julien qui était animé du zèle divin et débordait de bonnes actions – et il l’envoya dans les Gaules… »

20L’auteur distingue donc bien deux étapes. La première est celle de l’élection de soixante-dix disciples par les apôtres en vue de la mission vers les Gentils selon une procédure qui évoque celle du choix des diacres dans les Actes des apôtres (Ac 6, 2-6). Ces hommes sont appelés à recevoir par la suite un siège épiscopal. En attendant, ils sont chargés d’un « office », d’un « ministère », celui de « disciples24 », office que remplit Julien durant plusieurs années avant sa nomination au siège de Mans par Clément sur recommandation de Pierre. Cette distinction des étapes est d’autant plus intéressante que le texte d’où l’auteur tire une partie de son vocabulaire dans ce passage, la Passio sancti Dionisii du Pseudo-Fortunat25, ne fait pas mention d’une élection de soixante-dix disciples promus ultérieurement à l’épiscopat. Il parle simplement du choix par les apôtres de missionnaires de qualité à qui ils donnent aussitôt la dignité d’évêques pour qu’ils puissent plus facilement établir un clergé local lorsque cela deviendra possible.

21Cette histoire de l’élection de soixante-dix disciples par les apôtres semble propre aux auteurs du Corpus carolingien du Mans qui ne l’empruntent pas aux diverses sources qu’ils plagient dans ces deux textes. L’Évangile de Luc (Lc 10, 1.17) évoque la désignation par Jésus de soixante-dix (ou soixante-douze) disciples26 « qu’il envoya deux par deux devant lui dans toute ville et localité où il devait lui-même aller » (trad. T.O.B.), mais il n’est nullement question d’intervention des apôtres lors de cette nomination. Les Actes des apôtres (Ac. 6, 2-6) parlent seulement de la désignation sous le contrôle des apôtres de sept diacres27. Nous n’avons trouvé nulle part ailleurs d’allusion à ce qui aurait été une seconde promotion de disciples sur le modèle de celle faite par Jésus, ni dans les textes de la primitive Église28, ni chez les Pères29, ni dans les grands recueils hagiographiques médiévaux comme Les Gestes et miracles des saints ou La Légende dorée30.

22Dans les textes liturgiques anciens, en particulier dans les rituels d’ordination, nous ne trouvons jamais de référence à un quelconque groupe de soixante-dix élus à propos des évêques. En revanche, l’élection des soixante-dix Anciens par Moïse est toujours présentée comme la préfiguration de l’ordination des prêtres, et exclusivement des prêtres, jamais des évêques ou des diacres31. Il est curieux que nos auteurs aient rapporté à propos des évêques une histoire qui évoquait aux lecteurs une référence qui n’était utilisée que pour les prêtres.

23D’où peut provenir cette conception ? La Passio sancti Dionisii parle bien d’une promotion d’évêques sans y insister, sans donner de chiffres32 et sans parler des modalités de choix. Or, dans les écrits manceaux, ce qui importe le plus est le statut de « disciple des apôtres ». Celui d’évêque n’en est que la conséquence ultérieure.

24La seule piste éventuelle que nous ayons trouvée serait dans l’Épître de Pierre à Jacques, un document qui fait partie de l’ensemble complexe du Roman Pseudo-Clémentin. Il s’agit d’un des trois textes préliminaires qui forment introduction aux Homélies33. Dans ce texte Pierre demande à Jacques « de ne communiquer les livres de mes prédications […] à personne […] sans épreuve probatoire. Mais si quelqu’un après cette épreuve en est trouvé digne, alors confie-les-lui selon le mode de transmission dont usa Moïse au bénéfice des Soixante-dix qui reçurent sa chaire en succession34 ». Pierre réitère cette recommandation par deux fois dans la suite de la lettre35. Le chiffre de soixante-dix semble jouer un rôle symbolique important dans les Homélies où il est considéré comme une garantie de l’authenticité et de la correction de la Tradition en référence aux soixante-dix Anciens choisis par Moïse36. En revanche, on ne trouve rien de semblable dans l’autre roman pseudo-clémentin parallèle aux Homélies, les Reconnaissances37. On ne trouve rien de semblable non plus dans la Passio sancti Clementis (BHL 1848) qui fut utilisée par les auteurs manceaux dans la Vita s. Iuliani (BHL 4545) et la Vita s. Turibii (BHL 8346-8347).

25Les Reconnaissances ont été traduites en latin par Rufin et ont circulé dès le vi^e siècle en Occident. Ce n’est pas le cas des Homélies dont on ne connaît que des manuscrits grecs. Cependant, l’Épître de Clément à Jacques, texte lié à l’Épître de Pierre à Jacques, a été traduite aussi en latin par Rufin38. Elle a été utilisée par les compilateurs des Décrétales Pseudo-Isidoriennes qui étaient connues au Mans39. Les auteurs manceaux ont-ils eu également connaissance d’une manière ou d’une autre sinon du texte même de l’Épître de Pierre à Jacques, tout au moins de son contenu ?

26De toute façon cette épître ne parle pas explicitement de l’élection de soixante-dix disciples par les apôtres, même si elle l’envisage et en prévoit les modalités. Il semble donc bien qu’il s’agisse d’une invention des rédacteurs manceaux. Tout se passe comme s’ils avaient fusionné en une synthèse originale les deux traditions : celle dont témoigne l’Épître de Pierre à Jacques et celle de la Passio sancti Dionisii. Pierre en tant que chef des apôtres aurait créé un collège particulier de soixante-dix disciples chargés de transmettre le plus fidèlement possible la doctrine des apôtres aux Gentils, collège dont auraient fait partie Clément, Julien et Denis. Dans cette sorte d’école des cadres auraient été choisis de futurs évêques dont celui de Rome et ceux de plusieurs villes des Gaules.

27Dans quel contexte s’inscrit cette invention ? Les deux termes ont des significations et des portées différentes. L’apôtre est, au sens étymologique du grec, « l’envoyé », « le missionné », « l’ambassadeur plénipotentiaire », « le légat », celui qui peut parler avec la même autorité que son maître en son absence. Le disciple, lui, est à la fois « l’élève40 » et « le serviteur familier », toujours inférieur à son maître (cf. Mt 10, 24). Saint Jean peut parler des Douze comme des « disciples du Seigneur », parce qu’ils l’ont bien été durant leur compagnonnage avec Jésus. Apôtres, ils restent liés directement à Jésus et cela permet à Jean d’insister sur les liens d’intimité qu’ils entretiennent avec lui. En revanche, parler des « disciples des apôtres » introduit un degré de subordination supplémentaire par rapport au Christ, degré dont l’existence a certainement une signification pour des mentalités aussi attachées aux hiérarchies que celles de l’époque carolingienne.

28Faire des évêques – au moins de ceux des Gaules – les descendants de disciples et non d’apôtres n’est donc pas neutre ; d’autant plus qu’après les hésitations des premiers temps la Tradition de l’Église avait rapidement considéré que les évêques étaient les successeurs directs des apôtres et que l’orthodoxie de la succession apostolique était une condition de leur légitimité41.

