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Victor Hugo : espace et politique (jusqu'à l'exil : 1823-1852)

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Franck Laurent

Chapitre V. L’espace du peuple

Texte intégral

1Le peuple. À la suite de la période révolutionnaire et impériale, mais autrement qu’elle, tout l’âge romantique résonne de ce mot. Pas de terme sans doute qui sature davantage le discours politique du temps et, aussi les différents discours culturels, singulièrement l’histoire et la littérature. L’œuvre de Victor Hugo, bien avant Les Misérables, connaît le mot (et ses innombrables synonymes), exploite le thème, explore la question. Certes ses déclarations de principes, ses réflexions théoriques sont, avant 1848, moins nombreuses et souvent moins approfondies qu’elles ne le deviendront plus tard. Mais sa poésie, surtout ses romans et ses drames, travaillent déjà à figurer ce qui de plus en plus ressemble à un mystère. Car la « question » du peuple, question posée par le peuple et posée au peuple, ne porte pas seulement sur le rôle qu’il est appelé à jouer en politique. Elle porte aussi et d’abord sur sa « nature » même. Il ne s’agit pas seulement de déterminer quelle est « la place » du peuple dans la société (pour mieux l’y maintenir ?), mais d’interroger tout l’espace, géographique autant que social, pour l’y découvrir, et apercevoir son mode d’occupation de l’espace, susceptible de remettre en cause toutes les topographies admises.

2Cette question, le peuple, Hugo autour de 1830 l’aborde par différents biais. Explicitement, par des propos de « théorie » politique et sociale, mais surtout dans l’enveloppement propre à la figuration littéraire, souvent plus inventive, plus radicale, et plus « réaliste » – mieux à même d’approcher un certain « réel » du peuple, d’ordinaire occulté par les représentations discursives du savoir social et de la philosophie politique du temps. Si dans les années 1840 Hugo semblera, un moment, minorer cette question – quitte à se condamner à la laisser réapparaître sous les traits d’une hantise mal conjurée (voir le chapitre suivant), il pose à la fin de la Restauration et au début de la Monarchie de Juillet les principaux termes selon lesquels il la reprendra en exil, avec plus d’éclat et de rigueur.

À la recherche du peuple

  • 1 Compte rendu du Peuple de Michelet, 1er février 1846.

Le peuple est comme Dieu, il est partout et il n’est nulle part.
Le Charivari1

Le nouveau souverain ?

  • 2 Et beaucoup moins d’éligibles, dans un pays d’environ 30 millions d’habitants. En 1848, l’adoption (...)

3Si la République jacobine, puis, au prix d’une étrange torsion, le Consulat et l’Empire, avaient affirmé fonder leur domination politique sur la souveraineté du peuple, il faudra attendre la Seconde République pour que cette notion retrouve en France un usage officiel. Sous la Restauration et la Monarchie de Juillet, tout le spectre politique du « pays légal », des Ultras aux Libéraux, s’attache à répudier cette idée fausse, absurde, monstrueuse, de la souveraineté de tous sur tous. De cet œuf pondu par Rousseau, seuls pouvaient naître les pires despotismes que l’histoire ait connus. Pour autant, peu nombreux et peu influents seront ceux qui tenteront de remettre au goût du jour la formule de la souveraineté d’un seul, la souveraineté monarchique de droit divin : 1789 et ses suites avaient laissé trop de traces, c’est bien parce que Charles X avait pu donner l’impression de vouloir rétablir cette vieille idée de la souveraineté, qu’il dut finir ses jours en exil. Ni souveraineté d’un seul, ni souveraineté de tous : restait la souveraineté de quelques-uns. Ce fut bien, en pratique, le choix de la Restauration et de la Monarchie de Juillet. Le régime né des « journées » de 1830 donna officiellement le pouvoir, en tout cas la citoyenneté politique, à ce qu’on appelait alors les « classes moyennes » pour les distinguer de l’ancienne noblesse, mais qui se limitaient en fait à une infime partie de la population, celle des notables (sous la Restauration on comptait environ 100 000 électeurs, et 200 000 sous la Monarchie de Juillet2).

  • 3 Philosophie politique : de la souveraineté, ch. 4 et 5, Hachette, « Pluriel » (précédé de (...)

4En pratique, mais pas en théorie. Car, et c’est l’un des aspects les plus spécifiques de la théorie politique de cette période, la légitimation du suffrage censitaire ne passa jamais par la promotion de l’idée de la souveraineté de quelques-uns, par l’officialisation d’un régime aristocratique ou oligarchique. Ce que l’on proclama, c’est que la souveraineté n’existe pas, ou plutôt qu’elle n’est pas de ce monde. Des gens aussi différents que le jeune Lamennais, le vieillissant Chateaubriand ou l’inaltérable Guizot professaient (même pour en tirer des conclusions quelque peu différentes) que la souveraineté n’appartient qu’à Dieu, et que les sociétés humaines ne sauraient la receler, sous quelque forme que ce soit. Idée négative, mais intéressante, qui montre bien la crise traversée par la notion de souveraineté dans cette période post-révolutionnaire. Donc, pour reprendre la formule de Guizot « il n’y a, sur la terre, point de souveraineté, point de souverain. […] Il n’y a que des gouvernements ; et la souveraineté, essentiellement distincte du gouvernement, ne saurait lui appartenir3 ». Encore fallait-il établir les conditions de légitimité desdits gouvernements. Les Doctrinaires, dominés par Guizot, qui contribuèrent puissamment à façonner l’idéologie dominante du temps et, plus précisément encore, l’architecture et l’équilibre du régime de Juillet, s’attelèrent à cette tâche et crurent trouver la solution dans une formule qui, au vrai, réintroduisait cette souveraineté qu’ils disaient proscrire du monde des hommes. Ce fut la fameuse « souveraineté de la raison », avatar de cette « ratiocratie » dont on pourrait suivre les traces depuis le gouvernement des philosophes cher à Platon jusqu’à la technocratie moderne, en passant par le despotisme éclairé. Si seul Dieu est souverain, on n’allait certes pas en tirer la conséquence, dans ces milieux libéraux qui globalement admettaient 1789, d’une nouvelle théocratie appuyée sur les textes révélés, et exercée par le clergé. Le rationalisme modéré d’un Cousin ou d’un Guizot (qui était calviniste) pariait sur la raison humaine comprise comme faculté d’approcher le Vrai, le Bon et le Juste (pleinement possédés seulement par la Divinité), pour mener au mieux les affaires publiques et légitimer, autant qu’il était possible à l’homme, l’exercice du pouvoir.,

  • 4 Si l’on s’accorde généralement à ne pas faire remonter la naissance de la sociologie proprement di (...)

