1Quand Hugo aborde la question de la civilisation, il s’inscrit dans un paysage de pensée particulièrement fécond et frayé. C’est peut-être vrai surtout aux alentours de 1840, moment où cette notion paraît passer au premier plan de sa pensée. On peut dire qu’alors se constitue, principalement avec ses diverses interventions à l’Académie française, avec la conclusion du Rhin, ou encore la préface des Burgraves, un véritable discours de la civilisation, cohérent et insistant. Discours qui se déploie surtout dans des textes explicitement politiques, qui constitue le dispositif principal d’une stratégie par laquelle Hugo tente alors de convaincre de sa capacité politique, d’instituer sa position particulière, et d’influer sur le pouvoir – en même temps qu’il forme une base de négociation pour son ralliement au régime de Juillet. Sur bien des points, le discours hugolien de la civilisation s’avère alors très proche des thèses forgées par les Doctrinaires, en particulier par Guizot.

Le discours de la civilisation

2Inventés par le xviii^e siècle finissant1, le mot et la notion de civilisation ont été très actifs dans la pensée française du xix^e siècle. Ils doivent néanmoins beaucoup, surtout dans la première moitié du siècle, à un mouvement intellectuel particulier, le mouvement doctrinaire – et tout particulièrement à l’une de ses plus grandes figures : François Guizot. La date repère est sur ce point 1828, année où il professe en Sorbonne un cours intitulé Histoire de la civilisation en Europe. Victor Cousin est également important, pour sa réflexion para-hégélienne sur l’histoire de l’esprit humain et de ses incarnations successives et progressives dans la série des civilisations historiques. Quant à son jeune et brillant élève Théodore Jouffroy, le mérite lui revient, selon R.-A. Lochore, d’avoir pour la première fois, par son appel à une mondialisation active de la civilisation européenne, « donné à l’idée de civilisation toute sa dimension géopolitique2 ».

3La civilisation est une de ces notions qui visent à une rationalisation générale du réel, à une appréhension englobante et signifiante du fait humain sous toutes ses formes. Selon la formule de Guizot : « le fait de la civilisation [est] le fait général et définitif auquel tous les autres viennent aboutir, dans lequel ils se résument3. » Ainsi comprise, la notion de civilisation est essentiellement une notion descriptive et positive. Mais les penseurs français du xix^e siècle font généralement subir à cette définition une double torsion, en lui ajoutant une double détermination. Leur idéalisme historique superpose à cette fonction descriptive du mot une fonction interprétative et normative : l’histoire de la civilisation, c’est l’histoire de la réalisation de l’idéal humain, l’histoire, en quelque sorte, de l’humanisation de l’homme. Le mot devient ainsi à double détente : à la civilisation (susceptible de déterminations et de mise au pluriel) s’ajoute LA civilisation. L’usage de la notion porte bien sûr la marque de cette duplicité : décrire une civilisation, ce sera presque toujours évaluer son degré de civilisation. L’autre détermination qui supplémente la notion est logiquement liée à la première, et est le fait de l’humanisme universaliste de la période : l’Homme étant Un, la civilisation est idéalement universelle et toute histoire qui se veut histoire de la civilisation a pour horizon une histoire générale de l’humanité. C’est le cas de celle de Guizot, même si prudemment son auteur abandonne à d’autres la réalisation d’un tel projet4. Une telle conviction conduit naturellement à voir dans les différentes formes de civilisation répandues dans l’espace et le temps, le signe d’une réalisation encore incomplète du progrès historique. Mais la famille humaine est appelée à se réunir tôt ou tard, à réaliser ensemble le même idéal humain, à s’éclairer au même soleil de la civilisation. Dans un premier temps, la notion de civilisation permet de promouvoir une « pensée » de l’Europe, de son rôle mondial et de son unité interne.

La civilisation, idée européenne

4L’aspect normatif et universaliste de la notion de civilisation oblige à poser la question de son lieu. Si l’on peut admettre que coexistent en un moment donné plusieurs types de civilisations, elles ne sauraient être égales du point de vue de LA civilisation, et l’une d’elle est forcément plus proche que les autres de cet idéal à réaliser. À la limite, pour cette civilisation particulière, plus civilisée que les autres, les deux aspects du mot deviendront indissociables, et les autres « civilisations » seront renvoyées indistinctement au statut de « non-civilisation », de barbarie. On ne saurait s’étonner que le xix^e siècle ait pensé que LA civilisation, c’était celle de l’Europe contemporaine. Assez logiquement, le mot et la notion ont été inventés en Europe au moment même où s’ouvrait pour ce continent une ère historique de domination mondiale à peu près incontestée, et qui allait durer plus d’un siècle.

5Affirmer cette indubitable localisation européenne de la civilisation obligeait néanmoins à régler au moins deux problèmes. Celui de l’Asie, d’abord, en ce que ce continent était généralement considéré comme le lieu de naissance, le « berceau » de la civilisation. Les considérations sur la décadence, voire sur la mort de l’Orient, assez communes au début du xix^e siècle, permettaient aisément d’affirmer la barbarie de l’Asie. On excluait celle-ci du champ de la civilisation en l’identifiant à un passé glorieux, mais mort.

6Il n’en allait pas de même pour cet extrême et nouvel Occident qu’est l’Amérique. Si le Nouveau Monde était alors le plus souvent, notamment par les libéraux en général et les doctrinaires en particulier, rattaché à la civilisation européenne, on lui refusait parfois un authentique statut civilisé, pour une raison symétrique et inverse de celle qui en excluait l’Orient, c’est-à-dire son absence de passé5. Cette localisation européenne de la civilisation est très fortement affirmée par Hugo dans son « discours » du début des années 1840. Ainsi la préface des Burgraves assimile les limites de l’Europe à « la ligne sombre et fatale où commence la barbarie ».

7La notion de civilisation se révèle donc souvent porteuse d’ethnocentrisme. À la limite, le degré de civilisation d’un groupe humain peut facilement être pensé comme inversement proportionnel (ou son degré de barbarie exactement proportionnel) à son éloignement par rapport à l’ici-maintenant du locuteur. C’est très net dans la conclusion du Rhin, lorsqu’est évoquée l’enfilade d’États qui, au xvii^e siècle, s’étageaient des marches nord-orientales de l’Europe au fond extrême de l’Asie :

Au dix-septième siècle, n’oublions pas qu’il n’y a de cela que deux cents ans, il y avait hors d’Europe, au nord et à l’orient, une série fantastique de princes prodigieux et incroyables, échelonnés dans l’ombre […]. Vers la frontière septentrionale de l’Europe, la première de ces figures extraordinaires, la plus rapprochée et la mieux éclairée, c’était le grand-duc de Lithuanie ; la deuxième, distincte encore, c’était le grand-knez de Moscovie ; la troisième, déjà confuse, c’était le grand-khan de Tartarie ; et au delà de ces trois visions, le grand-shérif sur son trône d’argent, le grand-sophi sur son trône d’or, le grand-zamorin sur son trône d’airain, le grand-mogol entouré d’éléphants et de canons de bronze, le sceptre étendu sur quarante-sept royaumes, le grand-lama, le grand-cathay, le grand-dair, de plus en plus vagues, de plus en plus étranges, de plus en plus énormes, allaient se perdant les uns derrière les autres dans les brumes profondes de l’Asie.
(Conclusion, I)

8La fantaisie quelque peu ironique qui donne le ton de ce développement ne doit pas dispenser de le prendre au sérieux. D’abord parce qu’il mobilise un réseau d’associations par ailleurs très fort chez Hugo et chez la plupart des romantiques : réseau qui fait de l’Asie barbare un lieu de grandeur à la fois éclatante et sombre, lieu fascinant, lieu poétique. Ensuite parce que Hugo fait dans la suite du texte un usage très sérieux de ces paragraphes apparemment fantaisistes, en tirant argument de ce passé récent pour démasquer la réalité asiatique et barbare de la Russie moderne, sous son vernis de civilisation et d’européanité. Et il utilise ensuite un « argument » similaire pour faire admettre ce coup de force : l’exclusion de l’Angleterre de la zone de civilisation européenne. À l’éloignement géographique se substitue alors l’insularité, qui ne sépare pas moins du continent européen. Et l’on voit alors reparaître le même système perspectiviste, et la même métaphore principale, celle du « vague », des « ombres » et des « brumes » :

La mer isole les idées et les événements comme les peuples. […]
[…] L’Angleterre est moins près du continent qu’elle ne le croit elle-même. Le roi Canut-le-grand, qui vivait au onzième siècle, semble à l’Europe aussi lointain que Charlemagne. Pour le regard, les chevaliers de la Table ronde reculent dans les brouillards du moyen âge presque au même plan que les paladins. La renommée de Shakespeare a mis cent quarante ans à traverser le détroit.
(Conclusion, XV)

9Généralement européocentrique, la notion de civilisation est également portée à l’européanisme. Au xix^e siècle, prendre pour objet d’étude et de pensée la civilisation sert souvent, et peut-être surtout, à faire déborder l’étude des collectivités humaines des limites nationales. On parle certes parfois de civilisation française, allemande, etc., mais il apparaît admis que le lieu, le territoire adéquat de la civilisation, c’est l’Europe. Les Doctrinaires ont souvent insisté sur ce point. Guizot consacre son cours de 1829 à l’histoire de la civilisation en France, mais il a pris soin l’année précédente de donner toute son extension européenne à cette notion, proclamant dès la première leçon : « il est évident qu’il y a une civilisation européenne ; qu’une certaine unité éclate dans la civilisation des divers états de l’Europe. » Fait global, la civilisation représente donc avant tout aux yeux de Guizot la communauté de destin du continent entier, visible et déterminante malgré (et sous) les diversités apparentes et secondaires : « malgré une grande diversité de temps, de lieux, de circonstances, partout cette civilisation découle de faits à peu près semblables, se rattache aux mêmes principes ». Fait dynamique, encore en devenir, la civilisation est en outre le moteur qui révèle et réalise toujours davantage cette communauté, qui « tend à amener à peu près partout des résultats analogues ». Déjà, en 1827, Jouffroy avait certifié, dans « De l’État actuel de l’humanité », la fin des guerres nationales, rendues impossibles par l’affermissement de la civilisation commune de l’Europe :

[…] la question la plus grande et la plus importante que puisse poser la philosophie est celle de l’avenir de notre civilisation. Sans qu’ils le sachent, elle est pour tous les hommes une question de famille, pour tous les peuples une question nationale. […]
Les guerres civiles de l’Europe sont finies ; la rivalité des peuples qui la composent va s’éteignant […] l’Europe commence à n’être plus qu’une nation6.

10D’ailleurs, on trouve déjà cette idée chez Benjamin Constant dans (De l’esprit de conquête [1814]), pour qui les guerres napoléoniennes qui ravagent l’Europe sont un anachronisme artificiel, allant contre la tendance naturelle de la civilisation moderne :

Les peuples guerriers de l’antiquité devaient pour la plupart à leur situation leur esprit belliqueux. Divisés en petites peuplades, ils se disputaient à main armée un territoire resserré. Poussés par la nécessité les uns contre les autres, ils se combattaient ou se menaçaient sans cesse. Ceux qui ne voulaient pas être conquérants ne pouvaient néanmoins déposer le glaive sous peine d’être conquis. Tous achetaient leur sûreté, leur indépendance, leur existence entière au prix de la guerre. Le monde de nos jours est précisément, sous ce rapport, l’opposé du monde ancien. Tandis que chaque peuple, autrefois, formait une famille isolée, ennemie née des autres familles, une masse d’hommes existe maintenant, sous différents noms et sous divers modes d’organisation sociale, mais homogène par sa nature. Elle est assez forte pour n’avoir rien à craindre des hordes encore barbares. Elle est assez civilisée pour que la guerre lui soit à charge. Sa tendance uniforme est vers la paix7.

11Hugo n’est donc pas dépourvu de prédécesseurs autorisés quand il proclame en 1843, dans la préface des Burgraves :

[…] il y a aujourd’hui une nationalité européenne […]. Quelles que soient les antipathies momentanées et les jalousies de frontières, toutes les nations policées appartiennent au même centre et sont indissolublement liées entre elles par une secrète et profonde unité. La civilisation nous fait à tous les mêmes entrailles, le même esprit, le même but, le même avenir.

Civilisation et nation

12Civilisation et nation ne sont pas pour autant antinomiques : la civilisation intègre la nation, reprend à son compte des modèles de pensée souvent appliqués à la nation. Ainsi la prise de conscience de l’identité et de l’unité de la civilisation européenne est très souvent conçue comme un déplacement du processus que l’on estime habituellement avoir présidé à la constitution des identités nationales : ce mouvement constrictif déclenché par la présence d’un extérieur menaçant8. Dans la conclusion du Rhin, Hugo pense la constitution de l’Europe sous la forme d’un édifice défensif, nécessaire par la menace que font peser sur la civilisation les « colosses » russes et anglais.