29L’invention mancelle nous semble s’inscrire dans le débat de l’époque autour du pouvoir et de la légitimité des archevêques. Établis dans les royaumes francs au milieu du viii^e siècle, les archevêques ont constitué l’armature de l’Église carolingienne sous Charlemagne et Louis le Pieux et ont souvent été des artisans actifs des réformes. À partir des années 840-850 ils sont cependant la cible d’une double offensive de la part de la papauté d’un côté qui voit d’un mauvais œil s’ériger des intermédiaires encombrants entre le pape et les évêques, de la part d’un certain nombre d’évêques suffragants d’un autre côté qui s’estiment victimes d’abus de pouvoir de la part de grands métropolitains comme Hincmar. L’affaire de Rothade de Soissons en 863 à propos de la destitution duquel s’opposent Nicolas I^er et Hincmar constitue l’un des points culminants de ces tensions.

30Le point de vue de certains de ces « évêques de la base » s’exprime dans le recueil des Décrétales Pseudo-Isidoriennes fortement hostile au pouvoir des archevêques. Ce recueil était connu au Mans peut-être dès la fin de l’épiscopat d’Aldric42, en tout cas certainement du temps de son successeur. Contrairement à ce qu’a longtemps soutenu une thèse ancienne, les Décrétales Pseudo-Isidoriennes ne proviennent pas du Mans43. Mais certaines des thèses qui y étaient défendues, étaient partagées par Robert, lui aussi en butte à l’hostilité d’Hincmar et, semble-t-il, de son propre métropolitain, Hérard de Tours44.

31Les soixante-dix disciples de la promotion originelle sont tous égaux. Il n’y a pas de place pour des situations particulières privilégiées, ni pour la distinction entre évêques et archevêques. Non que l’existence de ces derniers soit niée45, simplement il s’agit d’une fonction spécifique au service de la collectivité et non d’une dignité d’une nature supérieure à celle des évêques comme le soutenaient certains à l’époque. Il n’y a pas de sièges épiscopaux plus éminents que les autres parce qu’ils seraient reliés plus directement aux apôtres que les autres46. Selon la perspective mancelle l’Église, nous y reviendrons, apparaît donc comme une structure collégiale formée d’évêques indépendants, égaux entre eux et qui tiennent tous leur légitimité directement du siège apostolique47.

L’importance et la signification de la figure de Clément

32Dans les documents hagiographiques manceaux relatifs à Julien (ainsi qu’à Turibe48) Clément est un personnage très important. Il est le maître de Julien49, celui qui l’ordonne évêque et celui qui lui confie la mission de prêcher dans la cité du Mans. La Vita s. Iuliani renvoie, certes, davantage que les Gesta Iuliani à Pierre et aux apôtres mais cela tient à son genre littéraire : elle est normale qu’elle insiste, plus que la notice très factuelle des Gesta Iuliani50, sur la formation de Julien et sur ses idées. Surtout, elle plagie largement la Passio sancti Clementis et donc, comme elle, elle renvoie fréquemment à Pierre le maître de Clément. Et justement l’utilisation explicite de ce texte51 renforce pour le lecteur le parallèle entre Clément et Julien.

33La relation établie entre Pierre et Julien par la Vita s. Iuliani ne se fait pas au détriment de ses liens avec Clément que les Gesta Iuliani, eux, auraient davantage soulignés. Bien au contraire !52 Les liens Julien-Clément sont étroits au point que le Pseudo-Sergius renvoie « à la Vie et aux Actes de saint Clément53 » pour avoir plus de renseignements sur la jeunesse de Julien. Julien et Clément ont tous les deux fait partie des soixante-dix disciples choisis par les apôtres. La figure de Clément est à la fois celle du condisciple (au sens strict) et celle du maître.

34Pourquoi cette figure a-t-elle une telle importance dans les textes relatifs à Julien ? Clément est d’abord présent du fait de la volonté des auteurs manceaux d’inscrire Julien dans la turba confessorum dont parle la Passio sanctorum martyrum Dionisii, Rustici et Eleutherii54 et dont ont fait partie Saturnin de Toulouse, Paul de Narbonne et Denis de Paris. Comme Denis est dans ce texte explicitement missionné par Clément55, il faut bien que Julien le soit aussi.

35Clément est également présent en raison de l’utilisation par les auteurs manceaux d’un ou de plusieurs documents clémentin(s), au moins de la Passio sancti Clementis. Visiblement, ce sont ces documents qui l’amènent à donner à Clément une stature bien supérieure à celle qu’il a dans la Passio sancti Dionisii où il n’est qu’un simple donneur d’ordre dont la mention est utile en tant que référence chronologique. Il est difficile de savoir si c’est l’influence de ces écrits qui conduisent les rédacteurs à insister sur l’importance de Pierre, figure majeure de tous les écrits pseudo-clémentins, ou s’ils ont choisi d’utiliser ces écrits pour mieux valoriser Pierre. Les deux démarches sont possibles et se sont vraisemblablement mêlées.

36La référence à Clément a également des implications dans le domaine chronologique. On sait que l’Église primitive a longtemps hésité sur les noms et l’ordre de succession des premiers papes. Clément était-il le successeur de Pierre comme le soutenaient Tertullien et l’Épître de Clément à Jacques56 ou bien son troisième successeur comme l’affirmaient Irénée, Eusèbe de Césarée et Jérôme ? Entre l’autorité de nombreux Pères et le poids de l’Épître de Clément à Jacques, le Liber Pontificalis avait fini par trancher en faveur de la séquence devenue canonique Pierre – Lin – Clet – Clément. Mais avec des hésitations dont témoigne sa notice relative à Clément57. Pierre aurait transmis la charge pontificale à Clément « comme on peut le lire dans la lettre écrite à Jacques » mais Clément se serait retiré devant Lin, puis devant Clet car tous deux avaient été ordonnés évêques par Pierre avant lui. Il en résulte que, dans de nombreux écrits, Clément est indifféremment qualifié de « successeur de Pierre » ou de « troisième successeur de Pierre », ce dont témoignent également les écrits manceaux58. De toute façon pour le haut Moyen Âge, par-dessus les insignifiants Lin et Clet, Clément est le disciple préféré de Pierre, son fils spirituel, le dépositaire de sa pensée, bref son véritable successeur. Cette conception témoigne de la forte influence exercée par la tradition pseudo-clémentine en Occident.

37Du coup, si la personnalité de Clément est reliée étroitement à Pierre et à la première génération apostolique, son pontificat est situé de façon confuse à la fin du i^er siècle et au début du ii^e siècle, et son martyre est placé par sa Passio sous Trajan (98-117)59. Ce flou chronologique concernant le maître rejaillit sur le disciple. Il était donc intéressant pour les auteurs des Actus pontificum qui devaient combler un espace de trois siècles avec trois épiscopats60.

38La figure de Clément est aussi et surtout le modèle du « pape romain ». Si la correction que nous proposons dans les Gesta Iuliani est justifiée et si Clément a été l’un des soixante-dix disciples des apôtres, cela signifie que les papes ont la même origine que les autres évêques. Le Pseudo-Sergius insiste bien sur cette égalité de départ et sur le fait que Clément est d’abord un disciple61.