5L’apport principal des Doctrinaires fut peut-être leur convocation d’une espèce de sociologie probabiliste4 pour déterminer le « lieu » où l’on avait le plus de chances de trouver des individus aptes à faire sainement usage de leur raison. Sans grande surprise, on aboutit à la conclusion que l’expérience et la pondération liées à l’âge mûr, le loisir et l’indépendance procurés par des propriétés qui dégageaient des revenus sans que leur possesseur soit absorbé par leur gestion, l’habitude de l’autorité sociale qui découlait habituellement de ces avantages constituaient le meilleur faisceau de probabilités de l’existence d’une capacité politique suffisante. Bref, à partir d’un refus véhément de la souveraineté, on aboutissait à un système de légitimation qui, au nom de la raison, ressemblait assez à une souveraineté des rentiers. Système qui, au passage, n’était guère fait pour séduire un mouvement romantique dont même les moins politisés de ses représentants dénonçaient le « philistinisme » bourgeois, qui ne faisait peut-être pas la meilleure des publicités à l’idée même de raison.

  • 5 Voir en particulier Pierre Rosanvallon, Le Moment Guizot, Gallimard, « Bibliothèque des sciences h (...)

6Non seulement le « système capacitaire » ne constituait en aucun cas dans l’esprit de Guizot une préparation à la reconnaissance de la souveraineté du peuple, mais il en défendit toujours une interprétation particulièrement restrictive et statique. Intimement convaincu d’avoir touché le port, d’avoir enfin atteint une indépassable situation d’équilibre, toujours inquiet de la moindre agitation politique ou intellectuelle (même s’il les pensait résiduelles), sans doute aussi très conscient de la stabilité sociologique de la bourgeoisie française de son temps (on était loin encore des « couches nouvelles » chères à Gambetta), il refusa toujours d’élargir le droit de suffrage à d’autres catégories sociales, même proches5. La « Gauche dynastique » de la Monarchie de Juillet ne put jamais faire admettre sa lecture plus ouverte et évolutive d’un système qu’elle ne condamnait pas dans son principe. Incapable d’évoluer, tout le système s’écroula (du moins en apparence) en février 1848, quand le Gouvernement Provisoire de la République s’empressa de proclamer le suffrage universel (masculin). Le régime censitaire disparut d’un coup en France, tandis qu’ailleurs en Europe il élargit progressivement ses bases pendant encore un bon demi-siècle, jusqu’à se dissoudre.

7Pour autant, l’idée de souveraineté du peuple n’avait pas entièrement disparu de l’arsenal politique de la Restauration et, surtout, de la Monarchie de Juillet. Les républicains, mais aussi les bonapartistes, minoritaires mais fort actifs en 1830, la revendiquaient explicitement. Plus nombreux sans doute étaient ceux qui, tout en acceptant la solution Louis-Philippe, n’y voyaient qu’un compromis transitoire, en attendant que les conditions soient mûres d’un régime officiellement fondé sur la souveraineté populaire, qui sans doute serait républicain.

8Telle était la pensée de Hugo juste après la révolution de Juillet, quand il note dons son « Journal des idées et des opinions d’un révolutionnaire de 1830 » (publié en 1834 dans Littérature et philosophie mêlées) :

9TRÈS BONNE LOI ÉLECTORALE

10(Quand le peuple saura lire.)

  • 6 Vol. Critique, p. 128.

Article Ier. Tout Français est électeur.
Art. II. Tout Français est éligible6.

11Une telle position reposait sur l’idée d’une souveraineté populaire à la fois réelle et encore inactuelle – en quelque sorte, en puissance. La seule politique pleinement légitime était celle qui tirerait ses forces de la totalité (une certaine idée de la totalité) du « corps politique ». Inversement, le peuple était bien, d’ores et déjà, le seul souverain – mais il n’était pas encore entièrement peuple. Hugo explicite cette position dans une autre note du même « Journal… » :

  • 7 Notons qu’une part essentielle de l’œuvre de Hugo contredit cette psychologie classique (comprendr (...)
  • 8 Littérature et Philosophie mêlées, vol. Critique, p. 130-131.

Les droits politiques, les fonctions de juré, d’électeur et de garde national, entrent évidemment dans la constitution normale de tout membre de la cité. Tout homme du peuple est, a priori, homme de la cité.
Cependant les droits politiques doivent, évidemment aussi, sommeiller dans l’individu, jusqu’à ce que l’individu sache clairement ce que c’est que des droits politiques, ce que cela signifie et ce qu’on en fait. Pour exercer il faut comprendre. En bonne logique, l’intelligence de la chose doit toujours précéder l’action sur la chose7.
Il faut donc, on ne saurait trop insister sur ce point, éclairer le peuple pour pouvoir le constituer un jour. Et c’est un devoir sacré pour les gouvernants de se hâter de répandre la lumière dans ces masses obscures où le droit définitif repose. Tout tuteur honnête presse l’émancipation de son pupille. Multipliez donc les chemins qui mènent à l’intelligence, à la science, à l’aptitude. La chambre, j’ai presque dit le trône, doit être le dernier échelon d’une échelle dont le premier échelon est une école.
Et puis, instruire le peuple, c’est l’améliorer ; éclairer le peuple, c’est le moraliser ; lettrer le peuple, c’est le civiliser. Toute brutalité se fond au feu doux des bonnes lectures quotidiennes. Humaniores litteræ. Il faut faire faire au peuple ses humanités.
Ne demandez pas de droits pour le peuple tant que le peuple demandera des têtes8.

  • 9 Voir notamment Claude Nicolet, L’Idée républicaine en France, essai d’histoire critique.

12Texte qui illustre bien l’ambivalence d’une telle position, sans cesse ballottée entre l’affirmation de la souveraineté populaire et la nécessité de la brider, du moins pour l’instant. Mais ce texte révèle également une certaine logique de la réflexion de l’époque sur la souveraineté. Pour des raisons évidentes, la question des droits du peuple, de sa reconnaissance et de son action légitime au sein de la cité, est alors très souvent surdéterminée par la question du droit de suffrage. Or le vote est un acte individuel, et, dans cette perspective, les droits et l’action du peuple sont presque obligatoirement compris comme les droits et l’action des individus qui le composent. Certes le « droit définitif » repose dans les « masses » ; certes, c’est une politique collective (étatique, nationale) d’instruction publique qui est ici réclamée pour aboutir enfin à « constituer » le peuple – mais en vue de former des individus aptes à faire sainement usage de leurs droits politiques. Pour le dire autrement, la puissance collective du peuple, les modes collectifs d’action populaire dans la cité sont alors occultés – à moins que la revendication du suffrage ne soit soutenue comme moyen de substituer ce mode individuel d’action au mode collectif par excellence : l’insurrection (ce sera l’un des arguments du député Hugo quand il défendra le suffrage universel à l’Assemblée législative en 1850). On peut admettre que cette restriction, avant 1848, du problème de la souveraineté populaire à la question du suffrage, contribue à expliquer, a contrario, l’intensité des débats sur la représentation, sur la délégation, sur la démocratie directe, qui agiteront les milieux républicains et socialistes sous le Second Empire et après la Commune. Enfin, on notera que cette conception de la souveraineté populaire reste à quelques égards prisonnière des cadres de pensée du « système capacitaire » : en subordonnant le vote du peuple à son degré de lumières, on continue à penser le vote non comme un droit imprescriptible, lié intimement à la souveraineté populaire elle-même, mais comme une fonction, pour laquelle il faut prouver sa capacité. On ne s’écarte guère, au fond, de la souveraineté de la raison. Le renversement produit par 1848 consistera à poser officiellement le vote comme un droit fondamental, non conditionné, de l’individu politique, du citoyen. Même si, en réalité, la dimension capacitaire du vote persistera toujours, y compris sous les régimes républicains, resurgissant par exemple dans les conséquences espérées de la liberté de la presse et, surtout, de l’instruction publique : former des individus capables de voter raisonnablement9.