13D’autre part, la pensée de la civilisation maintient comme niveau pertinent (inférieur certes, mais indispensable) celui des nations historiques, concrètement (étatiquement) existantes. Penser l’unité de la civilisation en Europe, même appeler à la constitution d’une nation Europe, ce n’est pas pour autant dénoncer l’artificialité de la réalité nationale, ni désirer sa dissolution. Il s’agit seulement de passer (et certes ce passage n’est pas insignifiant) d’un type de représentation du continent à un autre, d’une image de la coexistence, pacifique ou conflictuelle, ou même de l’association librement consentie, d’entités nationales autonomes et personnalisées, à des représentations privilégiant sinon l’homogénéité absolue, du moins l’interdépendance et la solidarité vitale. Mais il est admis que chaque nation a, conformément à son génie naturel, un rôle particulier à jouer dans l’œuvre commune, rôle unique et distinct des autres. C’est ainsi que se développe l’idée d’une division internationale du travail civilisateur, qui comprend chaque matin chacune comme un organe particulier, répondant à une fonction particulière et nécessaire de la civilisation. L’idée d’une triarchie européenne, composée de la France, de l’Allemagne et de l’Angleterre, est alors presque un lieu commun. On la trouve par exemple chez Jouffroy :

[…] nous avons moins de connaissances que l’Allemagne ; elle est la nation savante, comme nous sommes la nation philosophique, parce que chez elle la patience d’esprit est aussi éminente que chez nous la clarté d’intelligence. Elle amasse avec une laborieuse curiosité et embrasse avec une mémoire prodigieuse toutes les données de l’histoire et de la science […] Elle fournit, dans l’œuvre de la civilisation, les matériaux des idées, nous en tirons les idées, et l’Angleterre, de son côté, applique ces idées. C’est là son rôle, et le point où elle excelle. Quoique nous soyons plus pratiques que les Allemands, nous le sommes beaucoup moins que les Anglais ; ils nous préviennent presque toujours quand il s’agit de tirer parti d’une découverte ou d’une vue. […] Rien n’est plus naturel que ces différences. Les nations comme les individus ont chacune leur génie : il est tout simple qu’elles soient éminentes chacune dans la chose à laquelle son génie convient ; et comme une faculté ne se produit qu’au détriment des autres, il est tout simple encore que la nation qui excelle en un point demeure plus faible sur les autres. […] par cette admirable distribution, bien que chacune [de ces trois nations] produise plus spécialement un des éléments du résultat, cependant le résultat lui-même revient à toutes et n’appartient exclusivement à personne9.

14La position soutenue par Hugo dans la Conclusion du Rhin frappe d’abord par son exclusion de l’Angleterre de l’entreprise européenne. Mais le salut définitif de la civilisation et de l’Europe ne passe pas par la destruction de la nouvelle Carthage. Car la « barbarie » actuelle du colosse britannique relève moins d’une extériorité radicale que de sa « corruption ». L’Angleterre (et c’est également vrai, à quelques égards, de la Russie, même si sa charge d’étrangeté, asiatique, est autrement plus grande), l’Angleterre corrompt la civilisation en la déliant, en autonomisant l’une de ses composantes au détriment des autres. L’Angleterre est barbare parce qu’elle fait passer l’aspect matériel de la civilisation avant tous les autres, moraux et intellectuels, qu’elle lui sacrifie10. Ce processus de déliaison et d’autonomisation se retrouve dans son attitude géopolitique. L’Angleterre fait courir un grave danger à la civilisation européenne, parce qu’elle rêve un leadership continental et mondial incontesté, tout en se drapant dans son isolement insulaire. Ces deux aspects de la barbarie anglaise, Hugo les résume tous deux par le terme d’« égoïsme ». L’avenir civilisé de l’Angleterre (et le salut de l’Europe) passe donc par sa réinsertion, à sa juste place, dans l’organisme européen. Et Hugo retrouve alors la tripartition de Jouffroy dans sa division internationale du travail civilisateur (avec quelques variantes dans les fonctions attribuées en propre à chaque nation) :

Les îles sont faites pour servir les continents, non pour les dominer […]
Que le réseau des innombrables sillages de toutes les marines se joigne et se soude bout à bout au réseau de tous les chemins de fer pour continuer sur l’océan l’immense circulation des intérêts, des perfectionnements et des idées ; que par ces mille veines la sociabilité européenne se répande aux extrémités de la terre ; que l’Angleterre même ait la première de ces marines, pourvu que la France ait la seconde, rien de mieux. De cette façon l’Angleterre suivra sa loi tout en suivant la loi générale. De cette façon, le principe vivifiant du globe sera représenté par trois nations : l’Angleterre, qui aura l’activité commerciale ; l’Allemagne, qui aura l’expansion morale ; la France, qui aura le rayonnement intellectuel.
(Le Rhin, Conclusion, XVII)

15Ainsi l’unité de la civilisation européenne est généralement pensée sur un mode national, et l’idée de civilisation maintient comme niveau pertinent les nations historiques de l’Europe. Ajoutons qu’il est alors banal chez ces adeptes de la civilisation d’affirmer la supériorité naturelle et incontestable de la nation française en ce domaine. Guizot lui-même, après avoir prévenu que la civilisation européenne ne pouvait être cherchée dans aucun pays particulier, et que son étude contraignait à prendre l’Europe entière pour champ de recherche, s’empresse d’ajouter :

[…] je crois qu’on peut dire sans flatterie que la France a été le centre, le foyer de la civilisation de l’Europe. Il serait excessif de prétendre qu’elle ait marché toujours, et dans toutes les directions, à la tête des nations. […] mais […] toutes les fois que la France s’est vue devancée dans la carrière de la civilisation, elle a repris une nouvelle vigueur, s’est élancée, et s’est retrouvée bientôt au niveau et en avant de tous. Et non seulement telle a été la destinée particulière de la France ; mais les idées, les institutions civilisantes, si je puis ainsi parler, qui ont pris naissance dans d’autres territoires, quand elles ont voulu se transplanter, devenir fécondes et générales, agir au profit commun de la civilisation européenne, on les a vues, en quelque sorte, obligées de subir en France une nouvelle préparation ; et c’est de la France, comme d’une seconde patrie, qu’elles se sont élancées à la conquête de l’Europe. Il n’est presque aucune grande idée, aucun grand principe de civilisation qui, pour se répandre partout, n’ait passé d’abord par la France11.

16Hugo reprend la même idée dans la conclusion du Rhin : « Il serait presque exact de dire que pour le monde, ce qui ne s’est pas fait en France ne s’est pas encore fait » (XV).

17On conçoit aisément combien cet aspect de la pensée française de la civilisation a pu s’articuler à un certain nationalisme, et lui donner de nobles justifications. Défendre et promouvoir la grandeur de la France était d’autant plus nécessaire, que de son sort dépendait en dernière instance celui de la civilisation tout entière.

Civilisation et tradition : « la nécessaire transaction avec le passé »

18« Le projet de Guizot, écrit Pierre Rosanvallon, est de redonner une unité à l’histoire de France sur la longue durée, d’en montrer la cohérence dans le cadre d’une intelligence globale du mouvement de la civilisation. C’est la raison pour laquelle […] il ne s’attarde pas sur les événements révolutionnaires encore proches. Son but est au contraire de montrer que, malgré les apparences, il n’y a pas de véritables fractures dans l’histoire de France qui en inverserait le sens. “On s’efforce aujourd’hui, et avec grande raison, explique-t-il dans sa première leçon du cours de 1820, de rattacher ce que nous sommes à ce que nous avons été jadis ; on sent la nécessité de lier les sentiments aux habitudes, les institutions aux souvenirs, de renouer enfin la chaîne des temps qui ne se laisse jamais rompre tout à fait, quels que soient les coups qu’on lui porte”12 ». À bien des égards, le principal travail des doctrinaires consistera à reprendre aux Ultras la notion de tradition, en considérant la Révolution française non point comme une rupture avec les siècles qui l’ont précédée, mais au contraire comme leur conséquence historique. « Renouer la chaîne des temps », expression chère aux Ultras, ne signifie donc pas dans la bouche de Guizot restaurer la société d’Ancien Régime en sautant par-dessus la parenthèse révolutionnaire, mais au contraire accepter les acquis de 1789 (principalement la monarchie parlementaire, les libertés et l’égalité civile), qui constituent le produit et l’aboutissement, la synthèse de tous les germes et de toutes les forces qui se sont développés durant quinze siècles d’histoire européenne. Il s’agit donc de faire comprendre aux contre-révolutionnaires que ce sont eux qui malmènent cette tradition nécessaire, eux qui sont les véritables agents de désordre. Comme le rappelle Rosanvallon, la civilisation devient l’un des principaux outils de ce travail historico-politique :

Le concept de civilisation acquiert, dans cette perspective, toute son importance dans l’œuvre de Guizot. […] La civilisation européenne se caractérise à ses yeux par la réalisation de deux faits principaux : la formation des États-nations (mouvement de centralisation et principe d’unité) et l’affranchissement de l’esprit humain (mouvement de liberté et principe d’égalité). La lutte entre ces deux principes du libre examen et de la centralisation du pouvoir – inévitable car il y a entre eux quelque chose de contradictoire, « l’un étant la défaite du pouvoir absolu dans l’ordre spirituel, l’autre sa victoire dans l’ordre temporel » – se résout pour Guizot dans la figure du gouvernement représentatif. Celui-ci incarne dans cette mesure l’essence de la civilisation. En lui s’opère l’unité de la tradition et du changement13 [.]

19Le moment où Hugo, autour de 1840, tente de faire son entrée dans la politique officielle sous les auspices de la civilisation, est un des moments où sa défense de la tradition est la plus virulente. Ainsi, selon « Fonction du poète » (Les rayons et les Ombres, I, 1840), l’un des aspects majeurs du rôle civilisateur du poète est de cultiver et de maintenir vivace, la tradition, quelle qu’elle soit :

C’est lui qui, malgré les épines,
L’envie et la dérision,
Marche courbé dans vos ruines,
Ramassant la tradition.
De la tradition féconde
Sort tout ce qui couvre le monde,
Tout ce que le ciel peut bénir.
Toute idée, humaine ou divine,
Qui prend le passé pour racine
A pour feuillage l’avenir.

20C’était peut-être aller un peu loin dans la soumission aveugle au passé. Un an plus tard, dans la Conclusion du Rhin, il reprend, en contexte explicitement politique, cette même métaphore végétale – mais en la modifiant dans un sens tout à fait éclectique : « Les anciennes républiques, venues au hasard, étaient le fruit tel quel de l’histoire, du passé et du sol. La France modifie et corrige l’arbre, sur un passé qu’elle subit greffe un avenir qu’elle choisit » (XV). La métaphore de la greffe est ingénieuse : elle permet de conserver le registre végétal qui convient si fort à une représentation de la tradition, tout en intégrant la dimension du travail libre et novateur. Elle permet aussi (et peut-être surtout) de préciser que le passé détermine les limites de la novation : pour que l’opération réussisse, il ne faut pas greffer sur l’arbre n’importe quoi. Ainsi la France est représentée comme la « synthèse de la tradition et du changement ». Cette synthèse présente permet à la France de s’enraciner dans le passé tout en s’élançant vers l’avenir. Et Hugo, qui vient alors de montrer que la France de 1841 est incomparablement plus libérale et donc politiquement plus civilisée que les « républiques du passé », peut alors donner de la monarchie de Louis-Philippe une interprétation on ne peut plus orthodoxe :

[…] on reconnaît en Europe, sans compter les petits états, deux sortes de monarchies, les anciennes et les nouvelles. Sauf les restrictions de détail, les anciennes déclinent, les nouvelles grandissent. […] Une seule monarchie dans ce groupe d’états de tout âge jouit d’un magnifique privilège, elle est tout à la fois vieille et jeune, elle a autant de passé que l’Autriche et autant d’avenir que la Prusse : c’est la France.
Ceci n’indique-t-il pas clairement le rôle nécessaire de la France ? La France est le point d’intersection de ce qui a été et de ce qui sera, le lien commun des vieilles royautés et des jeunes nations, le peuple qui se souvient et le peuple qui espère. Le fleuve des siècles peut couler ; le passage de l’humanité est assuré : la France est le pont granitique qui portera les générations d’une rive à l’autre.
(Le Rhin, Conclusion, XV)

21Interprétation orthodoxe : interprétation doctrinaire. Car l’idée qui fait de la société révolutionnée la synthèse de la tradition et du changement avait, dans l’esprit de Guizot et de ses amis, une conséquence politique précise : la certitude du caractère parfait, indépassable, du régime monarchique parlementaire14. Si de 1830 à 1834 environ, Hugo, comme on l’a vu au chapitre précédent, semble considérer la monarchie bourgeoise comme une transition vers la république ; et si, en exil, il considérera l’intronisation de Louis-Philippe comme une confiscation dangereuse du « droit absolu15 », en 1841, lors de son discours de réception à l’Académie française, il analyse le régime de Juillet en des termes auxquels Guizot ne trouverait guère à redire :

La tradition messieurs, importe à ce pays. La France n’est pas une colonie violemment faite nation ; la France n’est pas une Amérique. La France fait partie intégrante de l’Europe. Elle ne peut pas plus briser avec le passé que rompre avec le sol. Aussi, à mon sens, c’est avec un admirable instinct que notre dernière révolution, si grave, si forte, si intelligente, a compris que, les familles couronnées étant faite pour les nations souveraines, à de certains âges des races royales il fallait substituer à l’hérédité de prince à prince l’hérédité de branche à branche […] ; c’est avec une haute raison qu’elle a transformé en jeune dynastie une vieille famille, monarchique et populaire à la fois, pleine de passé par son histoire et pleine d’avenir par sa mission16.

22Dans la conclusion du Rhin (XV), il affirme le caractère définitif et parfait d’une telle synthèse :

Dans le demi-siècle qui vient de s’écouler, la France […] a suivi [une] pente [dangereuse], mais elle a fini par remonter vers le vrai. En 89 elle a rêvé un paradis, en 93 elle a réalisé un enfer ; en 1800 elle a fondé une dictature, en 1815 une restauration, en 1830 un état libre. Elle a composé cet état libre d’élection et d’hérédité. Elle a dévoré toutes les folies avant d’arriver à la sagesse ; elle a subi toutes les révolutions avant d’arriver à la liberté.