39Cependant, au sein de ce collège originel Clément jouit d’une dignité particulière de « primus inter pares », lui qui est à la fois condisciple et maître. Plus précisément, il est le maître de Julien et de ses collègues dans l’épiscopat, non pas en tant que maître de doctrine mais en tant que modèle du disciple dans son souci de mettre en œuvre les instructions et la doctrine de Pierre62. Cette dignité provient de ses liens étroits avec Pierre dont il transmet la doctrine et les volontés. Et c’est lui qui assure la transition avec les autres papes auquel il confère en quelque sorte son statut particulier d’intime de Pierre. À plusieurs reprises, dans la Vita s. Iuliani, il est difficile de savoir si l’adjectif « apostolique » qualifie ce qui relève au sens strict des apôtres ou ce qui relève de la tradition remontant aux apôtres ou ce qui relève du siège apostolique63.

40Ces liens particuliers et complexes entre Pierre, Clément, les papes qui lui succèdent et l’ensemble de l’épiscopat sont bien exprimés dans une prière de Julien : « Seigneur Jésus-Christ, toi qui as donné à mon maître Pierre et à son disciple Clément qui est en même temps mon maître, et à leurs successeurs ainsi qu’à tes évêques le pouvoir de lier et de délier64 … » La formulation, pour n’être pas littérairement élégante, n’en est pas moins claire. Clément, disciple modèle de Pierre, est de ce fait à la fois le modèle du pape et le modèle de l’évêque.

41Une autre manifestation de ce type de relations faites à la fois d’égalité et de subordination est l’usage du qualificatif d’« apostole » (apostolicus ou uir apostolicus). Il pouvait être décerné à tous les évêques jusqu’à la fin du vii^e siècle, mais était progressivement tombé en désuétude et n’était plus guère appliqué qu’au pape. Nicolas I^er en fit à nouveau un usage courant à son profit et dorénavant exclusif65. Or, dans les écrits manceaux le terme est appliqué aussi bien à Clément qu’aux évêques du Mans et le siège épiscopal du Mans est qualifié de « siège apostolique66 ». L’« apostole » de Rome est simplement et fortement celui qui est « au sommet de l’apostolat » (ou « de l’apostolicité67 »).

42Se dessine l’image d’une Église dans laquelle l’« apostole » de Rome n’est pas un monarque souverain mais plutôt le chef d’une « monarchie pastorale » comme l’entendait alors Nicolas I^er, selon la pertinente expression d’Yves Congar68 : une assemblée d’évêques égaux, pontifes souverains en leur petit Liré mais accordant au pape un magistère d’« autorité » au sens gélasien du terme ; autorité liée à la fondation du siège de Rome par Pierre et découlant des liens particuliers de Clément avec ce dernier. Là encore, des liens certains unissent les écrits manceaux avec quelques-unes des idées diffusées alors par les Décrétales Pseudo-Isidoriennes et avec des conceptions ecclésiologiques en honneur à Rome sous Nicolas I^er.

Pierre, Rome et les évêques

43Les évêques sont, certes, des successeurs des apôtres mais cette succession, dans les textes manceaux carolingiens, n’est pas directe ; elle est médiatisée par l’intermédiaire du groupe des soixante-dix disciples. Cette perspective a pour effet de renforcer considérablement le statut déjà exceptionnel des apôtres qui surplombent de haut toute la chaîne ultérieure des successions. Dans la Vita s. Iuliani BHL 4545 les expressions « doctrina apostolorum » ou « disciplina apostolorum » sont équivalentes de « fides christiana » ou de « doctrina euangelica » et sont employées plus souvent qu’elles69. Même s’il ne faut pas donner au mot « doctrina » un sens trop moderne70, la foi chrétienne bien que restant adhésion à la personne de Jésus-Christ est ainsi présentée avant tout comme assentiment à la prédication d’hommes, à une « doctrine » transmise par l’enseignement, d’où l’insistance sur l’éducation et la formation de Julien71.

44Nous sommes bien en un temps où la foi est devenue participation à une communauté, appartenance à un corps social, l’Église, qui tend à se confondre avec la société tout entière72. Les apôtres sont l’Église dans sa dimension d’enseignement et de transmission. L’insistance sur la personne et la doctrine des apôtres est insistance sur la dimension collective et sociale de la foi. Il n’y a pas de foi chrétienne en dehors de l’Église et il n’y a plus de société en dehors de l’Église. Les textes manceaux en sont une parfaite illustration. Dans les Gesta Iuliani les nobles laïcs finissent par vendre tous leurs biens, en donner le prix à l’Église et à mener vie commune autour de Julien. Dans la Vita s. Iuliani c’est l’ensemble de la population qui donne ses biens à Julien de telle sorte que l’église-mère devient propriétaire de l’ensemble des terres du Maine. L’ecclesia, assemblée des croyants, s’identifie à la communauté politique conformément à son sens étymologique originel.

45Mais les apôtres sont une figure collective d’où ne se détache qu’une seule individualité. L’Église est personnifiée en Pierre, le seul des apôtres à être nommé73. Les références nombreuses aux apôtres, à leur autorité et à leur doctrine ne doivent pas faire illusion : c’est toujours de Pierre et de lui seul qu’il s’agit. La « doctrine des apôtres », c’est la doctrine de Pierre. Bien plus, Pierre est par excellence l’apôtre qui enseigne74. L’épiscopat qui est censé provenir des apôtres provient en fait de lui : les apôtres ont choisi leurs soixante-dix disciples mais c’est Pierre qui a prescrit à Clément d’ordonner Julien comme évêque. La place de Pierre est écrasante. Nous l’avons vu : bien que quatrième « apostole », Clément est dans les Gesta Iuliani « successeur de Pierre75 » comme si Lin et Clet n’avaient pas existé. Julien, lui aussi, le revendique comme son « maître » parce que Clément son précepteur a été disciple de Pierre76. Aucun autre nom d’apôtre n’est cité dans les Actus comme dans la Vita s. Iuliani (si ce n’est Jean l’Evangéliste pour situer chronologiquement Julien), même pas celui de Paul pourtant l’un des deux fondateurs de l’Église de Rome.

46La valorisation de Pierre ne fait pas de l’ombre à ses successeurs, comme si l’affirmation d’une relation directe à l’apôtre atténuait, voire occultait, la relation avec ces derniers. Bien au contraire, elle aboutit à une valorisation de la place de Rome, de l’Église romaine, de ses chefs. Le lien entre les apôtres et leurs successeurs sur le siège apostolique romain est sans cesse réaffirmé. L’insistance sur la relation de Julien aux apôtres – en particulier à Pierre – renforce le lien du saint à Rome et au pape. C’est à la fois et indissociablement par les apôtres et par leurs successeurs que Julien a été formé ; c’est conformément à leur enseignement à tous qu’il accomplit sa mission77. Et, de ce point de vue, la Vita s. Iuliani ne s’oppose pas aux Gesta Iuliani78.

47En toutes choses l’Église de Rome est modèle. Les Gaules ont été évangélisées méthodiquement à partir de Rome et toute leur organisation, leur hiérarchie, leurs rites proviennent de Rome. Il n’est jamais fait allusion à Jérusalem, à Antioche ou à Césarée, ce qu’aurait pu susciter l’utilisation de la Passio sancti Clementis. Il n’est jamais question que de Rome.

48Rome est la source de tout parce qu’y reposent les corps des apôtres79 et d’autres saints éminents : source de la légitimité, origine des reliques dont le prestige rejaillit sur l’église-mère du Mans, modèle en matière liturgique, référence en matière de droit conjugal. Au successeur de Pierre l’évêque rend compte de sa mission et demande des conseils pour son action pastorale. Lors de sa visite il est interrogé, instruit et conforté80. Le texte des Gesta Iuliani nous fournit l’une des premières descriptions détaillées d’une visite ad limina selon un déroulement qui deviendra la règle à partir du xi^e siècle81.