13Le régime censitaire, et même l’idée de souveraineté du peuple « en puissance », ont pour conséquence de rendre particulièrement délicate, au fond presque impossible, l’acception « classique » du mot peuple : l’ensemble de la collectivité politique. La vieille homonymie française entre le sens populus et le sens plebs tend à se simplifier au profit du second terme. Il était somme toute plus facile de penser un peuple uni sous la souveraineté royale absolue, que dans le cadre d’une légitimité politique qui refuse la souveraineté d’un seul, mais n’admet à la citoyenneté politique qu’une infime partie de la population. Dans une telle configuration, « le peuple » c’est de plus en plus nettement « ce qui n’en est pas », ce qui reste aux frontières du « pays légal », ce qui campe sous les murs de la cité. Or, c’est le plus grand nombre. Le régime de Juillet n’a pas su comprendre qu’une telle topographie symbolico-politique était à terme intenable. Il a en revanche fort bien compris que, quand le peuple devient le nom de l’exclusion politique, le nom nation est plus utile que jamais.

Souveraineté populaire ou souveraineté nationale ?

  • 10 Voir Françoise Mélonio, Naissance et affirmation d’une culture nationale (la France de 1815 à 1880 (...)

14L’hésitation entre les deux formules ne date pas de 1830. Depuis au moins la deuxième moitié du xviiie siècle on pourrait suivre les traces de ce processus sémantique qui tend à les constituer en synonymes, à les rendre indistinctes. Mais, plus que tous les autres peut-être, les régimes monarchiques et censitaires se sont vus dans l’obligation de promouvoir la souveraineté nationale (quand bien même ils ne l’acceptaient pas officiellement) pour mieux repousser la souveraineté populaire. Quand leur propre système faisait du mot peuple un terme de division et d’exclusion, la nation restait seule disponible comme nom de l’intégration, désignant la totalité du collectif. Même si la politique étrangère de la Restauration fut somme toute plus prestigieuse que celle de la Monarchie de Juillet, c’est cette dernière qui promut le plus systématiquement l’« idée nationale ». Née d’un mouvement populaire qu’on s’empressa de dire national pour mieux le rendre acceptable au pays autant que pour en désamorcer les potentialités révolutionnaires, ne pouvant ni ne voulant s’appuyer outre mesure sur une légitimité dynastique peu claire, en butte à des oppositions bonapartistes, républicaines et déjà socialisantes dont la Restauration n’avait pas connu l’équivalent, le régime de Juillet multiplia les mesures symboliques, idéologiques et même économiques (modestement), qui pouvaient donner l’impression qu’elle entrait dans les voies de l’impératif national moderne. Adoption du drapeau tricolore (souvenir de 1789 bien sûr, mais aussi et peut-être surtout des victoires sur l’Europe coalisée, alors que le drapeau blanc était devenu depuis 1814 et 1815 moins l’oriflamme de Saint Louis que le symbole de la défaite et de la reddition) ; église de la montagne Sainte-Geneviève redevenue Panthéon des Grands Hommes de la Patrie ; retour des cendres de Napoléon déposées dans l’enceinte louis-quatorzienne des Invalides ; transformation du palais de Versailles en musée national (avec sa galerie des batailles consacrée « à toutes les gloires de la France », des Croisades à Austerlitz) ; collation d’archives nationales, inventaire et protection du patrimoine, défense et promotion de la centralisation administrative, élaboration d’un réseau (très centralisé) de chemins de fer (auquel s’ajoutait une politique en faveur des chemins vicinaux destinée à désenclaver les « terroirs »), politique de scolarisation primaire et développement de l’enseignement supérieur, etc10. Ajoutons la volonté de compenser la prudence diplomatique en Europe (jugée excessive par beaucoup, dont Hugo) par une activité militaire soutenue et conquérante en Algérie.

  • 11 Voir notamment « Nation, cité, empire », dans Les Frontières de la démocratie.

15Politique insuffisante, certes. Très éloignée encore de celle de l’État-nation moderne, de cet « État national et social » (selon l’expression d’Étienne Balibar) qui se donne les moyens de « produire le peuple » national11, qui ne commence vraiment à être reconnaissable en France que deux ou trois décennies plus tard. Politique, néanmoins, qui prouvait combien la nation, la révélation et l’élaboration de la nation, importait à la monarchie de Juillet.

  • 12 Voir en particulier Victor Cousin, Cours de Philosophie : introduction à l’histoire de la philosop (...)
  • 13 Voir Franck Laurent, « Victor Hugo et les Doctrinaires sous la Restauration et la Monarchie de Jui (...)

16C’est qu’à un peuple exclu du « pays légal », on pouvait toujours offrir la nation. Et, à l’autre extrême, la nation acceptait tout aussi bien la monarchie héréditaire, voire l’aristocratie. La nation devenait ainsi le nom suprême, seul capable de donner l’apparence d’un édifice harmonieux à un régime suspect de toutes parts de « quasi-légitimité » ; à un régime qui, application constitutionnelle de la philosophie éclectique12, s’efforçait de faire apparaître comme la fin de l’histoire un échafaudage de tous les contraires. Quand vers 1840, rallié au régime, quadragénaire, académicien, bientôt pair de France, Hugo s’efforcera de donner des gages et, assez précisément, de « faire du Guizot13 » (quitte à laisser échapper ailleurs, comme on le verra dans le chapitre suivant, ses critiques, ses doutes et ses inquiétudes), il usera à maintes reprises de cette vertu englobante de la nation, susceptible de tout légitimer. Ainsi dans ces fragments des années 1845-1848, sans doute écrits en marge des Misères (la première version des Misérables) :

  • 14 Après 1830, les membres de la Chambre des Pairs, toujours nommés par le roi, n’étaient plus hérédi (...)
  • 15 Cité par René Journet et Guy Robert, Le Mythe du peuple dans « Les Misérables », p. 21 et 23.