23On sent nettement, dans toutes ces déclarations de Hugo prononcées surtout au début des années 1840, la volonté, plus ou moins consciente et plus ou moins sincère, de « donner des gages » au régime, afin de mieux asseoir son influence. Moins attendue peut-être, et liée davantage à d’autres aspects de sa réflexion (sa longue rêverie sur l’empire, surtout) apparaît sa tentative de penser l’articulation de la civilisation européenne et du christianisme – principalement du catholicisme romain. Même si, sur ce point aussi, la pensée dominante de la civilisation offre déjà de nombreux précédents.

Une Europe chrétienne ?

24Il ne s’agit pas ici de traiter la question, épineuse, des convictions religieuses intimes de Victor Hugo avant l’exil, ni même d’aborder sa réflexion théologique. Mais de s’intéresser à la manière dont il tente alors d’intégrer le christianisme dans sa réflexion sur la civilisation de l’Europe, sur son passé, son présent et son avenir, sur son identité et son unité.

Civilisation et religion

25La liste des références, assumées ou occultées, de Samuel Huntington dans son récent essai Le Choc des civilisations17, pourrait s’augmenter de plusieurs penseurs français du début du dix-neuvième siècle. En accordant au « fait religieux » un rôle définitionnel déterminant pour brosser son tableau géopolitique mondial, Huntington redonne en effet une actualité à une attitude intellectuelle fortement développée par les « civilisationnistes » éclectiques et doctrinaires, Cousin, Guizot et surtout Théodore Jouffroy. Pensée laïque plus que religieuse, mais qui confère aux religions le pouvoir de définir « en profondeur » l’identité des civilisations, et, surtout, de tracer sur la surface du globe les limites plus ou moins intangibles qui séparent les « groupes humains » (territorialisation qui, toujours, minore les différences internes à chacune de ces zones pour mieux approfondir, voire absolutiser, les différences externes).

26Le domaine religieux convient particulièrement bien à cette pensée de la civilisation élaborée par le xix^e siècle, au moins pour trois raisons : la religion déborde les limites nationales ; elle ressortit au registre spirituel tout en s’incarnant dans la matérialité concrète de l’histoire ; phénomène historique de longue durée, elle est ancienne, voire, originelle.

27Dans l’esprit de ces penseurs de la civilisation, la religion peut apparaître comme un trait définitionnel privilégié d’abord en vertu d’un argument topographique : elle permet de dessiner le territoire de la civilisation. La religion serait à la fois ce qui prouve le caractère mineur des différences internes à la civilisation (en particulier les différences nationales) et ce qui, en revanche, prouve la validité et la force de ses différences externes. Le christianisme identifierait la civilisation européenne, parce qu’il serait à peu près commun à toutes ses zones et qu’il la distinguerait des autres civilisations. On peut certes constater, on peut éventuellement déplorer, les différences internes au christianisme européen. Mais ces différences, à l’instar des différences nationales (qu’elles recouvrent d’ailleurs en partie) ne sont pas considérées comme déterminantes. Telle est, par exemple, l’analyse de Jouffroy :

Parmi les peuples répandus sur la surface de la terre, il n’en est pas deux qui présentent exactement le même état de civilisation.[…] Toutefois, quand on envisage l’espèce humaine d’un peu haut, on la voit se diviser […] en trois grandes familles, qui sont les nations chrétiennes, les nations musulmanes et les nations brahminiques18. […] Les races d’hommes ne peuvent, pas plus que les sectes, effacer cette identité profonde, quoique la surface, les formes, la couleur, si je puis parler ainsi, en soient affectées. […] Les différentes sectes d’une même religion sont les rameaux du même tronc, tandis que des religions distinctes sont des arbres différents19.

28La religion apparaît ainsi comme le trait décisif, celui qui permet de mettre de l’ordre dans la multiplicité du fait humain, ordre qui passe par un double mouvement d’inclusion et d’exclusion.

29Ce choix en quelque sorte méthodologique reçoit par ailleurs une justification théorique, que l’historicisme idéaliste ambiant ne peut qu’accepter. Si la religion définit la civilisation même, c’est qu’elle est l’expression la plus claire du mouvement historique dans son ensemble : l’incarnation de l’esprit dans la matérialité des sociétés humaines. La religion est la forme à la fois intérieure et extérieure, intime et sociale, de ce que les peuples ont de plus essentiel et de plus déterminant : leur philosophie. C’est en cela que la religion produit la civilisation. Toujours selon Jouffroy

une véritable religion n’est autre chose qu’une solution complète des grandes questions qui intéressent l’humanité, c’est-à-dire de la destinée de l’homme, de son origine, de son avenir, de ses rapports avec Dieu et ses semblables.
[De la religion découle ainsi] un culte, des lois, un gouvernement, certaines pensées, certaines habitudes, certaines mœurs. [Par leur religion, les peuples] aspirent à un certain ordre de choses qui est pour eux l’idéal du beau, du bien, du bon et du vrai.
[Ainsi] toute religion enfante une civilisation tout entière.
C’est parce que le brahminisme, le christianisme et le mahométisme sont trois religions complètes et vraiment originales, que les civilisations qui les professent sont vraiment différentes20.

30Si la religion est un élément fondamental dans l’établissement d’une géographie de la civilisation, elle est peut-être plus nécessaire encore à sa compréhension historique. L’histoire de la civilisation est toujours une histoire de la longue durée. C’est d’autant plus vrai au xix^e siècle, où elle est très souvent articulée à une pensée des origines. Étudier la civilisation européenne, c’est tout d’abord isoler ses germes constitutifs, avant de retracer le lent processus de germination – et dans ce scénario, le christianisme occupe un rôle de tout premier plan. Dans la deuxième leçon de son Histoire de la civilisation en Europe, Guizot formule clairement ce scénario des origines. Pour lui l’Europe, civilisation complexe, naît de la combinaison de trois éléments primordiaux : Rome, les barbares, le christianisme. Or le christianisme, par l’intermédiaire de son Église, a eu un rôle qualitatif prépondérant dans ce moment originel de la civilisation européenne. L’Église a permis, non pas la fusion, mais la mise en relation, l’articulation des deux autres éléments, antagonistes à tous égards. Elle « est devenue le lien, le moyen, le principe de civilisation entre le monde romain et le monde barbare ». En cela, le christianisme et son Église constituent à la fois un élément particulier et l’élément déclencheur, celui qui a permis le processus d’influences et de transformations réciproques des éléments originels, celui qui a lancé le moteur de l’histoire européenne.

31Toute une géopolitique est en germe dans cette caractérisation religieuse de la civilisation. Ainsi, c’est avant tout le christianisme qui permet à Jouffroy de trancher la double question (lancinante, dans l’histoire de l’Europe moderne) de l’appartenance ou non à la civilisation européenne de la Russie et de la Turquie :

[…] quoi qu’il y ait loin de la civilisation de la Russie à celle de la France ou de l’Angleterre, il est facile de voir cependant que les Russes sont engagés dans le même système de civilisation que les Français ou les Anglais. Ils sont derrière nous, il est vrai, mais ils nous suivent […] Ce sont des enfants plus jeunes d’une même famille, des élèves moins forts d’une même école de civilisation. On ne pourrait en dire autant des Turcs, bien qu’ils soient comme les Russes une nation de l’Europe. Il est évident qu’ils appartiennent à une autre civilisation que la nôtre21.

32Avec une rapidité significative, Jouffroy glisse de l’affirmation du rôle majeur de la religion dans la production des civilisations, à celle de la supériorité de la religion chrétienne :

[Des trois systèmes de civilisation] le plus vrai est par là même le plus fort, et doit finir par absorber les deux autres. […] Or, les faits prouvent que la civilisation chrétienne est la seule qui soit douée aujourd’hui d’une vertu expansive. En effet, elle est la seule qui fasse des progrès aux dépens des autres, et qui conquière les tribus sauvages à la civilisation22.

33On passe ici d’une statique à une dynamique de la civilisation-religion, dynamique qui est celle du ralliement progressif de l’humanité entière à la lumière supérieure du christianisme et de l’Europe. Jouffroy exalte alors le mouvement de colonisation européenne, élan conquérant dont le christianisme est à la fois le meilleur moyen et la justification « évidente » :

Tandis que [la Russie] s’apprête à chasser tôt ou tard le mahométisme de l’Europe, elle le tourne par le Caucase et s’en va tarir dans leurs sources, dans les steppes du nord, les recrues de l’islamisme et du brahminisme […] Pendant que la Russie cerne l’Asie par le Nord, […] et ouvre un grand tiers de cette vaste contrée à notre civilisation, l’Angleterre l’attaque par le midi et fait pénétrer notre puissance dans le centre même du brahminisme23.

34Le critère religieux apparaît bien déterminant, notamment lorsqu’il s’agit de régler les relations que l’Europe chrétienne doit entretenir avec l’Orient musulman.

35Dans la conclusion du Rhin, Hugo reprend une thèse comparable, assez peu originale comme on le voit. Il peut bien, à la différence de Jouffroy, soutenir la thèse de la barbarie de la Russie, il n’en appelle pas moins à l’extension de l’empire russe au détriment de l’empire ottoman. Et son argumentation utilise dans toute sa force idéologique et pratique, l’idée double d’une valeur définitionnelle de la religion quant à la civilisation, et de la supériorité de la religion chrétienne dans le domaine de LA Civilisation :

Pour nous [la Russie] est obscure, pour l’Asie elle est lumineuse ; pour nous elle est barbare, pour l’Asie elle est chrétienne. Les peuples ne sont pas tous éclairés au même degré et de la même façon : il fait nuit en Asie, il fait jour en Europe. La Russie est une lampe.
Qu’elle se tourne donc vers l’Asie, qu’elle y répande ce qu’elle a de clarté, et, l’empire ottoman écroulé, grand fait providentiel qui sauvera la civilisation, qu’elle rentre en Europe par Constantinople. La France rétablie dans sa grandeur verra avec sympathie la croix grecque remplacer le croissant sur le vieux dôme byzantin de Sainte-Sophie. Après les Turcs, les Russes ; c’est un pas.
(XVII)

36Élément constitutif et originel de l’Europe, le christianisme, s’il peut changer, ne peut mourir. La Raison des Lumières pouvait revendiquer le droit de faire un tri, même radical, dans les données de la réalité concrète. Il n’en va plus de même quand la Raison s’incarne dans l’Histoire. Portée au continuisme, la pensée de la civilisation ne peut guère admettre qu’une société puisse changer au point que ses principes constitutifs, les germes de son lent et progressif développement, reviennent un jour au néant. La pensée des origines ne peut penser la mort pure et simple de l’origine, ou ne peut la concevoir, au titre d’une hypothèse quasi absurde et certainement terrifiante, que comme une dénaturation de l’organisme entier, telle qu’elle équivaut à la mort. La mort du christianisme en Europe serait la mort de l’Europe. Aussi la pensée de la civilisation est-elle souvent sujette à une sorte de hantise de la déchristianisation, symptôme d’un malaise grave dans la civilisation.

37Autour de 1840 l’œuvre de Victor Hugo exprime parfois une hantise de ce genre. Ainsi dans le poème liminaire des Voix intérieures (1837), qui constitue sans doute l’un des premiers moments constitué de son « discours de la civilisation ». Le poème s’ouvre par l’affirmation de l’excellence du xix^e siècle, placé sous les auspices d’un noble spiritualisme :

Ce siècle est grand et fort ; un noble instinct le mène.
Partout on voit marcher l’Idée en mission.

38Suit un catalogue raisonné de la civilisation, évoquant l’un après l’autre ses principaux caractères, c’est-à-dire ses principales valeurs. Le libéralisme, d’abord, s’exprimant par la réduction de la violence politique sous ses deux formes symétriques que sont l’échafaud, l’émeute, et par la réconciliation progressive des classes. La science et la technique, unies à la puissance rayonnante et sacrée de la poésie. Un humanisme pleinement assumé et confiant dans ses forces, déployées dans le temps d’un progrès continu, qui triomphe de la mort par la transmission cumulative et, dégage les perspectives d’un avenir radieux :

Oui, tout va, tout s’accroît. Les heures fugitives
Laissent toutes leur trace. Un grand siècle a surgi.
Et, contemplant de loin de lumineuses rives,
L’homme voit son destin comme un fleuve élargi.

39Hugo dresse ici le portrait d’une civilisation qui, si elle n’est pas encore parfaite, est bien celle, pour reprendre l’expression de Guizot, du « progrès dans toutes les directions24 », ou, pour utiliser une définition hugolienne, celle de « l’amélioration générale de tout par tous25 ». Et pourtant cette glorieuse civilisation européenne est rongée d’un mal dont la perception, exprimée dans la strophe ultime, suffit à épouvanter le poète :

Mais parmi ces progrès dont notre âge se vante,
Dans tout ce grand éclat d’un siècle éblouissant,
Une chose, ô Jésus, en secret m’épouvante,
C’est l’écho de ta voix qui va s’affaiblissant.

40Si l’affaiblissement de la voix du Christ peut épouvanter, c’est, dans un tel contexte, parce que le christianisme est un principe central et constitutif de la civilisation. Principe indépassable, dont l’oubli, qui menace, ruinerait ses plus éclatants succès. Sans le christianisme, la civilisation européenne repose sur le sable.