49Julien est romain comme le sont ses compagnons et successeurs Turibe et Pavace. Les textes insistent très fortement sur ce point82. Toute la jeunesse et la formation de Julien se passent à Rome83. Il n’est jamais allé à Jérusalem. Ce n’est pas sans poser des problèmes de dates concernant sa formation. Comment pouvait-on rencontrer les apôtres et se former à Rome en Écriture sainte et en lettres chrétiennes au milieu des années 30 ?84 En fait, la formule employée à ce sujet par les Gesta Iuliani (« ab infancia sacris litteris sapienter eruditus ») n’a pas de valeur historique. Elle a un autre sens qui renforce encore le poids de la référence romaine : il s’agit d’une expression utilisée par le pape dans la lettre « de bénédiction » et d’exhortation qu’il envoyait à l’évêque dont il acceptait l’élection85. En utilisant cette expression les Gesta Iuliani et, dans une moindre mesure, la Vita s. Iuliani veulent donc souligner que la formation de Julien a bien été conforme à ce qu’attend le pape d’un évêque.

50Par ailleurs, le prototype de la vie commune apostolique auquel il est fait plusieurs fois référence et qui est celui de la primitive Église n’est même pas rattaché explicitement à la communauté de Jérusalem si bien qu’il semble être lui aussi romain.

51On sent bien déjà s’amorcer la dérive qui va conduire d’une conception de l’autorité de l’évêque de Rome comme découlant de l’autorité de Pierre en tant que figure de la collectivité des apôtres à une conception de l’autorité du pape comme découlant de celle de Pierre en tant que chef des apôtres, d’une conception de l’Église de Rome comme étant au service de l’unité et de la légitimité de toutes les Églises à une conception de l’Église de Rome comme maîtresse des autres Églises. Mais nous ne sommes qu’au début d’une évolution. Nous ne sommes pas au xiii^e siècle. L’Église n’est pas encore perçue comme une monarchie centralisée dirigée de Rome. Le pape n’est pas un souverain. La Rome chrétienne est un modèle et non un lieu de pouvoir. Mais cette auctoritas du pape pour être seulement morale n’en est pas moins reconnue dans toute sa plénitude par les écrits manceaux qui lui donnent une extension particulièrement large, assez conforme somme toute à l’usage qu’en faisait alors Nicolas I^er avec qui, justement, l’évêque Robert était en bons termes86. À l’égard du pouvoir pontifical la Vita s. Iuliani n’a pas dans ce domaine une position divergente de celle des Gesta Iuliani. Pour reprendre la terminologie gélasienne, le texte du Pseudo-Sergius est sans doute réservé concernant la potestas pontificale, mais il soutient lui aussi une conception très forte de l’auctoritas pontificale87. Le rôle du pape dans la carrière de Julien est en particulier bien affirmé88.

Des positions ecclésiologiques originales

52Cette autorité issue de Pierre rejaillit sur les évêques locaux qui, s’ils sont de bons disciples, sont associés étroitement aux bénéfices des promesses qui lui ont été faites. Les conceptions nuancées des écrits manceaux et leur caractère original apparaissent particulièrement dans la manière dont est abordé par deux fois dans la Vita s. Iuliani le sujet du pouvoir des clefs : dans la prière de Julien pour obtenir la résurrection du fils de Jovinien89 et dans celle prononcée pour délivrer un enfant de l’attaque d’un serpent90. Les deux textes sont propres au Pseudo-Sergius qui abandonne à chaque fois la source qu’il suivait (la Passio sancti Erasmi pour le miracle de résurrection, la Passio sancti Pantaleonis pour le miracle du serpent), pour exposer des idées personnelles auxquelles il tient visiblement beaucoup, au point de se répéter.

53Le premier passage est remarquable :

« Domine Ihesu Christe, qui claues regni coelorum tradidisti apostolo tuo magistro meo Petro et dixisti : “Quaecumque ligaueris erunt ligata et quaecumque solueris erunt soluta”, quique eius successoribus hanc potestatem dedisti, tu praecipe ut reuiuiscat hic famulus tuus quoniam dixisti : Quaecumque petieritis credentes consequemini… »

54Dans une paraphrase de l’Évangile de Matthieu l’auteur mêle les deux péricopes où il est question du pouvoir de lier et de délier : Mt 16, 19 où ce pouvoir est effectivement donné au seul Pierre et où le sujet et tous les verbes sont au singulier (« Quodcumque ligaueris super terram erit ligatum… » : « Ce que tu lieras … ») et Mt 18, 18 où ce pouvoir est donné à tous les apôtres et où le sujet et tous les verbes sont au pluriel (« Quaecumque alligaveritis super terram erunt ligata … » : « Toutes les choses que vous lierez … », « Quelles que soient les choses que vous lierez… »)91. Par ailleurs, le parallélisme – présent dans les deux versets – entre ce qui se passe sur la terre et ce qui se passe au ciel est supprimé. On pourrait penser qu’il s’agit d’une citation approximative faite de mémoire et que l’auteur n’a pas pris la peine de vérifier dans le texte scripturaire la correction de sa citation. Les choses semblent cependant plus complexes et s’apparentent à une prise de position en matière ecclésiologique.

55Nous avons affaire ici à un jeu subtil entre le personnel et le collectif. Le mélange des deux versets est, selon nous, volontaire. En utilisant pour le seul Pierre la version de la formule destinée dans l’Évangile de Matthieu à tous les apôtres, l’auteur fait de Pierre le seul destinataire d’une promesse à l’origine collective. Il privilégie Pierre parmi tous les apôtres et il semble en faire l’unique détenteur et légataire d’un pouvoir des clefs conçu de façon très large, ce qui s’oppose aux thèses occidentales traditionnelles et, au contraire, est conforme aux déjà anciennes prétentions romaines92.

56Mais, d’autre part, Pierre aurait transmis ce pouvoir de lier et de délier à tous les évêques et pas seulement au seul évêque de Rome93. Les écrits manceaux s’inscrivent sur ce point dans un courant quasi unanime en Occident – sauf à Rome bien entendu ! – depuis Isidore de Séville. Le texte fondateur de Mt 16, 18-19 est toujours interprété à la lumière des autres versets de Mt 18, 18 et de Jn 20, 22-23 qui font du pouvoir des clefs un pouvoir remis à la communauté des apôtres et donc à tous leurs successeurs, les évêques94. Cette interprétation avait été rappelée par les synodes réformateurs d’Aix en 816 et de Paris en 82995.