L’ancienne monarchie prenait pour point de départ la famille ; la nouvelle prend pour point de départ la nation. L’ancienne reposait sur la souveraineté du père, la nouvelle proclame la souveraineté du peuple. […]
Trois choses constituent un peuple : son unité, qui fait qu’il est lui-même et non un autre ; sa forme, qui se complique nécessairement de haut et de bas et qui fait qu’il a des sommets toujours lumineux ; sa vie enfin, c’est-à-dire le mouvement de ses idées, la lutte de ses passions, la circulation de ses intérêts.
Dans la monarchie moderne, l’unité de la nation est représentée par le roi héréditaire ; la forme de l’état, par la pairie, qui devrait être aussi partout héréditaire14, et qui se compose de tous les sommets ; la vie du peuple, c’est-à-dire ses idées, ses passions, ses intérêts, par la chambre des députés ou des communes. […]
La monarchie, la théocratie, l’oligarchie, la république, ne sont que des formes de nations. Or la souveraineté ne peut être dans la forme. La souveraineté est dans l’unité, en d’autres termes dans la nation. La souveraineté, c’est l’attribut nécessaire, fatal, essentiel, de l’unité. […]
Disons-le donc, la monarchie, loin d’exclure la souveraineté du peuple, l’admet et s’y appuie. Les dynasties vivent de la communication immédiate de cette souveraineté, et elles sortent du peuple comme d’une racine.
Tout existe dans la nation et se résume dans la dynastie15.

17Peu importe le détail du montage : on voit que toute l’argumentation, à plusieurs reprises, revient à l’ultima ratio de la nation pour affirmer l’harmonie d’un système qui, pourtant, conjugue hérédité et élection, multiplie les exceptions au principe de l’égalité civile qui veut l’aptitude de tous à toutes les fonctions, et voit la souveraineté du peuple dans la souveraineté d’une dynastie. Qu’importe, puisque tout cela incarne et exprime la nation, son unité et sa personnalité ! Preuve, s’il en était besoin, que la nation ne s’est pas systématiquement alliée à la république, ni même à ce qu’on a pris l’habitude de nommer démocratie. En tout cas, jamais peut-être Hugo n’a autant usé de la nation comme catégorie politique, que lorsqu’il s’est efforcé de légitimer le régime de Juillet.

18D’ailleurs, au-delà des problèmes particuliers de légitimation posés aux régimes censitaires, tout, au xixe siècle en France, incitait au recouvrement de la souveraineté populaire par la souveraineté nationale. Car penser le pouvoir du peuple en terme de souveraineté, c’était forcément alors penser son articulation avec le pouvoir d’État. Et l’État, en France et dans quelques autres endroits, c’était de plus en plus nettement la nation – au moins en cela que son pouvoir était limité par les frontières nationales. L’idée de souveraineté du peuple a pu lutter victorieusement contre un usage de la souveraineté de la nation qui tentait de justifier l’exclusion politique officielle de la plus grande partie de la population ; une fois assuré le suffrage universel, rien, dans cette résistance-là, n’était prédisposé à refuser l’adéquation souveraineté populaire = souveraineté nationale. En revanche, on peut voir dans la persistance des sentiments internationalistes une tendance forte pour penser un pouvoir du peuple qui ne serait pas limité, ni même essentiellement défini, par son rapport à la nation.

19Avant l’internationalisme prolétarien, un internationalisme libéral et républicain avait habitué certains à imaginer qu’il fallait penser la politique au-delà et malgré les frontières. Encouragés par des mouvements révolutionnaires qui, au moins en 1830 et en 1848, secouèrent à peu près en même temps une grande partie de l’Europe (même si ces coïncidences recouvraient souvent de profondes différences locales), ils acclimataient l’idée non seulement d’une solidarité entre les peuples, mais aussi de l’existence d’un socle de souffrances et d’aspirations commun à tous : expression en quelque sorte du peuple « sous » les peuples, au nom duquel une politique commune était possible et nécessaire. Si cet internationalisme fut le plus souvent incapable d’agir efficacement sur les relations internationales, c’est peut-être aussi parce que spontanément il avait tendance à se considérer comme une force politique extérieure aux États, et, le plus souvent, dirigée contre eux : c’était le thème fameux des peuples contre les rois. Il n’en reste pas moins que cette solidarité internationale était suffisamment forte pour alimenter de puissants et durables mouvements d’intérêt et de sympathie, et, parfois même, pour provoquer de dures oppositions à tel gouvernement qui, au nom de la souveraineté nationale, refusait d’intervenir dans les affaires de ses voisins, voire justifiait la répression. Quand en septembre 1831, à l’annonce de la prise par les troupes russes de Varsovie insurgée depuis près d’un an, le ministre des affaires étrangères lança à la tribune de l’Assemblée « l’ordre règne à Varsovie », les rues de Paris connurent trois jours d’émeute…

20Hugo s’est montré particulièrement sensible à la dimension européenne du mouvement révolutionnaire de 1830, et à l’unité « populaire » qu’il semblait révéler, malgré les frontières d’États. Rédigée en novembre 1831, la préface des Feuilles d’automne, après avoir brossé en quelques lignes le tableau de la situation politique et idéologique française, s’empresse d’élargir l’horizon :

Au dehors, çà et là, sur la face de l’Europe, des peuples tout entiers qu’on assassine, qu’on déporte en masse ou qu’on met aux fers ; l’Irlande dont on fait un cimetière, l’Italie dont on fait un bagne, la Sibérie qu’on peuple avec la Pologne ; partout d’ailleurs, dans les états même les plus paisibles, quelque chose de vermoulu qui se disloque, et, pour les oreilles attentives, le bruit sourd que font les révolutions, encore enfouies dans la sape, en poussant sous tous les royaumes de l’Europe leurs galeries souterraines, ramifications de la grande révolution centrale dont le cratère est Paris.

  • 16 Voir Eric J. Hobsbawm, L'Ère des révolutions.
  • 17 Littérature et Philosophie mêlées, vol. Critique, p. 130.

21Il entre bien de la nostalgie de la Grande Nation dans cette représentation de l’Europe (potentiellement) révolutionnaire. Mais cela est du temps, et, globalement, le souvenir de la Révolution française (et même l’actualité politique de la France) constitue pendant au moins tout le demi-siècle une référence inévitable pour la plupart des militants d’Europe, lesquels y trouvent au moins l’avantage (malgré les risques de confusion) d’un langage commun16. Au demeurant, le chauvinisme de la Révolution est toujours compensé chez Hugo par la certitude que l’œuvre du présent consiste à achever, tout moins à poursuivre l’œuvre de la Révolution de 1789, en la dénationalisant. Certitude exprimée très tôt, au moins dès cette note du « Journal… d’un révolutionnaire de 1830 » : « Les pères ont vu la révolution de France, les fils verront la révolution d’Europe17. »

22Quoi qu’il en soit, c’est bien l’idée d’une situation et d’un mouvement politiques au moins européens, qui justifie alors « sa partialité passionnée pour les peuples dans l’immense querelle qui s’agite au dix-neuvième siècle entre eux et les rois » (préface des Feuilles d’automne). La dernière pièce de ce même recueil (« Amis, un dernier mot…. »), censée exprimer cette « partialité », se présente comme un tour d’Europe de l’oppression politique, sous une forme énumérative qui tend à mettre sur le même plan toutes les convulsions politiques de tous les États de l’Europe, à les présenter, quelles que soient les données locales, comme une réaction à une même tyrannie pesant sur une même victime : le peuple, décliné en peuples. Si les années 1840 verront Hugo en rabattre sur cet internationalisme révolutionnaire (au profit, d’ailleurs, d’une autre notion marquée d’internationalisme, celle de civilisation), sa conversion à la République coïncidera avec un retour en force de cet impératif d’universalité politique, avec la promotion ardente d’un peuple qui ne saurait limiter ses droits, son action et son être, à l’intérieur des frontières nationales.