41Un tel attachement à la dimension chrétienne de l’Europe, même repris pour partie à la pensée doctrinaire de la civilisation, peut étonner de la part de Hugo. Car si la figure du Christ sera toujours chez lui une figure positive, il n’en va pas de même des religions instituées qui s’y réfèrent. Autour de 1830, dans plusieurs de ses œuvres majeures, la critique de la religion dominante est particulièrement sévère. On l’a vu, Les Orientales récusent, pour l’essentiel, l’image d’un face-à-face de l’Orient et de l’Occident définis et opposés par leurs religions respectives, la grosse voix du « Danube en colère » y dénonçant les « guerres civiles » que se livrent, sur ses rives, chrétiens et musulmans (et, selon une logique de représentation qui prévaudra à nouveau pour le Rhin, le grand fleuve s’enorgueillit relier les deux mondes, non de les séparer26). Notre-Dame de Paris, Lucrèce Borgia, Angelo, brossent un tableau particulièrement sinistre de l’institution catholique, religion d’État et instrument de mort entièrement livrée à l’arbitraire des puissants. Le Dernier Jour d’un condamné déplore la pauvreté morale d’un clergé fonctionnaire qui s’acquitte comme d’une routine de la tâche d’accompagner les condamnés à la mort27. Et la pièce des Chants du crépuscule, « Dicté après juillet 1830 », consacrée à la révolution de Juillet, participe de la poussée d’anticléricalisme du moment (conséquence de la chute d’un monarque qui avait paru se mettre aux mains des évêques et de la Congrégation). Même si le poète y rappelle les prêtres, ce n’est pas sans leur reprocher leurs anciennes compromissions avec les puissants :

Revenez prier sur les tombes,
Prêtres ! que craignez-vous encor ?
Qu’allez-vous faire aux catacombes
Tout reluisants de pourpre et d’or ?
Venez ! mais plus de mitre ardente,
Plus de vaine pompe imprudente,
Plus de trône dans le saint lieu !
Rien que l’aumône et la prière !
La croix de bois, l’autel de pierre
Suffit aux hommes comme à Dieu !

42On peut lire ici, bien sûr, l’attente d’un christianisme évangélique, plus ou moins « social », appelé à remplacer, ou à régénérer, une Église détournée de sa mission par sa puissance même. Mais c’est pourtant cette puissance de l’institution religieuse qui, souvent, fascine alors Victor Hugo. Puissance qui aurait fait l’unité de l’Europe, et que symbolise une ville, héritière de toutes les grandeurs, qui peut prétendre encore être le centre de l’univers : Rome.

La nostalgie de l'unité catholique (Rome, Ville éternelle)

43Quand Hugo affirme que Paris et la France, en particulier grâce à Napoléon, sont devenus le centre de l’Europe, il affirme presque systématiquement que Paris et la France ont pris la succession de Rome, mobilisant ainsi le schéma traditionnel de la translatio imperii. Mais ce qui complique ce schéma relativement simple, c’est que Rome est double : à la Rome des césars a succédé la Rome des papes. Succession qui n’eut rien d’hasardeux, qui révéla la persistance dans toute l’aire autrefois romaine du prestige symbolique de l’Urbs, qui symétriquement donna à l’Église catholique sa forme hiérarchisée, universaliste et centrée, impériale – romaine en un mot. Par les papes mais grâce aux césars, Rome reste Rome malgré la chute de l’Empire : elle devient Ville éternelle. C’est dire combien le souvenir de la grandeur romaine, métamorphosé et réactualisé dans et par l’Église catholique, empêche toute translatio imperii claire et complète : Rome s’obstine à vouloir demeurer le centre de l’Europe, voire du monde.

44À cette aventure historique hors pair, au caractère si évidemment prédestiné de cette ville, le Hugo d’avant l’exil est particulièrement sensible. Sensibilité qui s’accompagne d’une sorte de fascination pour la puissance unificatrice de l’Église catholique. Ainsi, le 15 août 1825, quand le jeune Hugo, de passage dans les Alpes savoyardes, décrit une procession villageoise, ce n’est pas le mystère de l’assomption de la mère du Christ qui l’occupe, c’est l’universalité du rite :

Quelle puissance que celle qui fait sortir, le même jour, à la même heure, le pape et l’éclatante légion des cardinaux des portes dorées de Saint-Pierre de Rome, le cortège royal du riche portail de Notre-Dame de Paris, et de leur indigent presbytère, oublié dans sa vallée, l’humble procession des montagnards de Chamonix ! Quelle intelligence que celle qui peut, au même instant, donner la même pensée à tout un monde28 !

45Deux ans plus tard, la réflexion sur le voyage de la civilisation, dans « Fragment d’histoire », développe le thème des deux Rome, Ville des Césars devenue Ville des papes, maintenant ainsi son rôle de centre unificateur de la civilisation européenne :

À dater de la chute de Carthage, […] la civilisation se fixe sur [Rome]. Elle en a été la racine, elle en devient la tige, elle en devient la tête. En vain les Césars, dans la folie de leur pouvoir, veulent casser la ville éternelle, et reporter la métropole du monde à l’orient. Ce sont eux qui s’en vont ; la civilisation ne les suit pas, et ils s’en vont à la barbarie. Byzance deviendra Stamboul. Rome restera Rome.
Le Vatican remplace le Capitole ; voilà tout. Tout s’est écroulé de vétusté autour d’elle ; la cité sainte se renouvelle. Elle régnait par la force ; la voilà qui règne par la croyance, plus forte que la force. Pierre hérite de César. Rome n’agit plus, elle parle ; et sa parole est un tonnerre. Ses foudres désormais frappent les âmes. À l’esprit de conquête succède l’esprit de prosélytisme. Foyer du globe, elle a des échos dans toutes les nations ; et ce qu’un homme, du haut du balcon papal, dit à la ville sacrée, est dit aussi pour l’univers. Urbi et Orbi29.

46Mais, dans le même texte, Hugo s’inquiète de la fin de cette prééminence romaine et de l’unité spirituelle de l’Europe : depuis la Réforme, depuis la Révolution française, et avec la montée en puissance des États-nations. Inquiétude teintée d’une certaine nostalgie de cette Europe catholique :

Voilà vingt siècles que domine la civilisation européenne […]. Peut-être touchons-nous à sa fin. Notre édifice est bien vieux. Il se lézarde de toutes parts. Rome n’en est plus le centre. Chaque peuple tire de son côté. Plus d’unité, ni religieuse ni politique. L’opinion a remplacé la foi. Le dogme n’a plus la discipline des consciences. La révolution française a consommé l’œuvre de la réforme : elle a décapité le catholicisme comme la monarchie, elle a ôté la vie à Rome. Napoléon, en rudoyant la papauté, l’a achevée ; il a ôté son prestige au fantôme.

47Pourtant, durant toute la Monarchie de Juillet, Hugo reprend régulièrement ce thème de la Rome éternelle. Ainsi dans cette réflexion du « Journal […] d’un révolutionnaire de 1830 », qui médite sur la pérennité de la Ville, et de son caractère sacré : « Singulier parallélisme des destinées de Rome ! après un sénat qui fait des dieux, un conclave qui fait des saints. » Quelques années plus tard la conclusion du Rhin assène : « Rome, s’il nous est permis de rappeler ce que nous avons dit ailleurs, sera toujours Rome » (III). Propos développé dans l’[Ebauche d'une monographie sur le Rhin] :

[…] la Ville éternelle ne pouvait vraiment pas mourir. De cité des césars elle est devenue cité des papes. Voilà tout. La ville autrefois, urbs, était une chose matériellement redoutable, un vaste corps debout sur le vieux continent. Rome, bras formidable, force physique, allant et venant dans l’univers, a subjugué les nations pendant douze cents ans. Depuis quinze siècles, Rome, âme, gouverne le monde30.

48La persistance de Rome au centre du monde européen signifie donc l’émergence d’un pouvoir autre : pouvoir spirituel qui, selon Hugo, tend à l’emporter sur le pouvoir matériel de la force. C’est par ce biais que la réflexion romantique sur le « pouvoir spirituel » moderne rencontre toujours la référence romaine, comme pierre de touche, modèle ou repoussoir, ancrage historico-fantasmatique.

49Mais cette référence est ambivalente. L’unité du catholicisme s’est payée d’une forme de despotisme spirituel, de résistance effrayée au progrès des idées et des consciences, et, comme beaucoup de ses contemporains, Hugo comprend globalement la Réforme comme une libération spirituelle – libération incomplète, encore restreinte, et parachevée par la Révolution française. Dès lors, le plus simple ne serait-il pas de substituer purement et simplement Paris à Rome ? Paris, Ville de 1789 et de ses éternels principes, Ville du Romantisme et de Victor Hugo, Paris est bien le foyer européen-mondial des idées. Pourtant, le prestige du (double) souvenir romain reste longtemps si fort chez Hugo, qu’il ne se résigne pas à l’abandonner purement et simplement, fût-ce au profit symbolique de Paris. D’où son intérêt pour tout ce qui peut faire espérer une rénovation du catholicisme, dans un sens libéral et social, qui réconcilierait le Christianisme et la Révolution, Rome et Paris. Peu après la révolution de 1830, il suit de près l’aventure de L’Avenir, le journal « catholique libéral » de Lamennais, Lacordaire et Montalembert, qu’il évoque notamment dans la préface des Feuilles d’automne : « Le moment politique est grave : […] au dehors comme au dedans, les croyances en lutte, les consciences en travail ; […] les vieilles religions qui font peau neuve ; Rome, la cité de la foi, qui va se redresser peut-être à la hauteur de Paris, la cité de l’intelligence31. »

50L’échec du voyage de Lamennais à Rome, en 1832, et la condamnation de ses thèses par Grégoire XVI dans l’encyclique Mirari vos, mettent provisoirement fin à cet espoir. Hugo en prend acte, mais sans changer encore de présupposé : la Ville du pape est un centre spirituel irremplaçable. Grégoire XVI n’est donc pas seulement un personnage archaïque et dérisoire, c’est un acteur historique dangereux, qui trahit le rôle providentiel de la Rome chrétienne par sa peur suicidaire de l’autre centre spirituel européen : « Grégoire XVI craint la France. C’est pour lui le pays du démon ; une sorte de plateau supérieur de l’enfer32 », écrit-il dans ses carnets en novembre 1845. Mais l’année suivante, Giovanni-Maria Mastaï devient pape sous le nom de Pie IX. Et il prend dans ses États un certain nombre de mesures libérales qui le rendent fort populaire à Rome, et au moins autant dans le reste de l’Italie et à l’étranger. Hugo voit dans cet « événement Pie IX » l’annonce d’une réconciliation du catholicisme romain et de l’esprit de la Révolution française, réconciliation qu’il considère encore comme nécessaire à l’avenir de la civilisation. C’est le sujet de son dernier discours à la Chambre des pairs de Louis-Philippe, le 13 janvier 1848 :

Il y a, à l’heure où nous parlons, sur le trône de saint Pierre un homme, un pape […] qui s’est fait admirer à la fois, non seulement des populations qui vivent dans l’Église romaine, mais de l’Angleterre non catholique, mais de la Turquie non chrétienne ; qui a fait faire enfin, en un jour, pourrait-on dire, un pas à la civilisation humaine. Et cela comment ? De la façon la plus calme, la plus simple et la plus grande, en communiant publiquement, lui pape, avec les idées des peuples, avec les idées d’émancipation et de fraternité. […]
[Pie IX] a posé l’idée d’émancipation et de liberté sur le plus haut sommet où l’homme puisse poser une lumière. […] [Pie X] enseigne la route bonne et sûre aux rois, aux peuples, aux hommes d’État, aux philosophes, à tous. Grâces lui soient rendues ! il s’est fait l’auxiliaire évangélique, l’auxiliaire suprême et souverain, de ces hautes vérités sociales que le continent, à notre grand et sérieux honneur, appelle les idées françaises. […]
Oui, j’y insiste, un pape qui adopte la révolution française (Bruit), qui en fait la révolution chrétienne, et qui la mêle à cette bénédiction qu’il répand du haut du balcon Quirinal sur Rome et sur l’univers, urbi et orbi, un pape qui fait cette chose extraordinaire et sublime, n’est pas seulement un homme, il est un événement33.

51Ce qui constitue Pie IX en « événement », c’est ici clairement l’harmonisation qu’il opère entre la France et Rome, avec toute la puissance symbolique du caractère universel et centré, impérial et romain, de l’autorité papale, de sa faculté à répandre une parole active « du haut du balcon Quirinal sur Rome et sur l’univers, urbi et orbi ». Pie IX articule ainsi une situation d’énonciation catholique romaine à un énoncé révolutionnaire français. Ce faisant, il restaure ou instaure, sur un mode impérial, l’unité de l’esprit européen-mondial, et retrouve son autorité, y compris sur les peuples non catholiques. Les « idées françaises », professées par Rome s’universalisent ; adoptée par un pape, la « révolution française » devient « révolution chrétienne ». Il semble ici que seul l’évêque de Rome soit en mesure d’accomplir une telle transfiguration, qui est à la fois universalisation et spiritualisation. On en revient toujours au même point : pour l’esprit aussi, pour l’esprit surtout, le chemin de l’empire passe par Rome.

52Hugo n’était pas le seul alors à vanter les mérites de Pie IX. Trente ans plus tard (trente ans durant lesquels Hugo aura honni, en vers et en prose, le Mastaï, le bourreau de la République romaine, le pape du Syllabus et du dogme de l’infaillibilité pontificale), quand ce discours sera repris dans Actes et Paroles, une « note de l’éditeur » rappellera qu’« À cette époque, l’Italie criait : Viva Pio nono ! Pie IX était révolutionnaire. » En France aussi, et peut-être surtout à gauche, on criait alors Vive Pie IX ! Le chansonnier populaire Pierre Dupont lui consacrait un chant enthousiaste, « La France à Pie IX » (1847), dans lequel lui aussi évoquait le lien qui unit la Rome des papes à celle des césars, et qui fait de Rome un centre irremplaçable :

La matrone des sept collines,
L’antique veuve des Césars,
Gisait, beau lis dans les épines,
Étrangère dans ses remparts,
Mordant les pierres de ses places,
Hurlant des lamentations :
Pie, à son rang tu la replaces
Sur le trône des nations34.