57Cependant, la Vita s. Iuliani ne soutient pas les positions radicales – épiscopaliennes ou gallicanes avant l’heure – des partisans d’une transmission du pouvoir des clefs directement de Pierre aux évêques sans aucune intervention du pape96. Les textes manceaux s’efforcent de concilier des positions en général opposées. Le concept-clef qui permet de résoudre l’apparente contradiction est ici sans doute celui de « communion ». Julien ne détient ce pouvoir des clefs que parce qu’il est disciple de Pierre et en étroite relation avec Clément son condisciple et son maître. Son pouvoir – et donc celui de tous ses collègues les autres évêques – ne s’exerce légitimement dans sa plénitude qu’en filiation et en communion avec celui du pape. À la limite, en forçant un peu le trait, nous pourrions dire que, pour les écrivains manceaux, les évêques détiennent le pouvoir des clefs non pas en tant que successeurs directs des apôtres mais en tant que disciples de Pierre « le prince des apôtres97 », et surtout dans la mesure où ils sont en communion avec lui et avec ses successeurs. Plus la communion est étroite avec le siège apostolique, plus forts sont les pouvoirs de l’évêque. On comprend dès lors l’insistance très forte des textes manceaux sur les liens intimes et profonds que Julien a entretenus avec Pierre et Clément. La meilleure illustration de ce principe réside dans le pèlerinage de Julien à Rome rapporté dans les Gesta Iuliani. La légitimité de son autorité est confortée et son Église connaît son apogée à son retour de Rome. Nous voyons comment, loin de s’opposer, Gesta Iuliani et Vita s. Iuliani s’appuient réciproquement pour défendre les mêmes conceptions. Notons au passage que sur ce point précis nous rencontrons dans les textes carolingiens manceaux, par-delà le fossé des siècles, une ecclésiologie assez proche de celle formulée au xx^e siècle lors du concile Vatican II, ecclésiologie souvent qualifiée justement d’« ecclésiologie de communion98 ».

58Par ailleurs, les deux formulations du pouvoir des clefs qui sont celles de la Vita s. Iuliani aboutissent à absolutiser une règle qui, dans l’Évangile de Matthieu, était uniquement relative au pardon des péchés, et à lui donner une extension bien plus vaste : « Les choses (toutes les choses) que tu lieras sur terre seront liées… » Le pouvoir des clefs ne concerne plus le seul registre du pardon et de la pénitence, ce qui était l’interprétation classique chez les Pères99. Il concerne toute chose sur terre ainsi que le démontre l’utilisation de la référence scripturaire dans des prières destinées à « délier » un enfant des liens de la mort et un autre de l’étreinte d’un serpent100. Cette interprétation extensive rapproche fortement la Vita s. Iuliani des positions des Décrétales Pseudo-Isidoriennes, en particulier de leur utilisation de la fausse Épître de Clément à Jacques dans laquelle Clément prétendait que Pierre lui avait confié le pouvoir de lier et délier « tout ce que tu décideras sur cette terre101 ».

59Comment le Pseudo-Sergius parvient-il à cette interprétation ? En fait, il associe la promesse du pouvoir des clefs à deux autres passages de l’Évangile de Matthieu.

60En premier lieu, celle que l’on trouve citée de façon approximative après le rappel du pouvoir de lier et de délier : « Quaecumque petieritis credentes consequemini102 … » Nous partageons l’opinion d’Isabelle Rosé estimant que « l’originalité de la Vita s. Iuliani réside dans l’articulation inédite de la potestas ligandi et soluendi et de la réminiscence de Mt 21, 22, souvent utilisée dans la littérature hagiographique lorsqu’il est question de guérisons surnaturelles : elle permet ici d’affirmer la puissance miraculeuse attachée en soi à la fonction épiscopale103 ». Il ne faut pas, cependant, se limiter à ce seul dernier aspect mais bien voir que la Vita s. Iuliani a ici une portée ecclésiologique qui dépasse largement les récits hagiographiques conventionnels et le panégyrique convenu d’un saint évêque confesseur. Cette capacité à accomplir des prodiges n’est pas envisagée en elle-même mais pour ce dont elle est signe. Le langage est avant tout symbolique. Conformément à la tradition évangélique, la puissance miraculeuse et thaumaturgique authentique est au service de la venue du Règne de Dieu, et la guérison miraculeuse est signe que ce Règne est arrivé104. C’est ainsi que, reprenant une ancienne tradition patristique, Raban Maur, commentant ce verset 22 du chapitre 21 de l’Évangile de Matthieu et réfléchissant à l’objection que bien souvent les demandes faites à Dieu ne sont pas satisfaites, souligne que n’est accordé que ce qui peut contribuer à notre salut et que ce qui est conforme à la demande du Notre Père « Que ton Règne vienne105 ! » Le Pseudo-Sergius semble donc considérer que, si l’évêque a le pouvoir des clefs et si ce qu’il demande va dans le sens de la venue du règne de Dieu, alors ce pouvoir peut s’appliquer à toutes les circonstances et à tous les domaines. Ce raisonnement fonctionne d’autant mieux que la venue du Règne est marquée par le recul du mal et la délivrance des pécheurs des liens qui les entravaient, ce que manifeste – aussi bien concrètement que métaphoriquement – toute l’action de Julien. Le terme de « ministère » qui, dans la prière du second épisode, désigne le pouvoir des clefs est une manière d’insister sur le fait que ce pouvoir est un pouvoir au service de l’avènement du Royaume106.

61En second lieu, le Pseudo-Sergius utilise la notion de serviteur, terme important que l’on retrouve dans toute la Vita s. Iuliani107. C’est ainsi que se désigne lui-même Julien dans ses prières en utilisant une formulation issue des Psaumes108. À l’issue du miracle de la résurrection du fils de Jovinien Julien prononce la prière d’action de grâces suivante : « Alors saint Julien pria à voix haute, disant : “Je te rends grâces, Seigneur Jésus Christ, toi qui rassembles ton peuple dans la voie de la vérité. Tu as dit, en effet, par la voix de l’Évangile : ‘ Demandez et l’on vous donnera ; cherchez et vous trouverez ; frappez et l’on vous ouvrira’ (Mt 7, 7). Protège le peuple que tu t’es acquis, Seigneur, et dirige-le dans la voie de la vérité.” Alors, il y eut une voix venue du ciel et disant : “Julien, serviteur bon et fidèle qui travaille pour Dieu sur la terre, toutes les choses que tu veux te seront données109.” » La dernière phrase renvoie explicitement à la parabole des talents et aux versets 21 & 23 de Mt 25110.

62L’association des péricopes de Mt 7 et Mt 25 conduit à conclure que la récompense du bon serviteur est de pouvoir obtenir de Dieu tout ce qu’il lui demandera. Ce n’est pas ce qui est dit dans le texte évangélique où le bon serviteur est « établi [maître] sur de grandes choses pour avoir été fidèle dans des petites » et est invité à « entrer dans la joie de son maître », ni d’ailleurs dans les autres passages traitant de la récompense des bons serviteurs comme Mt 24, 45-46, Lc 12, 37-43 et Lc 19, 17 & 19. Le fait qu’un bon serviteur puisse obtenir de son maître tout ce qu’il lui demande, semble provenir d’une interprétation large de Mt 24, 45-46 : « Quel est, à votre avis, le serviteur fidèle et avisé que le maître a établi sur sa maisonnée pour qu’il distribue à tous la nourriture en en son temps ? Heureux le serviteur que le maître, à son retour, trouvera en train d’agir ainsi ! En vérité je vous le dis, il l’établira sur tous ses biens. » L’établissement sur tous les biens est assimilé à une délégation générale de pouvoir comparable à celle que reçoivent Pierre et les apôtres. L’intendant est, par définition, celui qui détient les clefs en l’absence du maître. Si le bon serviteur a la confiance totale de son maître, il peut obtenir de lui tout ce qu’il lui demande. La boucle est bouclée.