23Mais l’intuition précoce d’une dimension internationale, voire transnationale, du peuple, surtout à un moment où Hugo ne discerne encore qu’« en puissance » sa capacité politique, n’aide pas, bien au contraire, à préciser les contours, la nature, l’être de ce peuple dont on parle tant. Dans un texte, cité plus haut, de Littérature et philosophie mêlées, Hugo avance que « le peuple » est encore à « constituer ». Pour l’heure, cette zone où pourtant gît « le droit définitif », n’est encore que « masses obscures ». Dans cette obscurité, elles voient mal ; mais, tout autant, on ne les discerne qu’à peine. Et de fait, les discussions sur les droits, la capacité, le pouvoir du peuple, tournent alors autour d’un point plus ou moins aveugle, d’une question pas toujours explicite mais lancinante : ce peuple, qu’est-il donc ? et où est-il donc ?

Noms et territoires du peuple

24Si l’on n’a jamais parlé autant du peuple qu’en ces premières décennies du xixe siècle, c’est peut-être qu’on n’a jamais moins su ce qu’on entendait par là. Omniprésent, jamais peut-être le peuple ne fut aussi évanescent. D’où cette frénésie, non seulement à en parler, mais à le nommer. Or, on ne saurait dresser la liste exhaustive de tous les noms qui servent alors, d’une manière ou d’une autre, à le désigner. Nation, plèbe, masse, foule, canaille, populace, multitude, prolétariat déjà, sous-prolétariat bientôt, et travailleurs, producteurs, indigents, miséreux, misérables, autant de noms, autant de synonymes éclairants ou fallacieux, de sous-catégories plus ou moins pertinentes ou arbitraires, mais aussi d’antonymes polémiques. Où est le peuple, dans cette pléthore lexicale ?

  • 18 Débordement qui très tôt a pu être compris, aujourd’hui encore, comme une conséquence directe du d (...)

25Il est, manifestement, sorti de son lieu – comme un fleuve sort de son lit pour se répandre, et inventer un cours nouveau, erratique. Le premier xixe siècle voit le peuple avant tout dans l’évidence de sa crue, ou de sa dérive. Le peuple, c’est ce qui a fait, ou permis, le vaste chamboulement révolutionnaire, ce qui est apparu soudain là où il n’avait rien à faire, et, ce faisant, a déplacé sans gêne ni raison tous les repères du pouvoir, a brouillé toute la carte politique. De ce point de vue, plus encore que le 14 juillet, sa journée-symbole serait celle du 5-6 octobre 1789, quand le fleuve populaire, et surtout ses femmes, ramenèrent de Versailles à Paris la famille royale (le boulanger, la boulangère et le petit mitron), contraignant le pouvoir à changer de place. Puis vint le débordement d’un peuple militarisé hors de toutes ses frontières, aux quatre coins de l’Europe, derrière Napoléon18. Toute la littérature romantique, et celle de Hugo est loin de faire exception, est pleine de cette évidence exaltante et angoissée : le peuple désormais c’est le mouvement – l’émeute et l’émotion.

26Car on n’en est pas sorti. 1830 et ses suites immédiates montrent combien le peuple est émotif. Et, durant toute la période, la guerre n’a rien d’une hypothèse absurde. Enfin, le peuple, c’est désormais le paupérisme, néologisme censé rendre compte de cette nouvelle pauvreté née de la révolution industrielle, qui modifie profondément les conditions du bon peuple de France, qui s’exprime par le déclassement et le déracinement. Phénomène dont les enquêtes statistiques des années 1840 vont montrer l’ampleur, mais qui se fait sensible, dans les grandes villes, au moins dès la décennie précédente. Pour toutes ces raisons, on ne reconnaît plus le peuple. Et pour toutes ces raisons, on va s’acharner à forger les catégories aptes à le décrire, à l’appréhender, à le constituer – au moins en image et en pensée.

27Cette masse en mutation et en mouvement, toute une série de notions va tenter de la « saisir », notions descriptives et compréhensives qui sont toujours aussi, plus ou moins explicitement, des notions programmatiques. Ce peuple évanescent doit être approché et expliqué à l’aide de catégories qui disent toujours aussi l’idéal du peuple à venir. Ce peuple débordé et erratique doit (re)trouver un territoire, à partir duquel on dessine la société qui doit être. Même et surtout si ce programme, dont la nécessité est rendue pressante par la nouvelle donne historique, est présenté comme la révélation d’une vérité immémoriale trop longtemps ignorée, oubliée, négligée.

  • 19 Dans Naissance et affirmation d’une culture nationale, Françoise Mélonio montre que le xix (...)

28Aussi les « vieux » territoires du peuple retrouvent-ils parfois d’enthousiastes sectateurs. Les corporations professionnelles, communautaires et familiales par exemple. Ou la communauté organique des terroirs, unités locales plus ou moins autonomes, tantôt dévouées à la hiérarchie seigneuriale, tantôt à un égalitarisme patriarcal – selon l’orientation politique des auteurs. Mais de nouveaux territoires (bien entendu assurés très anciens, immémoriaux, par leurs promoteurs), vont être appelés à un plus brillant avenir. C’est la race, bien avant Gobineau (et, il est vrai, selon une logique assez différente), avec l’historien républicain qui fut aussi le secrétaire de Saint-Simon, Augustin Thierry. C’est la classe, avant Marx, dans les ébauches qu’en donnent Guizot ou les saint-simoniens. C’est aussi la foi dans la capacité unifiante et territorialisante du Grand Homme, du Chef qui incarne, révèle à lui-même et met en action l’esprit d’un peuple. C’est surtout la nation, cette idée moderne de la nation, aucunement limitée à une définition juridique, à un corpus commun de lois, dont Michelet dès le début des années 1830 exploite les vertus explicatives et productives. Ces « territoires » du peuple ne sont d’ailleurs pas exclusifs l’un de l’autre ; ils s’articulent, se pénètrent, s’organisent. Ainsi la force idéologique de la nation aura sans doute consisté (ou se sera révélée) dans son aptitude (parfaitement éprouvée par Michelet) de subsumer sous elle la plupart des autres « territoires » identifiants, ainsi intégrés et minorés tout à la fois19.

29L’œuvre de Hugo néglige un certain nombre de ces territoires (notamment ceux du terroir et de la race). Elle semble parfois en illustrer d’autres : on trouvera ainsi, surtout dans sa poésie d’avant l’exil, quelques exemples de cette capacité supposée du Grand Homme (Napoléon bien sûr) à constituer une foule en peuple, à susciter en lui la conscience de son unité. C’est bien ce que semblent dire ces quelques vers de « Souvenir d’enfance », dans Les Feuilles d'automne, qui décrit l’émotion populaire au passage de Napoléon, lors d’une fête impériale à Paris :

[…] tout ce peuple à grand bruit
Le suiv[ait] comme on suit un phare dans la nuit,
Et se montr[ait] de loin sur sa tête suprême
Ce chapeau tout usé plus beau qu’un diadème,
[…] à genoux toute la ville en feu,
Joyeuse comme on est lorsqu’on n’a qu’un seul vœu,
Qu’on n’est qu’un même peuple et qu’ensemble on respire,
Chantait en chœur : veillons au salut de l’empire !