53Cet enthousiasme pour la papauté, même rénovée, n’était cependant pas universel, et sur ce point Hugo apparaît alors en complet désaccord avec deux autres futures grandes figures spirituelles de la République : Jules Michelet et Edgar Quinet. Celui-ci, dans son cours de 1845 au collège de France, Le Christianisme et la Révolution française, stigmatise violemment les nostalgiques du pouvoir pontifical :

[…] que se passe-t-il en Italie ? Depuis Dante jusqu’à Ugo Foscolo, l’esprit avait toujours réagi là contre ses liens ; l’histoire de la philosophie italienne est l’histoire de l’héroïsme de l’intelligence. Aujourd’hui un assez grand nombre d’écrivains, sans plus combattre, las de chercher, se réfugient dans le sein de Rome ; le peuple s’étonne de la retraite précipitée de ces hommes ; il ne comprend rien aux espérances que ces livres contiennent. Là on promet aux Italiens la couronne du monde s’ils veulent être le peuple sacerdotal par excellence, c’est-à-dire que l’on remonte, par amour du progrès, jusqu’aux castes des Indiens. Mais c’est le génie du découragement qui parle, au lieu de l’accent de l’espérance ; il y a je ne sais quoi de brisé dans cette philosophie des nouveaux Guelfes ; c’est le rêve de la philosophie enfermé dans le Spielberg, et l’on y sent les traces, non pas des chaînes, mais des idées autrichiennes35.

54Le « néo-guelfisme » est un mouvement intellectuel et politique italien qui a eu une grande influence à partir de 1843, date à laquelle l’abbé Gioberti, son principal animateur, publie II Primato morale e civile degli Italiani. Libéral et (mais, pense Quinet) catholique, il assigne au pape la mission de libérer la Péninsule de l’oppression autrichienne et de l’unifier sous la forme d’une confédération d’États dirigée par la papauté. « La conception giobertienne, qui aura un immense écho, veut ainsi restituer à l’Église, délivrée de la tyrannie des Jésuites, sa fonction séculaire de flambeau de la civilisation36. » Le « néo-guelfisme » se développe donc sous Grégoire XVI et indépendamment de lui, mais inspirera fortement les débuts du pontificat de Pie IX. Hugo est alors séduit par ce projet néo-guelfe, comme le montre ce passage de son discours de janvier 1848 :

[Pie IX est un] événement politique […], car il en sortira une nouvelle Italie […] Oui, messieurs, je suis de ceux qui tressaillent en songeant que Rome, cette vieille et féconde Rome, cette métropole de l’unité, après avoir enfanté l’unité de la foi, l’unité du dogme, l’unité de la chrétienté, entre en travail encore une fois, et va enfanter peut-être, aux acclamations du monde, l’unité de l’Italie.

55La charge contre les nouveaux Guelfes à laquelle se livre Quinet met en lumière a contrario les points forts et les enjeux de la position hugolienne. Ainsi sur la question des rapports entre Rome et la France : là où Hugo voit dans le renouveau de la Ville des césars et des papes le gage d’une transfiguration du rayonnement français et tente d’imposer l’idée d’une complémentarité nécessaire des deux centres, Quinet les pense comme irréductiblement opposés, l’un ne pouvant croître qu’aux dépens de l’autre :

Pourquoi ces […] figures de l’absolutisme spirituel recommencent-elles à paraître ? […]
Pourquoi ces immenses, ces colossales ambitions se dressent-elles autour de nous ?
Pourquoi les morts viennent-ils redemander l’héritage intellectuel et libre des vivants ?
Il faut bien le dire, – parce que nous ne vivons plus d’une vie assez forte […], parce que nous ne portons plus assez haut ni avec assez d’audace le drapeau de l’esprit.
On voit de loin, sous un souffle néfaste, pâlir le génie de la France ; alors au Nord et au Midi on croit déjà que tout est fini, et d’étranges héritiers se lèvent pour enlever, pendant la nuit, la couronne de la civilisation au chevet de la France endormie37.

56Quand Hugo justifie l’importance qu’il accorde à Rome par le passé doublement impérial de la Ville, passé qui ne saurait disparaître à jamais, Quinet voit dans une telle attitude un anachronisme inopérant et morbide :

Illusion des ruines chez ces esprits trompés par le mirage du passé ! l’Italie se cherche aujourd’hui dans le fantôme de Grégoire VII, comme au moyen âge elle se cherchait dans le fantôme de César. Les Gibelins n’ont pas ressuscité César, les nouveaux Guelfes ne ressusciteront pas Grégoire VII. Il faut se réveiller de ce songe de mille années, et, s’il est un salut, le chercher en soi-même, dans ce qui est, et non dans ce qui fut, dans le moindre cœur qui bat plutôt que dans l’urne de César, de Pompée ou d’Hildebrand38.

57Il y a donc chez Hugo, durant toute cette période, une tentation ultramontaine. Sans doute ne s’agit-il pas d’un ultramontanisme fondé sur des considérations strictement religieuses, mais plutôt sur un désir plus ou moins nostalgique d’unité spirituelle de l’Europe, unité pour laquelle le catholicisme romain semblait fournir un modèle de référence. Sans doute aussi le passé impérial de Rome a-t-il pesé lourd sur cette tentation, comme si Hugo peinait alors à brader un tel héritage.

58Sur toutes ces questions, la conversion républicaine et l’exil amèneront des changements radicaux. Non seulement Pie IX deviendra, comme Louis Bonaparte, une incarnation du despotisme, mais c’est le double aspect de l’héritage romain, empire et papauté, César et Pierre, qui, dans l’œuvre de l’exil et d’après, symboliseront le mal historique. Plus profondément encore, la critique radicale des religions instituées, menée par ce croyant sincère mais farouchement anticlérical, aura pour corollaire le refus de définir (et plus encore d’évaluer) les « civilisations » au regard de leurs institutions religieuses dominantes.

59On vient de le voir, dans les années 1840 la notion de civilisation européenne est souvent l’occasion pour Hugo de se rapprocher d’une certaine idéologie dominante. Mais pas toujours. Le « moment allemand » constitué dans son œuvre par Le Rhin et Les Burgraves, offre aussi de bien curieuses surprises. Hugo y trouve notamment l’occasion d’un propos sur l’avenir politique de l’Allemagne qui était alors bien peu consensuel.

L’Allemagne, le Rhin, l’Europe

60Écrite dans l’automne qui suivit la réception du poète à l’Académie française (1841), publiée au début de l’année suivante, la conclusion du Rhin préconise une modification profonde de la diplomatie française et propose à l’opinion comme aux hommes d’État un ambitieux programme de politique internationale, centré sur la question des relations franco-allemandes, mais s’élargissant à de vastes considérations sur l’Europe. Hugo y tire également les leçons, après un délai convenable de réflexion, de la grande crise européenne de l’été 1840 (plus encore que de l’agitation politico-littéraire qui en découla au printemps de l’année suivante39).

La Conclusion du Rhin dans le débat français sur l'unité allemande

61Ce texte, aujourd’hui souvent invoqué, n’est pas si facile à « prendre ». On peut y lire une prophétie du fameux couple franco-allemand, principal moteur de notre construction européenne – mais on frôle alors, et dangereusement, l’anachronisme. On peut en retenir la revendication pour la France de la rive gauche du Rhin (par des voies pacifiques), et constater ainsi le « patriotisme » tout à fait daté de Hugo, reprenant à son compte un des topos politiques de la période (sous la Monarchie de Juillet, à part les gouvernants responsables et quelques isolés, tout le monde, du Chateaubriand des Mémoires d’Outre-tombe au Regimbart de L’Éducation sentimentale, tout le monde veut la rive gauche du Rhin). Mais on peut s’intéresser d’abord au propos de Hugo sur l’unité nationale allemande. On constate alors une originalité assez grande, et sans doute suffisante pour expliquer en grande partie l’échec de la réception de ce texte dans la France éclairée de 1842.

62L’unité allemande, Hugo ne dit pas seulement la désirer, il la postule. La nation allemande existe déjà pour lui en 1841, cette existence est bénéfique et nécessaire :

Qui est-ce qui est encore debout en Europe ? Deux nations seulement : la France et l’Allemagne.
[…]
La France et l’Allemagne sont essentiellement l’Europe.
(Le Rhin, Conclusion, IX)

63À l’objection que l’Allemagne n’est pas politiquement une nation, qu’elle n’a pas encore réalisé son unité nationale, Hugo s’empresse de répondre que le mouvement d’unification est en cours, qu’il est déjà presque achevé, que son issue est fatale puisqu’en somme il répond à un besoin de civilisation générale et qu’il est adéquat à une réalité déjà existante :

À l’heure qu’il est, les mêmes phénomènes constituants se manifestent en Allemagne et en France. Ce que l’établissement des départements a fait pour la France, l’union des douanes le fait pour l’Allemagne ; elle lui donne l’unité.
(ibid.)

64Comme ses lecteurs, Hugo sait bien que cette union douanière (le Zollverein) se fait à l’initiative et au bénéfice de la Prusse. Mais cela aussi lui semble nécessaire et positif :

La Prusse est une nation jeune, vivace, énergique, spirituelle, chevaleresque, libérale, guerrière, puissante. Peuple d’hier qui a demain. La Prusse marche à de hautes destinées […] son accroissement [est] inévitable [.]
(XI)

65Cet accroissement s’étendra-t-il à toute l’Allemagne ? Sur ce point, le propos hugolien paraît moins net40. Sa prophétie explicite paraît circonscrire le futur état prussien à la seule Allemagne du Nord : « la Prusse comprendra tôt ou tard que pour qu’un état soit fort, il faut que toutes ses parties soient soudées entre elles ; que l’homogénéité vivifie, et que le morcellement tue ; qu’elle doit tendre à devenir le grand royaume septentrional de l’Allemagne » (XVI). Mais la logique du texte va plus loin. Parce qu’au niveau européen, notamment dans le cadre de la nécessaire alliance franco-allemande, l’élément pertinent pour Hugo c’est l’Allemagne, et non pas seulement un grand royaume d’Allemagne du Nord. Parce que les principaux états d’Allemagne du Sud (Bade, Wurtemberg, Bavière) sont à peine évoqués dans la conclusion du Rhin, ou traités comme quantités négligeables. Parce que ce Zollverein animé par la Prusse et que Hugo considère comme le moteur de l’unification politique du pays, s’applique déjà en 1841 à la plupart des états allemands, à l’exception surtout du Hanovre et de l’Autriche, mais y compris la Bavière, le Wurtemberg, Bade et Nassau. Enfin parce qu’entre la Prusse et sa vieille rivale en Allemagne, l’Autriche, Hugo choisit clairement la première : « L’Autriche évidemment depuis deux siècles décroît et s’amoindrit. […] L’Autriche, c’est le passé de l’Allemagne ; la Prusse, c’est l’avenir » (XI).

66À cette date, la question de l’unité allemande est donc double : l’Allemagne doit-elle se constituer en État-nation ? Cette constitution doit-elle se faire sous l’égide de la Prusse ? À cette double question, Hugo, dans la conclusion du Rhin, répond oui, sans ambiguïté. Or, dans la France de 1842, une telle position est loin d’être consensuelle. Applaudir à l’émergence prochaine d’une Allemagne unie, donc forte, ou même seulement d’une Prusse agrandie et homogène, voilà qui ne saurait plaire à bon nombre de Français sérieux et responsables. Dans l’ensemble, la presse accueillit fort mal cet aspect du Rhin41.

67Certes ces réactions « à chaud » sont marquées par le souvenir très récent de la crise internationale de l’été 1840. Mais celle-ci n’est pas seule en cause. La lecture des deux ouvrages consacrés à l’Allemagne et qui font alors référence, rédigés avant la crise, celui d’Eugène Lerminier, Au-delà du Rhin (1835) et celui d’Edgar Quinet, Allemagne et Italie (1839), permet d’apercevoir a contrario l’originalité du propos de Hugo sur l’Allemagne, sur la nation, et sur l’Europe.

68Ni Lerminier ni Quinet ne s’opposent frontalement à l’unité allemande. En revanche, tous deux émettent les plus vives réserves sur l’unification de l’Allemagne sous autorité prussienne. Leur opposition au mouvement en marche paraît donc au premier abord politique et non pas nationale. Ils ne justifient pas explicitement leur position par une volonté de maintenir l’Allemagne au plus bas niveau de puissance, mais par une critique sévère de la nature du régime prussien, féodal, antilibéral et antidémocrate, dont le triomphe ferait verser l’Allemagne entière dans une tyrannie modernisée. Leur opposition est donc censée se fonder sur des valeurs politiques ignorant les frontières.

69De la part de Hugo, on l’a vu, l’évaluation de la Prusse et de son régime est globalement positive. On peut certes l’expliquer par la nécessité d’être poli à l’égard d’un État que l’on veut convaincre pacifiquement de céder une part de son territoire, ainsi que par cette tendance du nouvel académicien et futur pair de France à caresser dans le sens du poil les autorités en place, pour mieux leur certifier son aptitude à la politique sérieuse. Mais pas seulement. L’attitude de Hugo vis-à-vis de la Prusse s’explique d’abord par la reconnaissance d’un fait : le royaume des Hohenzollern est le plus puissant, le plus dynamique d’Allemagne, c’est donc par lui que peut se faire l’unité de la nation. Les petits États du sud sont peut-être plus libéraux, plus constitutionnels, plus proches, à tous égards, de la France, mais ils ont contre eux cette tare rédhibitoire : ils sont petits. Or ce dynamisme de la Prusse pourrait constituer la meilleure garantie de sa prochaine libéralisation. En ce sens, c’est l’Autriche, parce qu’elle « s’amoindrit », parce qu’elle est « le passé », qui constitue en Allemagne le véritable état despotique et féodal. La Prusse, parce qu’elle est un état puissant, donc moderne, parce qu’elle « a l’avenir », ne peut qu’adhérer aux valeurs du siècle. En fait elle y adhère déjà, même si elle tarde à le reconnaître pleinement, ce qui d’ailleurs ne saurait durer : « La Prusse marche à de hautes destinées, particulièrement sous son roi actuel, prince grave, noble, intelligent et loyal, qui est digne de donner à son peuple cette dernière grandeur, la liberté » (Conclusion, XI). Allusion à « l’avènement du nouveau roi de Prusse, Frédéric-Guillaume IV, [en 1840], dont les premières décisions – relâchement de la censure, amnistie, publicité donnée aux Diètes provinciales et création d’une « commission unie » siégeant tous les deux ans à Berlin – éveillent une lueur d’espérance, semble devoir donner raison à ceux qui spéculent sur l’évolution de la Prusse vers le libéralisme42 ».