63Le pouvoir des clefs entendu de la façon la plus large possible n’est pas un privilège des apôtres, voire du seul Pierre. Il est remis « aux serviteurs bons et fidèles », aux serviteurs qui ont fait preuve de leurs qualités « en travaillant pour Dieu sur terre » au service de sa maisonnée. L’interprétation courante de l’expression « familiam suam » chez les Pères est qu’elle désigne l’Église et donc que le serviteur devenu intendant est le modèle de l’évêque111. La péricope de Mt. 24, 45-46 était d’ailleurs à l’époque utilisée dans les prières de consécration des évêques juste après l’évocation du pouvoir des clefs : « Sit fidelis seruus et prudens quem constituas tu, Domine, super familiam tuam, ut det illis cibum in tempore opportuno et exhibeat omnem hominem perfectum112. »

64Dans l’épisode de la résurrection du fils de Jovinien le lien entre la qualité de bon serviteur et l’exaucement des prières est le fait de la source du Pseudo-Sergius. Ce dernier, cependant, renforce nettement la formulation, montrant ainsi qu’il la prend à son compte et lui donne une valeur supérieure à celle qu’envisageait l’auteur de la Passio Erasmi. La preuve de l’importance qu’il attache à cette notion se trouve dans l’épisode de l’enfant assailli par un serpent et, cette fois-ci, de façon propre à l’auteur. Dans la prière prononcée par Julien, la capacité à exercer le pouvoir des clefs est explicitement liée à la fois à la relation de Julien avec Pierre et Clément et à sa qualité de bon serviteur : « Seigneur Jésus-Christ, toi qui as donné à mon maître Pierre et à son disciple Clément qui est en même temps mon maître, et à leurs successeurs ainsi qu’à tes évêques le pouvoir de lier et de délier, si, moi ton serviteur (seruus), je suis digne de ce ministère (ministerio), que ton serviteur (famulus) que voici soit délié, qu’en ton nom ce serpent crève et que l’enfant soit libéré. » Et l’enfant, une fois libre, tombe aux pieds de Julien en lui disant : « Je t’en prie, serviteur de Dieu, donne-moi le baptême immortel113… » La liaison entre la qualité de bon serviteur et la capacité à exercer le pouvoir de lier et de délier est à nouveau affirmée par la suite à l’occasion du miracle des prisonniers du Mans. Ceux-ci qui demandent d’être délivrés de leurs chaînes interpellent Julien en l’appelant : « serviteur de Dieu et bon pasteur114 ».

65L’importance de la notion de serviteur permet de mieux comprendre l’insistance des auteurs manceaux sur la notion de disciple et de ministère. Plus que le nom d’apôtre, le nom de disciple évoque le service et la subordination. Les évêques sont issus des disciples des apôtres et sont eux-mêmes des disciples parce qu’ils sont d’abord des serviteurs. Le modèle, en dernier ressort, est celui du Christ « venu pour servir et non pour être servi115 », parole qui était rappelée, là encore, lors des ordinations d’évêques116.

66Plusieurs passages des Évangiles sont donc associés à la manière d’une chaîne, procédé courant à l’époque. Ils s’expliquent les uns les autres et leur mise en relation sert de démonstration. Si les conclusions qu’en tirent les auteurs manceaux semblent originales, la provenance et le lieu premier de leur association sont avant tout la liturgie qui est véritablement l’arrière-plan incontournable de tous ces textes.

67Les textes manceaux relatifs à Julien sont donc particulièrement intéressants en ce qu’ils témoignent de positions personnelles et exceptionnelles dans les débats du temps de Nicolas I^er, positions que l’on trouve rarement ainsi conciliées. Comme les papes depuis Léon le Grand et comme les partisans des Décrétales Pseudo-Isidoriennes, le Pseudo-Sergius estime que le pouvoir des clefs a été remis au seul Pierre et à ses successeurs et que ce pouvoir ne concerne pas seulement le fait de remettre ou non les péchés mais tous les domaines d’action possibles. Mais, en revanche, il donne une interprétation large de la notion de successeurs et il rejoint les conceptions traditionnelles des Églises wisigothique et franque pour estimer que tous les évêques détiennent ce pouvoir. De façon originale, il entend ce pouvoir, pour les évêques comme pour le pape, au sens le plus large. Nous avons ici un bon exemple des liens complexes d’oppositions et de concordances entre écrits manceaux et Décrétales Pseudo-Isidoriennes.

68Des positions ecclésiologiques mancelles le pouvoir de l’évêque local sort considérablement valorisé. Il n’est soumis qu’au magistère d’autorité de l’« apostole » romain. Une étroite communion avec lui est garante de sa légitimité hors de toute contestation de la part de quiconque. Comme le pape, son pouvoir de lier et délier s’étend à toute matière sur terre sur laquelle il lui plaira de décider. Le Julien de la Vita s. Iuliani est bien le même que celui des Gesta Iuliani, et leur figure a été construite en sorte d’être le modèle de tous ses successeurs, le garant de leur action au service de « l’église-mère » contre tous les pouvoirs rivaux, qu’il s’agisse de ceux des moines, de ceux des archevêques, de ceux des « séditieux » et des « tyrans117 » et de ceux des rois.

L’absence notable de la figure du martyr

69La Vita s. Iuliani plagie un certain nombre de Passiones, mais il n’y a dans le récit nulle ambiance de martyre, ni persécutions violentes, pas plus que dans les Gesta Iuliani. Le seul combat est celui des anges et des démons et relève d’un autre monde. Les oppositions, les conflits sont le fait des « séditions » des grands qui manipulent la « mauvaise part » de la population118. Le terme, fréquemment repris, est caractéristique : une sédition est, selon la définition du dictionnaire, « une révolte ou un complot illégitime contre un pouvoir établi ». Il ne peut jamais, en latin comme en français, signifier la persécution d’une minorité par un pouvoir en place. Nous sommes tout à fait dans le contexte politique carolingien du ix^e siècle, et non dans celui des premiers temps de l’Église.

70Le pouvoir souverain, incarné principalement par la figure du princeps Defensor, est toujours favorable à Julien et à son action. Il l’aide par ses dons et sa législation119. Il l’accueille dans sa maison, l’accompagne à Rome et sur la route du retour de la mission120. Cette vision idyllique des chefs laïcs qui coopèrent pleinement avec le pouvoir épiscopal au point de finir par lui remettre toutes leurs terres et par mener ensemble vie commune selon le modèle de la primitive Église n’est pas seulement un lieu commun de la littérature religieuse. Elle correspond tout à fait aux positions de Robert à l’égard de Charles le Chauve durant les années 857-863121 et aux demandes qui sont alors les siennes. Que le roi soutienne en tout l’évêque et celuici sera son meilleur agent pour remettre les aristocrates séditieux dans le droit chemin et maintenir l’ordre dans le Maine ! La première partie de l’épiscopat d’Aldric, idéalisée dans les Gesta Aldrici, était là pour rappeler opportunément à Charles l’exemple de son père et les bons résultats qu’une telle coopération avait permis entre 835 et 840.