30Mais de tels moments sont rares dans l’œuvre de Hugo. Au contraire, il semble que, dans la construction des « personnages populaires » de ses fictions romanesques et théâtrales, comme dans sa vision globale, symbolique et ontologique, la tendance profonde de son « appréhension » du peuple soit de donner figure et voix à un peuple profondément inapte à toute territorialisation stable, un peuple fluide en quelque sorte et toujours plus ou moins erratique. Mais avant d’aborder en détail cette question, il faut s’arrêter un instant sur un dernier nom du peuple, un de ses dérivés qui constitue peut-être son antonyme le plus problématique : celui de populace.

Peuple et populace

31« La populace à l’œil stupide, aux cheveux roux, / Aboyant sur le seuil comme un chien pour qu’on ouvre ». Cette image saisissante est extraite d’une pièce intitulée « Conseil », écrite fin 1834 et publiée l’année suivante dans Les Chants du crépuscule. Après avoir brossé le portrait inquiétant d’une époque marquée par la récurrence de l’émeute, par une frénésie de violence qui rend le peuple « difforme tout à coup », le poète donne au duc d’Orléans, héritier du trône, l’avis de multiplier les « bonnes actions » afin d’avoir cette arme ultime contre la déferlante immonde qui pourrait s’abattre un jour sur la famille royale. Dans l’œuvre hugolienne d’avant l’exil, on pourrait citer bien d’autres emplois de ce mot, « populace », ou d’autres qui fonctionnent de même manière, comme « canaille » (alors plus rare), ou « foule » (beaucoup plus fréquent, mais pas toujours pourvu de cette signification négative).

32Ce faisant, Hugo reprend un lieu commun qui traverse tous les discours de son temps sur la nature et l’action des masses. L’exaltation du peuple a systématiquement pour revers la dénonciation de la populace. On ne trouvera jamais d’ennemi déclaré du peuple, les plus réactionnaires, les plus strictement opposés au moindre soupçon de démocratie auront toujours à leur disposition l’image d’un bon peuple, d’un vrai peuple, qu’ils honorent d’autant plus volontiers qu’il leur sert à mieux dénoncer son double hideux, menteur, et dangereux : la populace. À l’autre extrémité du spectre idéologique, on pourrait s’attendre à une dénonciation unanime de l’usage même du mot. Sous la monarchie de Juillet, les premiers « socialistes » ne manquèrent pas de reprocher vertement à Hugo de persister à l’employer. Pourtant, la chasse au « faux » peuple était depuis longtemps ouverte de ce côté-là aussi. Et Marx, inventant la notion de sous-prolétariat pour rendre compte de la répression de juin 1848 et de la montée au pouvoir de Louis Bonaparte, s’inscrira dans cette longue tradition qui, pour penser le peuple, semble toujours avoir besoin d’un contre modèle, d’un faux peuple – quel que soit le nom qu’on lui donne.

  • 20 Cité par R. Journet et G. Robert, Le Mythe du peuple dans « Les Misérables », p. 106.

33Hugo n’a donc rien d’original quand il évoque la populace. Reste à préciser le sens qu’il prête au mot. Tâche assez délicate, car sa réflexion paraît alors, sur ce point, plutôt lâche. Après le coup d’État de Bonaparte, sa pensée sera plus précise – et débouchera sur des éléments de définition assez inattendus. Mais sous la monarchie de Juillet, il semble qu’on n’ait pas beaucoup mieux, pour comprendre, que cette homologie, plusieurs fois reprise : populace (ou foule) – émeute vs peuple – révolution. Ainsi dans la préface des Voix intérieures (1837), qui demande au poète d’avoir « dans le cœur cette sympathique intelligence des révolutions qui implique le dédain de l’émeute, ce grave respect du peuple qui s’allie au mépris de la foule » ; ou dans ce fragment des années 1840-1842 : « La populace ne peut faire que des émeutes. Pour faire une révolution, il faut le peuple20. » Propos assez banals, qui, par leur vague même, permettent d’insinuer toute une série d’explications. Le peuple est celui dont l’action vraiment généreuse et juste est inspirée par une « volonté bonne », même compliquée de sainte colère, et œuvre ainsi au progrès ; la populace, mue par la convoitise et l’aigreur, n’est apte qu’aux accès de violence désordonnée. L’action du peuple dédaigne la violence gratuite quand celle de la populace multiplie lynchages et autres hideux débordements ; etc., etc.

34Au fond, l’exaltation du peuple et la stigmatisation de la populace apparaissent en raison directe du niveau d’acceptation de tel ou tel « mouvement de masse », de son degré d’intégration à l’ordre dominant des choses (même nouveau ou rénové), signe de son « succès » ou de son « échec » : 89 est peuple, 93 populace (ou juillet 1830 vs les émeutes qui suivent ; ou février vs juin 1848, etc.). Notons cependant que, même avant l’exil, même dans ces années 1845-1848 où Les Misérables s’appellent encore Les Misères, quand Hugo tente encore à la fois de se pencher sur le peuple et de justifier l’ordre louis-philippard, le mouvement populaire qu’il choisit d’illustrer n’est pas la révolution glorieuse, victorieuse, admise et récupérée de juillet 1830, mais le soulèvement raté de juin 1832 – c’est-à-dire, selon l’acception habituelle du mot, une émeute. Or, dès Les Misères (et bien moins encore dans Les Misérables), ce n’est pas la stigmatisation de la populace qui anime le romancier dans la narration de cet épisode.

35Au fond, peut-être l’intérêt et l’originalité majeurs de la manière dont Hugo use alors de la distinction peuple/populace réside-t-elle paradoxalement dans sa faiblesse argumentative, c’est-à-dire dans son caractère éminemment tautologique. Dans les notes citées plus haut, les termes peuple, révolution, populace, émeute se définissent strictement les uns par rapport aux autres, aussi aucun n’est-il véritablement défini. Tout au plus le système homologique semble-t-il apporter à la question une précision de taille : peuple et populace se jugent, et se distinguent, par la nature, le sens et la valeur de leurs actes. Actes politiques, historiques et épiques, collectifs et « émotifs ». Mais dans un tel système rien ne permet de déterminer quels sont, en dehors de ces actes et leur préexistant, les critères de définition du peuple et de la populace, ni même, ni surtout, si, en dehors de ces actes et leur préexistant, il y a, dans quelque zone du collectif, le peuple d’une part, et, dans quelque autre zone, la populace d’autre part.