70Au total, la position politique de Hugo sur la Prusse peut paraître alors cohérente et susceptible de trouver quelque écho en Allemagne, en particulier dans les milieux libéraux prussiens favorables à l’unité.

71Qu’en est-il de celle de Lerminier43, qui dans son compte rendu de la seconde édition du Rhin dans La Revue des Deux Mondes (juin 1845), juge tout à fait irréaliste le scénario politique de Hugo ? Sa sympathie va aux petits états constitutionnels d’Allemagne du sud, où « le caractère germanique s’[…]est essayé noblement à l’opposition constitutionnelle et à la pratique de la liberté […] sous l’œil soupçonneux et menaçant de l’Autriche et de la Prusse44 ». L’auteur d’Au-delà du Rhin revient à maintes reprises sur l’opposition, politique, culturelle et religieuse, de ces États d’Allemagne du sud au monstre froid du nord : la Prusse. Inimitiés réelles dans l’Allemagne du temps, mais auxquelles Lerminier accorde systématiquement une importance disproportionnée, pour mieux justifier sa vision géopolitique de l’Allemagne future. Si l’unité lui semble à terme inévitable (et, dans l’absolu, souhaitable), elle ne saurait annuler cette division essentielle. La Prusse pourra bien, un jour, réaliser l’unité de l’Allemagne du nord, elle ne devrait pas prétendre intégrer la partie méridionale du pays. C’est donc une Allemagne encore relativement divisée, et, à proportion, relativement faible, que souhaite Lerminier.

72D’autant plus que l’Allemagne du sud, qu’il tient à conserver indépendante de l’influence prussienne, ne brille pas, selon ses propres dires, par sa vitalité. C’est à la Bavière que reviendra, selon lui, dans cette partie de l’Allemagne, le rôle assumé par la Prusse dans sa partie septentrionale. Cette même Bavière « dont la nature loyale, mais molle, et pour ainsi parler un peu pâteuse, n’a pas l’énergie nécessaire à une puissance initiatrice45 ». Sous l’impulsion d’un tel centre, l’Allemagne méridionale ne risque guère de s’élever un jour au rang de grande puissance européenne. Avec une sorte de cynisme bon enfant, Lerminier imagine ainsi, en appelant de ses vœux une Allemagne du sud réunie autour de la Bavière, un état faible par nature, auquel on pourrait offrir l’alliance de la France sans craindre d’avoir à traiter avec lui d’égal à égal, auquel on pourrait réclamer la « restitution » de Speyer et Landau, sans avoir à lui offrir grand-chose en échange.

73À la fin de son livre Lerminier s’oppose très clairement au mouvement d’unification de l’Allemagne sous autorité prussienne, lequel aboutirait inévitablement à la constitution d’un despotisme militaire :

Si la Prusse, avant que l’Allemagne ait pris tout à fait le goût et l’habitude des mœurs représentatives, se hâtait d’exalter le patriotisme et la fierté de la nation, si elle s’offrait à lui donner une consistance formidable et guerrière entre la Russie et la France, elle pourrait distraire les Allemands de la liberté, en les enivrant de science spéculative, de mysticisme et d’exaltation militaire. […] Si donc les Allemands veulent arriver à l’unité par le despotisme, la chose est facile. Le joug est préparé, il sera de fer et de gloire, il sera brillant et dur : ils peuvent passer la tête46.

74Oscillant entre l’accusation de despotisme agressif portée contre la Prusse, et la condescendance paternaliste accordée à l’Allemagne du sud, le discours de Lerminier peut flatter le lecteur français, mais ne semble guère avoir de chance de rencontrer un quelconque soutien en Allemagne.

75Grâce à sa connaissance de la langue allemande, à ses nombreux voyages d’études outre-Rhin, à sa traduction de Herder qu’il introduit en France en 1827, à ses articles parus de 1831 à 1842 et recueillis dans Allemagne et Italie47, Edgar Quinet (1803-1875) est souvent considéré comme le meilleur connaisseur de l’Allemagne dans la France romantique. Sa position sur l’unité allemande semble déterminée par sa défense du mouvement démocratique et républicain. Ce mouvement, il le lie étroitement à la France, et, en conséquence, il allie plus étroitement encore francophobie allemande et despotisme prussien. L’Allemagne se « prussiannise » par haine de la France, c’est-à-dire par haine de la liberté. En tout cas, elle sacrifie la liberté à sa haine de la France :

C’est [en Prusse] que le parti populaire a fait d’abord sa paix avec le pouvoir. En effet, ce gouvernement donne aujourd’hui à l’Allemagne ce dont elle est le plus avide, l’action, la vie réelle, l’initiative sociale. Il satisfait outre mesure son engouement subit pour la puissance et la force matérielle […] Entre le peuple et lui, il y a une intelligence secrète pour ajourner la liberté et pour accroître en commun la fortune de Frédéric. […] c’est que [le despotisme prussien] a le privilège de tenir dans sa main l’humiliation de la France, et de lui rendre le long affront du traité de Westphalie ! […] c’est lui qui a brisé à Waterloo l’aile de la fortune de la France48.

76À cela Quinet ajoute (comme Lerminier) l’opposition matérialisme versus spiritualisme. L’Allemagne est désormais tout entière prussienne c’est-à-dire matérialiste, vouée sans partage au culte de la force qui la conduit à accepter et rechercher le despotisme militaire, le développement économique et le Zollverein :

[…] la réhabilitation de la matière n’a été prêchée nulle part avec plus d’avidité que par les frères et les descendants du jeune Werther. L’école qui a pris un moment le nom de Jeune Allemagne n’a guère d’autre dogme que celui-là. […] Elfes immaculés, gnomes, sylphes spiritualistes, impalpables ondines, votre heure est venue ; il faut prendre son parti. La question des douanes a remplacé pour tous la question de l’impératif catégorique. […] Le ricanement de l’orgie a pris la place des larmes saintes des esprits immortels49.

77Cette dénonciation du matérialisme permet à Quinet de refuser tout appui à l’opposition allemande, libérale ou radicale, qu’il critique férocement ou ignore dédaigneusement. Heine, les Jeunes Allemands, les néo-hégéliens de gauche, tous sont « matérialistes », et donc profondément en accord avec l’esprit despotique dominant. Les persécutions dont ils sont l’objet ne méritent aucune considération. Objectivement, ces mouvements ne s’opposent pas aux gouvernements qu’ils font mine de combattre, puisqu’ils sont l’expression du même principe50.

78Plus significatifs encore peut-être, les silences, les oublis d’Edgar Quinet, d’autant qu’ils ne peuvent s’expliquer dans son cas par un manque d’information et, qu’ils portent souvent sur des faits dont le retentissement traversa le Rhin. Ainsi il ne dit mot de la fête de Hambach (27 mai 1832), qui pourtant réunit plus de vingt mille participants (des intellectuels, des étudiants, mais aussi des paysans et des artisans) venus de toute l’Allemagne, rassemblement de masse en faveur de la liberté et de l’unité qui provoqua une vive émotion, et une vigoureuse répression. Cet événement était la conséquence du mouvement d’agitation politique et sociale qui se développa après 1830, alors que Quinet nie ou minore systématiquement l’influence du Juillet français en Allemagne, pour mieux prouver l’endormissement de celle-ci dans un matérialisme réactionnaire, anti-libéral et francophobe. En outre la fête de Hambach fut marquée d’internationalisme, avec la présence de délégations polonaise, hongroise, mais aussi française. Et, à côté des étudiants « teutomanes » de Jahn, elle révélait clairement l’existence d’un mouvement d’opposition radicale, républicaine, plus ou moins socialisante, souvent francophile. De même, tout en pourfendant l’attitude du gouvernement de Louis-Philippe à l’égard de la Pologne, dont l’insurrection nationale avait été écrasée par les Russes à l’automne 1831, Quinet se garde bien de parler du spectaculaire soutien apporté en 1831-1832 par l’opinion libérale prussienne aux révolutionnaires et réfugiés polonais, soutien au moins aussi massif et, pour d’évidentes raisons géographiques, sans doute plus efficace, que celui auquel on assiste en France au même moment.

79Au total, le tableau brossé par Quinet conduit à penser que rien de bon ne peut sortir de l’Allemagne contemporaine. C’est dire que sa position politique apparaît au bout du compte subordonnée à une position nationaliste : l’Allemagne est en bloc despotique, matérialiste et s’oppose à un spiritualisme démocratique essentiellement français. Bref, le Quinet de la monarchie de Juillet certes voit se développer le mouvement « teutomane », réactionnaire, autoritaire, farouchement nationaliste et francophobe. Mais cette réalité idéologique lui permet en réaction de justifier à peu de frais, et sans beaucoup d’égards pour la complexité de la situation dans l’Allemagne du Vormärz, sa propre défiance à l’égard de l’Allemagne moderne, défiance décidément bien proche d’une germanophobie caractérisée. Et s’il défend cette attitude au nom de son engagement démocratique, c’est au prix d’une « nationalisation » jalouse et exclusive de ce principe politique, en déniant à l’Allemagne, à la totalité de l’Allemagne et des Allemands, toute aptitude à la démocratie et à la liberté, et même tout désir de démocratie et de liberté. Quiconque admet que les divorces entre nations, comme les autres, se font à deux, quiconque veut bien admettre que les responsabilités des tragédies franco-allemandes ne sont pas toutes à chercher outre-Rhin, ne peut s’empêcher de se demander si, à force de n’entendre que bruits de bottes dans l’Allemagne de son temps, un homme comme Quinet n’a pas aidé à leur donner plus de poids encore, – illustrant ainsi la bonne vieille méthode politique qui consiste à produire ce que l’on veut démontrer.

80Toujours est-il que le soutien de Hugo à l’unité allemande apparaît bien isolé dans l’élite française de la Monarchie de Juillet. Ni les républicains, ni les libéraux ne sont sur ces positions, rien dans la diplomatie française du moment, dominée par l’alliance anglaise puis, en fin de période, autrichienne, ne va dans ce sens, bien au contraire.

81Mais au-delà de l’Allemagne, ou plutôt au travers de cette question de l’unité allemande, c’est un désaccord plus profond qui sépare, déjà, Victor Hugo d’hommes comme Quinet, Lerminier, et bien d’autres (Michelet par exemple). Ce désaccord porte sur l’idée même de nation, dans le contexte européen des nationalités et des nationalismes.

De l’Allemagne à l’Europe

82Comme Michelet à la même époque51, Quinet et Lerminier professent qu’une nation se constitue notamment (voire principalement) dans un mouvement d’opposition aux autres nations, qu’elle se construit en quelque sorte par constriction réactive. D’où le rôle qu’ils accordent à Napoléon dans la constitution du sentiment national allemand. Tous les deux affirment que les Allemands doivent être reconnaissants à Napoléon de les avoir contraints, par réaction, à prendre conscience d’eux-mêmes. Pour Lerminier, « Napoléon, par son épée, contraignit l’Allemagne à se rassembler et à se recueillir contre nous ; il a contribué à lui préparer une conscience et une unité52 ». Pour Quinet : « avec son laisser-aller, avec ses vertus vagues et exubérantes, avec son génie qui déborde au hasard, avec son cosmopolitisme errant, avec son territoire et sa pensée épars, il fallait à l’Allemagne la main de Napoléon pour la presser, pour la refouler dans ses foyers, pour lui apprendre à se circonscrire à la fin dans une nationalité organique et vivante53. » Or cette thèse, véritable topos, n’est jamais reprise par Hugo, qui minore systématiquement le rôle qu’a eu Napoléon dans l’éveil des nationalismes, ou, quand il l’évoque, le déplore (dans la conclusion du Rhin, avoir « froissé » l’Espagne et la Prusse est taxé de « faute », qui a détourné les peuples du projet de constitution européenne [X]).

83À travers les propos de Quinet et Lerminier sur la nation allemande, les contradictions et les dangers du nationalisme sont parfaitement lisibles. L’unité primordiale de l’histoire étant pour eux la nation, la constitution de l’Allemagne en nation est dans l’absolu inévitable et bénéfique. La nation se constituant par distinction et opposition, la lutte de libération de 1813 peut donc être comprise comme une bonne chose. Mais si l’Allemagne devient nation, ce sera donc en s’opposant à la France, ce qui est dangereux pour la France. La valeur du nationalisme allemand est ainsi malaisée à déterminer, puisqu’on ne peut ni l’attaquer de front « en droit » (il est légitimé par le système général de ce « national-historicisme »), ni l’admettre simplement, puisqu’il est condamné à s’opposer à la France.

84Enfin, cette pensée nationaliste maintient en même temps la nécessité, et dans une certaine mesure la réalité actuelle, de l’unité civilisationnelle de l’Europe ; mais elle pense que cette unité ne peut se réaliser pleinement qu’une fois achevé le cycle de constitution des nations, que même alors elle ne devra pas les remettre profondément en cause. Pensée contradictoire et dangereuse, puisqu’elle est obligée de composer avec un mouvement d’opposition nationale identitaire qu’elle justifie et qui concrètement va à l’encontre de toute possibilité d’union européenne.