71La place des débats dans la Vita s. Iuliani et le fait qu’il soit plusieurs fois question de la « doctrine de Julien122 » et des controverses qu’elle suscite rappellent les querelles doctrinales de l’époque carolingienne bien plus que l’affrontement du paganisme et du christianisme, en dépit des allusions – d’ailleurs réduites et conventionnelles – aux païens et aux cultes antiques123. Leur enjeu n’est visiblement pas pour Julien une question de vie ou de mort comme pour les prédicateurs des premières générations chrétiennes. Il s’agit de débats rationnels entre gens de bonne compagnie124, quitte à changer profondément le contexte et la portée des textes auxquels sont empruntés les mots utilisés. Cette doctrine est celle de « l’homme romain125 » ; elle est attaquée alors qu’elle est apostolique et romaine, et parce qu’elle est apostolique et romaine. S’agit-il de formules générales ? L’épisode des Gesta Iuliani dans lequel Julien se rend à Rome pour consulter son maître le pape Clément sur les degrés de consanguinité qui rendent impossible un mariage entre parents laisse penser qu’elles évoquent particulièrement les débats du temps de Nicolas I^er à propos du divorce de Lothaire. Peuvent être également visés les opposants francs aux positions ecclésiologiques de ce pape, Hincmar entre autres. On peut peut-être y voir aussi un écho des controverses suscitées par la circulation des Décrétales Pseudo-Isidoriennes.

72Julien n’est pas un martyr et la possibilité même de son martyre n’est pas évoquée126. Pourtant, si l’histoire de Julien a été inventée de toutes pièces, rien n’aurait été plus aisé que le faire terminer sa vie en beauté et en martyr. Les Passiones utilisées – à commencer par celle de saint Denis – rendaient la chose d’autant plus facile. Un martyr fondateur est tout de même plus prestigieux qu’un simple confesseur127 ! Or, non seulement le montage n’a pas été fait mais, dans tout le Corpus du Mans, on constate une indifférence surprenante à l’égard de la qualification de martyr, voire même un refus délibéré du martyre, ce qui est d’autant plus surprenant que l’on connaît les bénéfices moraux et matériels que procuraient à leurs détenteurs des sanctuaires illustrés par les tombeaux et les reliques de martyrs. Cela va très loin : Turibe est mentionné comme martyr dans les Gesta Turibii128, mais la Vita s. Turibii, écrite peu de temps après les Actus et sans doute par le même auteur que la Vita s. Iuliani, supprime cette qualification et en fait un simple confesseur129. Aucun autre évêque du Mans n’est qualifié de martyr, y compris Pavace pourtant situé chronologiquement par les Gesta Pauacii sous le règne d’Aurélien, une des figures par excellence du persécuteur païen et à qui les légendes pieuses ont volontiers attribué un nombre considérable de condamnations au martyre130 ; y compris, par la suite, Principe qui est pourtant censé avoir subi de dures persécutions et dont la mort donna lieu à une vacance de l’épiscopat131. Tout se passe au Mans comme si un grand évêque était toujours un confesseur, jamais un martyr.

73Notons d’ailleurs qu’il en est de même des autres saints du diocèse, dont les auteurs du Corpus du Mans ont inventé ou falsifié les Vies. Parmi les Almire, Ulphace, Bomer, Alnée, Ernée, Ricmir et autres Rigomer et Ténestine ne se trouve aucun martyr132. Les auteurs du Corpus n’ont jamais cherché à reproduire pour les faubourgs du Mans et les forêts du Perche ce qui était dit ailleurs des faubourgs de Sens ou des forêts de Puisaye.

74Le fait que Julien ne soit pas tenu pour martyr est un indice de poids en faveur de l’existence de traditions anciennes – mêmes minimales – relatives à Julien et antérieures à Aldric. Le saint Julien honoré dans le petit sanctuaire restauré ou bâti par Domnole133 n’était pas un martyr. Il ne peut donc s’agir d’un sanctuaire anciennement dédié à Julien de Brioude ou à Julien d’Antioche qui aurait été annexé tardivement pour appuyer les prétentions mancelles à l’origine apostolique du diocèse. Julien du Mans n’était pas un martyr et cela se savait suffisamment dans cette ville pour qu’il soit impossible de modifier cette donnée alors même que, par ailleurs, la Version B des Actus pontificum le vieillissait sans scrupule, vraisemblablement de quatre siècles.

75Le poids de la tradition était tel qu’il a donc empêché les chanoines d’Aldric et de Robert de créer des martyrs qui ne l’avaient jamais été. Nos auteurs ne se sont pas pourtant interdit bien d’autres inventions et falsifications. Mais on ne fait pas n’importe quoi en hagiographie, même lorsque l’on est faussaire professionnel !

76Cette présentation d’une succession d’évêques confesseurs avait en outre un avantage indéniable : elle permettait de renforcer l’identification entre les évêques fondateurs et les évêques carolingiens. Il n’y a pas de véritable fossé entre Julien et Aldric ou Robert, ce qui n’aurait pas été le cas si Julien était mort dans les supplices. Ce qu’a fait l’un, les autres le poursuivent ou le restaurent ; ce qui est dit de l’un peut s’appliquer facilement aux autres. Gesta Iuliani et Vita s. Iuliani (comme ceux et celles de plusieurs de ses successeurs) peuvent donc être des armes efficaces dans les combats du temps de Robert.

Le portrait de l’évêque carolingien idéal

77Les Gesta Iuliani et la Vita s. Iuliani ne s’opposent pas mais se complètent pour dresser le portrait de l’évêque carolingien idéal. Ils ne doivent d’ailleurs pas être séparés des autres textes rédigés ou profondément modifiés par Robert et ses auxiliaires qui exaltent tel ou tel évêque134. Ils témoignent clairement d’une conception monocéphale du pouvoir épiscopal.

78L’évêque est souverain en son diocèse. Il n’a qu’un supérieur : « l’apostole de Rome » qui est avant tout un maître ayant « autorité » et un modèle, et non un chef au sens hiérarchique du terme disposant d’un pouvoir disciplinaire. L’évêque du Mans tient directement sa légitimité du pape de Rome et de personne d’autre. Les archevêques et la métropole de Tours brillent par leur absence dans ces textes comme dans presque tout le Corpus du Mans. La christianisation du Mans n’est jamais reliée à une quelconque action en provenance de Tours. On peut même interpréter l’itinéraire missionnaire de Julien allant du Mans à Artins en passant par Pruillé (-l’Éguillé), Ruillé et Poncé comme une manière de montrer que les marges méridionales du diocèse n’ont pas été évangélisées à partir de Tours mais à partir du Mans. La Vita s. Iuliani s’efforçait ainsi de créer une via Iuliani, concurrente de l’antique via Martini qui menait de Tours au Mans par Chenu, Mayet, Écommoy et Pontlieue où se trouvaient des sanctuaires dédiés à saint Martin.

79L’évêque n’a pas de rivaux. Il n’est pas question de chorévêque alors qu’il en existait encore un du temps d’Aldric135. En dessous de l’évêque, il n’y a que des prêtres et des diacres, avec à leur tête un archiprêtre et un archidiacre136. Nous avons peut-être une tentative de créer une mini-hiérarchie more romano dans l’appellation de Turibe et de Pavace comme « cardinaux prêtres137 » mais cela reste douteux. Ce qui est certain, c’est le souci des Vies de bien souligner que les dignités d’archiprêtre et d’archidiacre trouvent leur légitimité dans la tradition apostolique et romaine.