36Faiblesse de la pensée – ou refus obstiné de figer la question, de réifier les termes de l’alternative ? Il faut pour avancer un peu abandonner les déclarations de principes et convoquer le travail de la fiction. En l’occurrence, un épisode de Notre-Dame de Paris, relaté au sixième chapitre du huitième livre. Sur le parvis de la cathédrale, une foule mue par l’attirance abjecte de la souffrance et de l’humiliation, se masse pour assister à l’amende honorable, en chemise, de la charmante Esmeralda, dernière étape avant son exécution programmée le même jour place de Grève :

Une foule immense, qui refluait dans toutes les rues adjacentes, encombrait la place proprement dite. La petite muraille à hauteur d’appui qui entourait le Parvis n’eût pas suffi à le maintenir libre si elle n’eût pas été doublée d’une haie épaisse de sergents des onze-vingts et de hacquebutiers, la couleuvrine au poing. […]
La surface de cette cohue était grise, sale et terreuse. Le spectacle qu’elle attendait était évidemment de ceux qui ont le privilège d’extraire et d’appeler ce qu’il y a de plus immonde dans la population. Rien de hideux comme le bruit qui s’échappait de ce fourmillement de coiffes jaunes et de chevelures sordides. Dans cette foule, il y avait plus de rires que de cris, plus de femmes que d’hommes.

  • 21 Hugo l’évoque en ces termes dans « Ce siècle avait deux ans. » (Les Feuilles d'automne, I).

37Voici donc une assez claire description de la populace, composée semble-t-il d’une population spécifique, aux attributs déterminés, spectatrice privilégiée de ces spectacles dégradants. Le mauvais peuple existe, il est repérable, et c’est celui qui se presse aux exécutions. Mais ce « roman ironique et railleur21 » qu’est Notre-Dame de Paris, prend un malin plaisir à décevoir l’horizon d’attente idéologique de son lecteur, même et surtout s’il semble d’abord s’y conformer (on l’a vu déjà à propos du discours sur la centralisation monarchique). Ainsi, du balcon de son hôtel particulier, la blonde et noble Fleur-de-lys, antithèse de la laide populace du parvis, ne peut qu’éprouver de la compassion pour « la pauvre créature » et mettre « ses mains sur ses yeux pour ne pas voir ». Mais la « curiosité » les lui fait rouvrir bien vite, et, une fois reconnue sa pittoresque rivale dans cette pauvre créature, elle mettra un point d’honneur à ne pas perdre une miette du spectacle, et à contraindre son fiancé Phœbus à faire de même : « restez, reprit-elle impérieusement, et voyons jusqu’à la fin. » L’attrait pour les exécutions capitales perd donc un peu de sa vertu discriminante dans l’entreprise de définition de la populace. Ajoutons que ce spectacle est orchestré par deux des plus hautes instances symboliques du temps, la justice royale et l’église, qui savent parfaitement, cette dernière surtout, user des prestiges de la mise en scène pour réassurer leur autorité sur les masses :

Cependant on voyait remuer confusément quelques têtes de prêtres dans les stalles lointaines du chœur, et au moment où la grande porte s’ouvrit, il s’échappa de l’église un chant grave, éclatant et monotone qui jetait comme par bouffées sur la tête de la condamnée des fragments de psaumes lugubres.
[…] Ce chant, que quelques vieillards perdus dans leurs ténèbres chantaient de loin sur cette belle créature, pleine de jeunesse et de vie, caressée par l’air tiède du printemps, inondée de soleil, c’était la messe des morts.
Le peuple écoutait avec recueillement.
La malheureuse, effarée, semblait perdre sa vue et sa pensée dans les obscures entrailles de l’église.

38La populace débordante est ainsi convertie en peuple recueilli, par la grâce de cette lugubre messe des morts chantée de loin sur une condamnée pleine de vie. Vertu civilisatrice de l’église en somme – et qu’importe le sacrifice d’une malheureuse effarée, s’il permet cette conversion de la foule en peuple, en peuple constitué par ses maîtres ! Conversion éphémère pourtant, qu’une autre va soudain remplacer, grâce à l’héroïsme spectaculaire d’un sonneur de cloches borgne, bossu et sourd. Quasimodo, le monstre amoureux et transi, jaillit soudain de la cathédrale et enlève Esmeralda :

[…] on le vit couler sur la façade, comme une goutte de pluie qui glisse le long d’une vitre, courir vers les deux bourreaux avec la vitesse d’un chat tombé d’un toit, les terrasser sous deux poings énormes, enlever l’égyptienne d’une main, comme un enfant sa poupée, et d’un seul élan rebondir jusque dans l’église, en élevant la jeune fille au-dessus de sa tête, et en criant d’une voix formidable : Asile !
[…] – Asile ! asile ! répéta la foule, et dix mille battements de mains firent étinceler de joie et de fierté l’œil unique de Quasimodo.
[…] les femmes riaient et pleuraient, la foule trépignait d’enthousiasme, car en ce moment-là Quasimodo avait vraiment sa beauté. […] il regardait en face cette société dont il était banni, et dans laquelle il intervenait si puissamment, cette justice humaine à laquelle il avait arraché sa proie, tous ces tigres forcés de mâcher à vide, ces sbires, ces juges, ces bourreaux, toute cette force du roi qu’il venait de briser, lui infime, avec la force de Dieu.
[…] Cependant, après quelques minutes de triomphe, Quasimodo s’était brusquement enfoncé dans l’église avec son fardeau. Le peuple, amoureux de toute prouesse, le cherchait des yeux, sous la sombre nef, regrettant qu’il se fût si vite dérobé à ses acclamations. Tout à coup on le vit reparaître à l’une des extrémités de la galerie des rois de France ; il la traversa en courant comme un insensé, en élevant sa conquête dans ses bras et en criant : Asile ! La foule éclata de nouveau en applaudissements. La galerie parcourue, il se replongea dans l’intérieur de l’église. Un moment après il reparut sur la plate-forme supérieure, toujours l’égyptienne dans ses bras, toujours courant avec folie, toujours criant : Asile ! Et la foule applaudissait. Enfin, il fit une troisième apparition sur le sommet de la tour du bourdon ; de là il sembla montrer avec orgueil à toute la ville celle qu’il avait sauvée, et sa voix tonnante, cette voix qu’on entendait si rarement et qu’il n’entendait jamais, répéta trois fois avec frénésie jusque dans les nuages : Asile ! asile ! asile !
– Noël ! Noël ! criait le peuple de son côté, cette immense acclamation allait étonner sur l’autre rive la foule de la Grève et la recluse qui attendait toujours, l’œil fixé sur le gibet.