85Dans la conclusion du Rhin, Victor Hugo tente au contraire d’imposer l’idée d’un mouvement de constitution nationale qui serait pris d’emblée dans un mouvement de constitution européenne, la nation allemande se formant non par opposition mais par alliance avec la France, alliance qui fondera l’union de l’Europe :

Il faut, pour que l’univers soit en équilibre, qu’il y ait en Europe, comme la double clef de voûte du continent, des grands états du Rhin, tous deux fécondés et étroitement unis par ce fleuve régénérateur : l’un septentrional et oriental, l’Allemagne, s’appuyant à la Baltique, à l’Adriatique et à la mer Noire avec la Suède, le Danemarck, la Grèce et les principautés du Danube pour arcs-boutants ; l’autre, méridional et occidental, s’appuyant à la Méditerranée et à l’Océan, avec l’Italie et l’Espagne pour contreforts.
(IX)

86Le Rhin demeure donc limite des nations, limite dont le franchissement, tenté par les empereurs du passé, est considéré désormais comme démesure despotique. Mais, limite des nations, le fleuve est en même temps promu au rang d’artère vitale de l’Europe : il doit réunir la « double-clef de voûte » du continent, et non la disjoindre. Au niveau national, le Rhin est frontière, limite, séparation. Au niveau européen, le Rhin est axe, voie, circulation et réunion. Aussi Hugo peut-il, dans la dernière section de sa conclusion, récapituler ainsi son propos : « L’alliance de la France et de l’Allemagne, c’est la constitution de l’Europe » (XVI).

87Faire de l’Allemagne une nation n’a de sens que si ce processus lance en même temps, sur de nouvelles bases, un processus d’intégration politique continentale. En somme, il s’agit d’aider à l’accouchement des « nationalités » mais pour mieux, immédiatement, les dépasser au profit d’une unité plus large.

88Voilà ce que trouve Hugo à l’occasion de son enquête allemande, et sur cela il ne reviendra pas. Bien des choses vont bouger dans sa vision européenne, à partir de son engagement républicain. Alors il se convaincra que l’Europe ne peut être une Europe des rois, même constitutionnels, même libéraux, mais seulement une république démocratique et « sociale » ; que l’unité de l’Europe ne saurait advenir par les chancelleries et les diplomaties, mais seulement par les peuples, et que cette advenue nécessitera sans doute un accouchement révolutionnaire, la fameuse « révolution future » que Hugo salue dans maints textes de l’exil dès qu’il parle des États-Unis d’Europe. Mais ce qui ne variera pas, c’est cette attitude paradoxale, mais non dépourvue de logique, qui le poussera désormais à encourager le combat des « nationalités » européennes tout en s’opposant à l’organisation du continent en système d’États-nations souverains54.

89Les années 1840 sont donc pour Hugo le moment où il parvient, principalement grâce à la question allemande, à formuler certains principes, tant théoriques que pratiques, appelés à structurer dans la période suivante sa réflexion sur les États-Unis d’Europe. Autrement dit, il tente alors d’imaginer le dépassement de la division continentale, lourde de conflits armés. Désir de réunion qui chez lui implique toujours au moins une certaine défiance à l’égard de l’État-nation et de l’idéologie nationale, mais qui, et c’est peut-être plus nouveau pour lui, tend décidément à renvoyer au passé la formule impériale55. Quant à la division de la société, il semble alors au contraire la minorer. Alors que le débat intellectuel et politique, qu’alimente aussi la littérature, parle paupérisme, socialisme et nouveaux barbares, Hugo, le Hugo officiel pourrait-on dire, s’accroche comme jamais à l’optimisme vaguement condescendant des Doctrinaires, professant que la civilisation moderne a tous les moyens de résoudre la « question sociale », qu’en fait, elle l’a déjà résolue. Pourtant, cet optimisme relève peut-être moins d’une conviction profonde, que d’une sorte de dénégation, voire de refoulement. Et le refoulé fait parfois retour, par d’étranges voies, mais avec insistance.

Le retour du refoulé : les barbares

90S’il est une question sur laquelle le discours de la civilisation tenu par Hugo autour de 1840 se veut optimiste et rassurant, c’est bien la « question sociale ». En cela aussi, en cela surtout peut-être, ce discours est un discours de ralliement au régime de Juillet. Il s’agit d’affirmer que la société actuelle ne souffre pas d’une division radicale qui mettrait en danger son existence même, que la civilisation est désormais assez forte pour résoudre progressivement les problèmes sociaux, éclairer les zones d’ombre qui demeurent. L’ère des révolutions est terminée, et il n’y a plus de barbares. Dès 1837, le poète des Voix intérieures, dans cette pièce liminaire qui glorifie la civilisation moderne, voulait constater que « L’émeute se rendort » et que « Les mendiants groupés dans l’ombre des portiques / Ont moins de haine au cœur et moins de flamme aux yeux ». En 1841 l’auteur de la conclusion du Rhin prend à cœur de rassurer la France et l’Europe, inquiètes des troubles sociaux (l’émeute blanquiste des Saisons date du printemps 1839, l’année 1840 a vu une flambée de grèves dans les grandes villes, l’année suivante un mouvement anti-fiscal) et au moins autant de la multiplication des théories « socialistes » voire « communistes ». C’est peu de choses, en fait, s’il faut en croire Victor Hugo :

Croit-on que la civilisation du dix-neuvième siècle doive trembler devant une douzaine de fainéants ivres qui épellent un libelle dans un cabaret ?
Quelques malheureux, mêlés à quelques misérables, voilà les hussites du dix-neuvième siècle. Contre une pareille secte, contre un pareil danger, deux choses suffisent : la lumière dans les esprits, un caporal et quatre hommes dans la rue. Rassurons-nous donc et rassurons le continent.
(XV)

91Et quand le 16 janvier 1845 Hugo reçoit sous la coupole de l’Académie française Saint-Marc Girardin, ce n’est pas seulement à un inlassable pourfendeur du romantisme qu’il répond, mais bien davantage à l’inventeur des « nouveaux barbares », à l’auteur de cette formule lancée en 1831 dans un article consacré à l’insurrection des canuts lyonnais et promise à une longue destinée56. Non, affirme Hugo dans son discours, la civilisation n’est pas menacée d’un déferlement de barbares ; il n’y a pas de barbares au sein de notre société harmonieusement hiérarchisée, et tout entière animée du travail pacifique du progrès :

À tout prendre, en jugeant du point de vue élevé l’immense travail qui s’opère de tous côtés, toutes critiques faites, toutes restrictions admises, dans le temps où nous sommes, ce qui est au fond des intelligences est bon. Tous font leur tâche et leur devoir, l’industriel comme le lettré, l’homme de presse comme l’homme de tribune, tous, depuis l’humble ouvrier, bienveillant et laborieux, qui se lève avant le jour dans sa cellule obscure, qui accepte la société et qui la sert, quoique placé en bas, jusqu’au roi, sage couronné, qui du haut de son trône laisse tomber sur toutes les nations les graves et saintes paroles de la concorde universelle57.

92Mais est-il vraiment convaincu de ce qu’il affirme si fort, ce poète arrivé au faîte des honneurs officiels ? On peut en douter, quand on voit combien au même moment, dans le voyage du Rhin puis dans Les Burgraves, le thème de la violence populaire, de la vengeance populaire, souvent affleure, pas franchement assumé, mais éclatant comme une fanfare, entêtant comme une obsession. Comme si l’angoisse de cette révolte sociale, de cette vengeance d’un peuple misérable et barbare, angoisse déniée, refoulée, poussait plus fort toujours sous les certitudes rassurantes, cherchant et trouvant, pour s’exprimer, d’étranges détours.

Fantasmes de la vengeance populaire : Le Rhin

93Détour par l’imagination fantastique, d’abord. Par le cauchemar, ou par l’imagination du cauchemar. Ainsi cette rêverie sur les cariatides, statues souffrantes qui abondent sur les façades de la bonne ville de Francfort – rêverie décidément moins architecturale que politique et sociale :

Sous ces fardeaux titaniques les cariatides fléchissent dans toutes les postures de la rage, de la douleur et de la fatigue. Celles-ci courbent la tête, celles-là se retournent à demi ; quelques-unes posent sur leurs hanches leurs deux mains crispées ou compriment leur poitrine gonflée prête à éclater ; […] il y a des Chimères exaspérées qui s’entre-mordent avec fureur ; d’autres pleurent, d’autres rient d’un rire amer, d’autres font aux passants des grimaces effroyables. J’ai remarqué que beaucoup de salles de cabaret, retentissantes du choc des verres, sont posées en surplomb sur des cariatides. Il paraît que c’est un goût des vieux bourgeois libres de Francfort de faire porter leurs ripailles par des statues souffrantes.
Le plus horrible cauchemar qu’on puisse avoir à Francfort, ce n’est ni l’invasion des Russes, ni l’irruption des Français, ni la guerre européenne traversant le pays, ni les vieilles guerres civiles déchirant de nouveau les quatorze quartiers de la ville, ni le typhus, ni le choléra ; c’est le réveil, le déchaînement et la vengeance des cariatides.
(Lettre XXIV)

94Que la vengeance de tout ce peuple de pierre, sur lequel tout édifice repose, peuple écrasé et haineux, soit le plus effrayant de tous les cauchemars, on l’imagine aisément. Qu’un tel déchaînement horrible de violence inhumaine constitue la plus juste des vengeances, tout le texte incite à le penser. Ce cauchemar, cette vengeance des cariatides, Hugo l’écrira quinze ans plus tard, sans plus masquer sa signification symbolique : la deuxième partie de La Révolution, qui figure les causes séculaires de la Révolution française, s’intitulera « Les Cariatides58 ». Une signification de ce genre peut également apparaître avec quelque clarté dans ce texte du Rhin – qui suggère en outre, circonstance aggravante, que cette vengeance se déchaînerait non contre un roi, mais contre les « vieux bourgeois libres de Francfort ».

95Autre détour, par le légendaire archaïque cette fois. C’est l’histoire de la « Tour aux rats », dans la lettre XX. Histoire dont l’archaïsme est également individuel, puisqu’elle aurait été racontée dans son enfance au petit Victor, par une « servante allemande » (inconnue des biographes) pour lui expliquer un « petit tableau » qui était dans sa chambre et qui représentait une tour en ruines, dressée dans la nuit. Le tableau donnait déjà des cauchemars à l’enfant ; le récit de la servante n’a pas dû beaucoup apaiser son sommeil :

Et puis, elle me raconta une histoire, qu’autrefois à Mayence, dans son pays, il y avait un méchant archevêque nommé Hatto […] Que dans une année mauvaise il acheta tout le blé pour le revendre fort cher au peuple, car ce prêtre voulait être riche. Que la famine devint si grande que les paysans mouraient de faim dans les villages du Rhin. Qu’alors le peuple s’assembla autour du burg de Mayence, pleurant et demandant du pain. Que l’archevêque refusa. Ici l’histoire devient horrible. Le peuple affamé ne se dispersait pas et entourait le palais de l’évêque en gémissant. Hatto, ennuyé, fit cerner ces pauvres gens par ses archers, qui saisirent les hommes et les femmes, les vieillards et les enfants, et enfermèrent cette foule dans une grange à laquelle ils mirent le feu. […] Hatto n’en fit que rire ; et comme les misérables, expirant dans les flammes, poussaient des cris lamentables, il se prit à dire : Entendez-vous siffler les rats ? Le lendemain la grange fatale était en cendres ; il n’y avait plus de peuple dans Mayence ; la ville semblait morte et déserte, quand tout à coup une multitude de rats, pullulant dans la grange brûlée comme les vers dans les ulcères d’Assuérus, sortant de dessous terre, surgissant d’entre les pavés, se faisant jour aux fentes des murs, renaissant sous le pied qui les écrasait, se multipliant sous les pierres et sous les massues, inondèrent les rues, la citadelle, le palais, les caves, les chambres et les alcôves. C’était un fléau, c’était une plaie, c’était un fourmillement hideux. […]
Alors l’archevêque fit bâtir une tour au milieu du Rhin et s’y réfugia […] ; les rats se jetèrent à la nage, traversèrent le Rhin, grimpèrent sur la tour, rongèrent les portes, le toit, les fenêtres, les planchers et les plafonds, et, arrivés enfin jusqu’à la basse-fosse où s’était caché le misérable archevêque, l’y dévorèrent tout vivant.

96Puissance des légendes, qui permettent de dire l’indicible, l’horreur absolue d’une violence inhumaine, désespérée et pourtant juste. Cauchemar hideux, fantasme absolu et complet de la révolution sociale, du grand carnaval de la destruction.

97Ce n’est là, bien sûr, qu’un rêve et qu’une légende. Il n’y a plus de rats dans la Maüsethurm. Les rats n’appartiennent qu’aux légendes, au monde archaïque des légendes médiévales. Dans la civilisation européenne du dix-neuvième siècle, il n’y a plus de rats, plus rien n’existe de ce peuple misérable, affamé et hideusement vengeur. Lors de son excursion nocturne, le voyageur n’y trouvera que deux forgerons, deux ouvriers, deux prolétaires… De même qu’il n’y a plus de mauvais archevêque, affameur de peuple en temps de disette. Mais peut-on jurer qu’il n’ait aucun correspondant moderne cet homme de légende qui veut « être riche », qui connaît bien les mécanismes de l’accaparement des grains, qui ne se laisse pas détourner par une pitié puérile de la loi rigoureuse de l’offre et de la demande. Certains, dans les années 1840, affirmaient le contraire. En 1847 George Sand juge l’émeute frumentaire de Buzançais, dans l’Indre, pendant laquelle des paysans avaient exécuté un riche fermier : les émeutiers du Berry, écrit-elle à un ami, « ont montré un rare discernement dans leurs vengeances qui, pour être illégales, n’en étaient pas moins justes […]. N’y a-t-il pas quelque chose de plus révoltant que de voir des hommes privés de tout perdre patience et demander du pain un peu haut ? C’est de voir des hommes gorgés d’argent refuser le nécessaire à leurs semblables et se frotter les mains en se disant que l’année est excellente pour faire de bonnes affaires sur les blés59 ».