80Bien qu’envoyé en mission avec deux compagnons, il est frappant que dans les Gesta Iuliani comme dans la Vita s. Iuliani Julien agit toujours tout seul. Dans le premier texte Turibe et Pavace sont nommés une seule fois comme ses associés ; dans le second Turibe est cité une fois comme son successeur et il n’est pas question de Pavace. Julien est le seul artisan de l’évangélisation au point que les Gesta Iuliani le présentent triste et désemparé à son arrivée devant les remparts du Mans, seul en apparence puisqu’il ne sait à qui demander conseil et qu’il doit être réconforté par un miracle divin. Ni Turibe ni Pavace n’interviennent dans la prédication, les conversions, l’administration des sacrements, la gestion des biens. Le seul collaborateur qui soit nommé est un autre personnage, le prêtre Zacharie (« son prêtre ») dont les Gesta Iuliani font le premier abbé de la basilique des Saints-apôtres138 en insistant bien sur sa soumission à l’évêque, reconnue par écrit.

81Les chanoines ne sont pas non plus des rivaux. Il n’y a pas dans ces textes trace d’une tension quelconque entre évêques et chanoines. La Vita s. Iuliani est, d’un bout à l’autre, le panégyrique d’un monarque épiscopal. Dans le domaine ecclésiologique la Vita s. Iuliani va très loin, nous l’avons vu, dans la défense de l’indépendance de chaque évêque et des pouvoirs qui lui sont dévolus. Dans le domaine pratique tout y est l’œuvre de l’évêque seul139. Les clercs qui l’accompagnent se contentent de prier, de rendre grâces, de chanter des louanges et, au sens propre du terme, de dire « Amen140 ! » Tel fut le rôle des disciples de Julien, telle est la mission des chanoines de Robert auquel le Pseudo-Sergius semble parfois s’adresser directement141. Par ailleurs, la vie commune more apostolico qui est évoquée à la fois dans les Gesta Iuliani et dans la Vita s. Iuliani ressemble plus à celle que mènent les chanoines qu’à celle de religieux réguliers : « Ils menaient avec lui [Julien] vie commune à la façon des apôtres » dit la Vita s. Iuliani142. « Ils en apportaient le prix au dit lieu [l’église-mère] et à l’évêque et y menaient là vie commune… » disent les Gesta Iuliani143.

82Le passage de la Vita s. Iuliani où Defensor offre ses biens à Julien144 a pu être interprété comme étant à la fois une allusion à la naissance d’une mense canoniale et la trace d’une opposition des chanoines à leur évêque145. Nous aurions deux présentations : celle des Gesta Iuliani dans lesquels Defensor offre ses biens à l’évêque pour faire une cathédrale, et celle de la Vita s. Iuliani où ces mêmes biens seraient offerts en commun à tous les chanoines : « Alors l’élu du Seigneur, Defensor, le prince précédemment cité, lui montra tous ses biens afin qu’il les prenne s’il les voulait tous ; ou bien qu’il ne prenne que ceux qu’il voudrait. Et tous les biens qu’il voyait, il lui ordonna de les garder communs aux frères. » En fait, les Gesta Iuliani parlent de trois donations de biens par Defensor146. La première permet la construction de la cathédrale, la deuxième l’établissement d’églises dans le Maine, et la troisième est affectée à l’église mère en l’honneur des reliques rapportées de Rome. La Vita s. Iuliani, elle, ne parle que d’une donation tardive et qui donc ressemble plutôt à la troisième. En tout cas, elle semble avoir le même but. Il n’y a pas d’opposition entre les deux. La dernière phrase de ce passage147 (« Et ce dernier [Julien] lui ordonna de conserver communs aux frères tous les biens qui lui étaient présentés ») peut être interprétée comme un ordre fait à Defensor de donner tous ses biens regroupés à la communauté des chanoines. Il s’agirait alors effectivement de l’origine fictive de la mense canoniale148. Elle peut aussi signifier que Julien impose à Defensor de mener une vie communautaire sur ses biens propres mis en commun avec des « frères » à la manière qu’évoquait peu auparavant ce même texte. Dans un cas comme dans l’autre, il n’y a aucune opposition entre l’évêque et ses clercs. De toute façon, c’est l’évêque qui reste maître du jeu. C’est lui qui institue, c’est lui qui affecte les dons. Les ancêtres des chanoines – si c’est d’eux qu’il s’agit – doivent tout à Julien.

83Il y a peut-être eu au Mans une véritable mense canoniale au milieu du ix^e siècle. Mais ce fait ne doit pas nous amener à penser que le chapitre cathédral constituait alors un pôle autonome distinct de l’évêque et, éventuellement, en concurrence avec lui. Bien au contraire, la réalisation de la réforme canoniale et les faveurs dont Aldric et Robert comblent leurs chanoines font partie de la mise en œuvre de cette conception monocéphale qu’ils ont de leur pouvoir et que nous avons déjà évoquée. Les Actus pontificum et les Gesta Aldrici ne cessent d’ailleurs de louer les bienfaits des évêques à l’égard des « frères ». Et les Gesta Aldrici sont bien clairs : en ce qui concerne les chanoines, toutes les constructions, tous les aménagements matériels et toute l’organisation liturgique sont l’œuvre d’Aldric et de lui seul149.

84Le mode de vie des chanoines entourant leur évêque, priant et célébrant avec lui est ainsi proposé à tous les fidèles – du moins aux plus riches – comme idéal de vie chrétienne. L’exaltation de l’évêque va donc de pair avec celle de son entourage canonial. Il n’y a pas d’opposition entre eux. Comme dans tout le Corpus du Mans la cause des chanoines et celle de l’évêque se confondent150.

85L’influence des rituels de consécration d’églises sur le récit du miracle d’Artins peut être à juste titre évoquée151. L’influence des rituels d’ordination épiscopale est plus forte encore et ce sur l’ensemble des textes relatifs à Julien, nous l’avons souligné à plusieurs reprises. Julien est bien l’évêque idéal tel que le prescrivent les canons conciliaires et tel que le présente la liturgie. L’influence est parfois littérale152 mais il s’agit surtout d’une imprégnation. Elle se manifeste dans le vocabulaire employé : les épithètes de « pastor bonus », « seruus Dei », « seruus bonus et fidelis », fréquentes dans la Vita s. Iuliani153, sont des qualificatifs qui reviennent très souvent dans les rituels. Les différentes caractéristiques de Julien sont conformes aux canons, aux différentes rubriques de l’interrogatoire préalable du candidat à l’épiscopat et aux demandes de la prière de consécration : il a été formé de façon approfondie aux lettres sacrées154 ; outre sa grande culture, ses principales qualités sont l’éloquence, la sagesse et la prudence155. Il a été nommé canoniquement après que l’on ait éprouvé son zèle divin et constaté ses bonnes œuvres156. Il proclame sa foi devant ses futures ouailles du Mans comme un nouvel évêque le fait devant son peuple lors de son intronisation et avec les mêmes formules157. Il prêche, baptise, confirme et accomplit des miracles158. Il visite son diocèse, chasse le mal159 et transforme la société en une communauté pacifiée, unie et priante, image vivante de l’Église primitive. Les séditions des grands, les révoltes de la pars diabolica disparaissent devant son action dans la Vita s. Iuliani. Dans les Gesta Iuliani l’application des châtiments institués par Defensor est inutile car la population obéit de bon cœur aux préceptes de son évêque160.

86C’est donc bien à une défense et illustration de l’épiscopat tel que les théologiens et les conciles carolingiens le concevaient et tel que la liturgie le célébrait que s’attachent les auteurs manceaux.