98Ces détours empruntent parfois les dédales d’étranges échos textuels, plus nombreux qu’il n’y paraît dans ce bizarre récit de voyage, particulièrement rusé et truqué. Cette révolution des rats a pour cadre Mayence, mais elle est décrite dans la lettre intitulée « De Lorch à Bingen ». La lettre consacrée à Mayence (XXIII) ne touche mot de ce méchant archevêque, dévoré par ses sujets si hideusement transfigurés. En revanche, elle ne manque pas d’évoquer la fin de l’archevêché lui-même, et une autre révolution, bien historique celle-là, comme en écho à la terrible légende : « La même année, la grande année-abîme, a vu s’engloutir le roi de France, cet homme presque dieu, et l’archevêque de Mayence, ce prêtre presque roi. » La grande année abîme, c’est, bien sûr, 1793. Mais dans cette page la date n’apparaît qu’au détour d’un autre récit, quasi légendaire, qui rapporte qu’un vieux sorcier, condamné à la potence au xiii^e siècle, grava avec « un clou patibulaire », sur « la face du gibet qui regardait Mayence » et sous la forme d’un « polygramme singulier », la date où finiraient les archevêques de Mayence ; « Aujourd’hui, en rapprochant l’un de l’autre les trois nombres mystérieux écrits par le vieillard, on trouve ce chiffre formidable : quatre-vingt-treize ».

99Un peu plus loin, nous voici à Spire (Lettre XXVII), où, en 1693, la soldatesque ivre de Louis XIV pilla les tombes des empereurs germaniques. Coïncidence de date qui offre à nouveau l’occasion d’écrire le « chiffre formidable », date, cette fois, de la profanation des tombeaux royaux de Saint-Denis :

Un jour, jour fatal où toute la barbarie de dix siècles reparut à la surface de la civilisation et la submergea, des hordes hideuses, horribles, armées, qui apportaient la guerre, non plus à un roi, mais à tous les rois, non plus à une cathédrale, mais à toute religion, non plus à une ville ou à un état, mais à tout le passé du genre humain ; des hordes effrayantes, dis-je, sanglantes, déguenillées, féroces, se ruèrent sur l’antique sépulture des rois de France.

100À revenir ainsi, sous tant de formes et de prétextes, à chaque détour du grand fleuve européen, peut-on penser qu’elle soit si bien conjurée par les merveilles de la civilisation, cette hantise du peuple en furie, des misérables vengeurs, des hordes hideuses de l’apocalypse révolutionnaire ? Sont-ils strictement légendaires, ces hommes-rats ? Ont-ils été civilisés, ces barbares ? Appartiennent-ils à un passé mort, et sont-ils morts eux-mêmes ?

101On finit par en douter, et le voyageur, parvenu à Heidelberg (Lettre XXVIII), en découvre soudain une figure plus vivante que toutes ces grandes ombres impériales dont il se plaît à peupler son récit. Cette sourde latence de la vengeance populaire, elle va sauter à la face de l’auteur du Roi s’amuse, dans la résidence plus qu’à demi ruinée des électeurs palatins. Sur les façades, la série des statues des rois et des empereurs, de Charlemagne à Frédéric IV, détruites ou mutilées ; dans la cave, une statuette, sinistrement intacte :

En se promenant dans l’ombre que jette la grosse tonne, on aperçoit tout à coup […] une singulière statue de bois sur laquelle un soupirail jette un rayon blafard. C’est une espèce de petit vieillard jovial, grotesquement accoutré, à côté duquel une grosse horloge pend accrochée à un clou. Une ficelle sort de dessous cette horloge, vous la tirez, l’horloge s’ouvre brusquement, et laisse échapper une queue de renard qui vient vous frapper le visage. Ce petit vieillard, c’est un bouffon de cour ; cette horloge, c’est sa bouffonnerie.
Voilà la seule chose qui palpite et remue encore dans le château de Heidelberg, la farce d’un bouffon de roi. Là-haut, dans les décombres, Charlemagne n’a plus de sceptre, Frédéric-le-Victorieux n’a plus de tour, le roi de Bohème n’a plus de bras, Frédéric II n’a plus de tête, le royal globe de Frédéric V a été brisé dans sa main par un boulet, cet autre globe royal ; tout est tombé, tout a fini, tout s’est éteint, hormis ce bouffon. Il est encore là, lui, il est debout, il respire, il dit : – Me voici ! […] À mon sens, ce qu’il y a de plus lugubre et de plus amer dans cette ruine de Heidelberg, ce ne sont pas tous ces princes et tous ces rois morts, c’est ce bouffon vivant.
[…] Il s’appelait PERKEO.
[…] Quand Perkeo n’avait pas bu ses quinze bouteilles, on le fouettait.
Au fond, dans la gaieté grimaçante de ce misérable il y avait nécessairement du sarcasme et du dédain. Les princes, dans leur tourbillon, ne s’en apercevaient pas.
Le rayonnement splendide de la cour palatine couvrait les lueurs de haine qui éclairaient par instants ce visage ; mais aujourd’hui, dans l’ombre de ces ruines, elles reparaissent [..]
Il semble que la statue de Perkeo raille celle de Charlemagne.
Il ne faut pas retourner voir Perkeo. La première fois il attriste, la seconde fois il effraie. […] Ce n’est même plus le rire d’un bouffon qui se moque, c’est le ricanement d’un démon qui se venge.

102L’histoire, les progrès de la civilisation, ont jeté bas l’immémoriale grandeur des âges féodaux. Mais elle n’a pas atteint ces zones souterraines dans lesquelles survit ce « misérable », elle a conservé dangereusement intact ce symbole, attristant et effrayant, de l’humiliation et de l’aliénation populaires. La civilisation n’a pas encore rédimé ce démon habité par la haine, et qui toujours se venge.

L’impossible rédemption : Les Burgraves

103Dans Le Rhin, le détour par l’imagination légendaire permet d’exprimer, malgré toutes les dénégations, la hantise d’une division sociale persistante et dangereuse, laissant craindre une convulsion assimilable à un déferlement de barbares sur la civilisation. Avec Les Burgraves (1843), Hugo va user d’un détour comparable pour tenter d’élaborer, au contraire, un scénario d’apaisement et de réunion.

104Ce drame (dernière des œuvres dramatiques de Hugo jouées de son vivant), se caractérise par un « optimisme » à cette date à peu près unique dans son théâtre, très généralement marqué par la fatalité tragique, par le malheur et par la mort, par l’impossible (ré)intégration des héros dans l’espace du bonheur possible60. La préface n’annonce rien moins qu’une victoire de la Providence sur la Fatalité. L’agent d’une telle victoire est un empereur, le grand Frédéric I^er dit Barberousse, figure historique (1152-1190) – et légendaire : on raconte dans la Germanie profonde qu’il n’est pas mort, qu’il dort dans une mystérieuse caverne de Forêt-Noire, et qu’il reviendra pour sauver l’Allemagne du malheur. Le drame de Hugo s’invente dans cette zone légendaire du personnage : dès l’exposition (Première partie, sc. 2) on relate au spectateur la légende de la grotte de Kaiserslautern, et c’est un fantôme, réveillé de son sommeil vingt ans après sa « mort », qui entre en scène sous les guenilles d’un mendiant au début de la deuxième partie.

105Certes, il fallait bien un représentant de cette lignée (alors) hugolienne des grands hommes (de César à Napoléon, en passant par Charlemagne et Charles Quint), pour dénouer le nœud de vipères et de haines inexpiables qu’abrite ce burg rhénan. Grâce à cet empereur de légende, Les Burgraves seront un drame de la réunion. Réunion des frères ennemis (Barberousse et son demi-frère bâtard, l’antique burgrave Job). Réunion du père et du fils perdu (Job le vieillard, père noble ambigu et Otbert, jeune premier un peu simple). Réunion des amants (Otbert et la jeune et pure Regina, au prénom prédestiné). Réunion des pouvoirs opposés (pouvoir local, égoïste et grossier de ces nobles-brigands que sont les burgraves, pouvoir impérial, légitime et inspiré de Barberousse et de son petit-fils (un autre Frédéric, « un sage, pur de haine, exempt d’erreur »), dont on apprend à la fin du drame qu’il lui succède dans l’univers historique, ce qui permet à son grand-père de légende de regagner sa grotte pour y dormir en paix). Réunion sociale enfin, puisque Barberousse délivre les esclaves des burgraves, et les réinsère dans la communauté nationale.

106Car l’empire n’est ici qu’un autre mot pour dire nation et, Barberousse est sans conteste le plus nationaliste de empereurs hugoliens. C’est au nom de la nation allemande qu’il agit (à ses yeux, l’un des signes les plus criants de la décadence de l’Allemagne, c’est que « le roi de Bohème, un slave ! est électeur » au Saint Empire [Deuxième partie, sc. 1]). Et c’est grâce à cette référence nationale qu’il est finalement victorieux. Si Job l’indompté se soumet, forçant ses jeunes descendants, dégénérés et avides, à reconnaître le pouvoir impérial, c’est au nom de la nation allemande, de son unité, de sa puissance et de son être même :

Je vous hais. – Mais je veux une Allemagne au monde.
Mon pays plie et penche en une ombre profonde.
Sauvez-le ! Moi, je tombe à genoux en ce lieu
Devant mon empereur que ramène mon Dieu !
[…]
Vous seul ! Sans vous l’état touche aux derniers moments,
Il est en Allemagne encor deux Allemands ;
Vous et moi. – Vous et moi, cela suffira, sire.
Régnez.
(Deuxième partie, sc. 6)

107Cette dimension nationale est si insistante qu’on a un peu de mal à comprendre en quoi la fable des Burgraves, dans sa dimension politique, accrédite ou seulement illustre les propos de la préface affirmant l’évidence d’une « nationalité européenne ». On est loin, somme toute, d’Hernani, où vouloir « un Allemand d’Allemagne à l’empire » passait pour une revendication assez ridicule (acte IV, sc. 1). On en est loin aussi, surtout, parce que dans ce drame impérial et allemand, l’empereur qui dit « mon peuple » n’a pas en vue l’océan infini révélé à don Carlos lors de sa méditation sur l’empire61.

108En d’autres termes, il n’est pas certain que la réunion sociale à laquelle œuvrent Barberousse et l’ensemble du drame soit complète, ni même qu’elle prenne en compte l’essentiel de la question. Certes les esclaves regagnent le sein de la nation. Mais ceux-ci, désignés par leur statut social (étudiants, marchands, bourgeois, auxquels s’adjoint un vieux soldat), peuvent-ils efficacement figurer le peuple dans son ensemble, dans son infinité, et dans sa misère ? Peuvent-ils figurer le peuple par lequel apparaît pleinement la division sociale, la hantise de la civilisation, le peuple des (nouveaux) barbares ?

109Si le « peuple » dans Les Burgraves n’est pas vraiment le peuple-océan du monologue de don Carlos, il n’est pas non plus, pas seulement en tout cas, le peuple socialisé et nationalisé de Barberousse. Car il reste un esclave, plus exactement une. Esclave active, elle, alors que ses homologues n’ont qu’un rôle passif dans l’intrigue. Esclave qui n’est pas sans rappeler le peuple fantastique et atroce entrevu dans Le Rhin, celui des rats et des cariatides. Cette esclave, c’est Guanhumara, horrible vieille en haillons, autrefois fraîche jeune fille au doux nom de Ginevra, autrefois amante du jeune Frédéric qui avait pour nom Donato, autrefois vendue comme esclave par le jeune Job qui avait pour nom Fosco. Guanhumara qui a traversé tous les pays sous la chaîne, d’Allemagne jusqu’en Inde, jusqu’au berceau du monde. Guanhumara rendue féroce et inhumaine par l’avilissement et par la servitude, et qui ne vit plus que pour la vengeance :

Vingt maîtres différents, moi, malade et glacée,
Moi, femme, à coups de fouet devant eux m’ont chassée.
Maintenant, c’est fini, je n’ai plus rien d’humain.
(Première partie, sc. 4)

110Guanhumara, l’infini de la Misère et la hideuse internationale des misérables. Guanhumara qui incarnerait assez bien six mille ans de souffrance humaine. Guanhumara qui, décidément, rime avec Marat62. Voilà comment Victor Hugo célébrait le cinquantenaire de 1793.

111Mais de ce triste personnage, l’auteur, en 1843, ne sait que faire. Alors il l’élimine, il l’escamote, par suicide, et dans une atmosphère d’étrange froideur, de désintérêt un peu gêné63. Dans ce drame dont tous les personnages qui « auraient dû » mourir, selon le système dramatique antérieur, sortent vivants, Guanhumara est la seule à payer le prix. Dans ce drame de la Providence et du rachat, elle est la seule pour laquelle Hugo n’imagine aucune rédemption. L’optimisme des Burgraves rencontre ici sa principale limite, car la mort de la misérable vengeresse, incarnation de la Fatalité (voir la préface), ressemble plus à une mise à la trappe qu’à une résolution. En fait de réunion sociale, ce drame met au placard un bien dangereux cadavre. Deux ans plus tard, en se lançant dans l’écriture des Misères, c’est en quelque sorte ce placard que Hugo se forcera à rouvrir64.

1121848 fera le reste…