39Le caractère intensément jubilatoire de cette scène (comme Hugo sait toujours en ménager même dans ses œuvres les plus sombres, les plus cruellement marquées par la fatalité), gît bien sûr dans le sauvetage (provisoire) de l’héroïne, dans le brio surprenant du « héros », mais au moins autant dans la conversion de la populace, dans le soudain surgissement, dans et par l’émotion, d’un peuple qui sait enfin reconnaître ses véritables solidarités. Cette reprise du vieux thème de la versatilité des foules tend surtout à prouver qu’il n’y a pas d’une part la populace, et d’autre part le peuple. À la limite, ni le peuple ni la populace n’existent autrement qu’en puissance : la foule, toute foule, peut être peuple ou populace, selon les circonstances. Pensée pré-sociologique en quelque sorte. Ou plutôt (car Hugo sait aussi repérer et décrire des types sociaux « réalistes »), profonde réticence à penser l’acte politique par excellence, la surrection du peuple, dans le cadre d’un déterminisme sociologique qui identifierait a priori, à l’exclusion des autres, les zones du social propres à fournir la « matière » de cette surrection.

40Cette croyance, qui affirme la labilité des masses en acte, en situation tout au moins, n’est pas dénuée d’idéalisme, et ne constitue peut-être pas la prémisse la plus directe pour une pratique scientifique de la politique. Au moins constitue-t-elle un puissant antidote contre une tendance à l’œuvre de toutes parts au xixe siècle, qui ira s’aggravant au xxe, à définir les identités populaires (de classe, de race, de nation, etc.) sur lesquelles fonder la politique, et à se défier (voire bien pis) de tout le reste.

41En somme, il n’est pas possible de savoir précisément où est le peuple, d’identifier son territoire. Et sans doute ce constat (ou cette décision) sous-tend-elle la construction de ces personnages hugoliens qui, souvent par d’étranges détours apparents, incarnent, représentent le peuple, ou au moins en disent quelque chose.

Les personnages « populaires » de Victor Hugo : un peuple sans territoire

  • 22 Le Mythe du peuple dans « Les Misérables », ch. I.

Il y a un siècle on pouvait voir l’expression d’un « idéal démocratique » dans la réhabilitation de la courtisane et même dans l’histoire d’un pauvre sonneur de cloches victime d’un prêtre et d’un officier.
René Journet et Guy Robert22

Vision marginale ou approche par les marges ?

42Le condamné et la prostituée. Ajoutons-y l’enfant martyr et nous aurons les trois personnages les plus emblématiques du « peuple » hugolien, du moins tel que le construisent ses fictions, romanesques et théâtrales. a priori, donc, moins des pauvres que des exclus, ou des marginaux, dont la condition et la définition sont d’abord l’effet de la loi, pénale, morale, ou familiale, qui les stigmatise. En somme, des exceptions. Dont le choix et le traitement littéraires peuvent être jugés dangereux par les tenants de l’ordre social dominant, ou timides, voire tout à fait démobilisateurs et déplacés, par les progressistes et révolutionnaires « authentiques ». D’emblée et pour longtemps, on y verra le signe d’une sensiblerie à la fois facile et perverse. De tous bords. Le légitimiste Alfred Nettement, écrivant en 1854 l’Histoire de la littérature française sous le gouvernement de Juillet, dénonçait avec quelque simplisme, mais non sans clairvoyance, une tendance profonde de l’imagination narrative de Hugo, à l’œuvre dès ses années de jeunesse :

  • 23 Tome I, p. 130 ; cité par R. Journet et J. Robert, op. cit., p. 8.

M. V. Hugo qui, bien avant Eugène Sue et peu de temps après Béranger, a entrepris la réhabilitation de la courtisane, qui, dans Le Dernier jour d’un condamné, met dans la bouche d’une femme de mauvaise vie une chanson touchante en argot, qui, dans Marion de Lorme, célèbre la courtisane héroïque et réhabilitée par une affection vraie, dans la Thisbé d'Angelo, la courtisane sentimentale et dévouée jusqu’au sacrifice, trace dans la Esmeralda de Notre-Dame de paris l’idéal de la courtisane pure et virginale. […] Les personnages sacrifiés [de ce roman] sont Frollo le prêtre et Phœbus de Châteaupers le gentilhomme, les deux types de la supériorité sociale dans le moyen âge. Ainsi, l’idée systématique de l’auteur, la hiérarchie morale prise au rebours de la hiérarchie sociale, cet idéal démocratique qui met ses idées sur la pente où glisseront plus tard ses opinions politiques, se retrouve dans Notre-Dame de paris, le plus éclatant de ses poèmes en prose, comme dans toutes les pièces de son théâtre23.

43Mais « à gauche », parmi les républicains et les socialistes, nombreux aussi furent ceux qui critiquèrent, longtemps, cet intérêt, animé par une volonté de « réhabilitation », pour des personnages à ce point aberrants – parce que cet intérêt dévoyé détournait le public des vraies souffrances du vrai peuple, mais aussi parce qu’on n’était pas du tout certain que prostituées, condamnés, voyous en herbe et autres rebuts non productifs de l’ordre économique et social valussent qu’on s’y intéressât, et qu’en tous les cas il était certain que rien ne justifiait que l’on constituât leur drame en point focal de la « question sociale ». Écrivant Le Peuple en 1846, Michelet ne manqua pas de vilipender les dérives de cette littérature. Il visait assez explicitement Balzac et Eugène Sue, mais Hugo pouvait s’y retrouver, même sans tenir compte des Misères qu’il avait déjà mises en chantier (ce que ne savait pas Michelet) :

  • 24 Le Peuple, II, 1, p. 151.

De nobles écrivains, d’un génie aristocratique, et qui toujours avaient peint les mœurs des classes élevées, se sont souvenus du peuple ; ils ont entrepris, dans leur bienveillante intention, de mettre le peuple à la mode. Ils sont sortis de leurs salons, ont descendu dans la rue, et demandé aux passants où le peuple demeurait. On leur a indiqué les bagnes, les prisons, les mauvais lieux.
Il est résulté de ce malentendu une chose très fâcheuse, c’est qu’ils ont produit un effet contraire à celui qu’ils avaient cherché. Ils ont choisi, peint, raconté, pour nous intéresser au peuple, ce qui devait naturellement éloigner et effrayer. « Quoi ! le peuple est fait ainsi ? » s’est écriée d’une voix la gent timide des bourgeois. « Vite, augmentons la police, armons-nous, fermons nos portes, et mettons-y le verrou ! »
Il se trouve cependant, à bien regarder les choses, que ces artistes, grands dramaturges avant tout, ont peint, sous le nom du peuple, une classe fort limitée, dont la vie, toute d’accidents, de violence et de voies de fait, leur offrait un pittoresque facile, et des succès de terreur.
Criminalistes, économistes, peintres de mœurs, ils se sont occupé tous, à peu près exclusivement, d’un peuple exceptionnel24.

44On croirait presque lire un exemple de cette polémique qui, de nos jours, oppose régulièrement la « gauche sociale » et la « gauche morale » – pour reprendre des « catégories » forgées à la hâte il y a quelques années par des éditorialistes peu exigeants. On y retrouve, déjà, la disqualification par leur origine (supposée) de classe, et par leur idiosyncrasie d’artistes (ou d’intellectuels) forcément « coupés des réalités », de tous ceux qui vont voir ce qui se passe dans les zones grises de la légalité, et en ressortent indignés. On y retrouve la même accusation de rechercher le sensationnel au lieu de se pencher sur les vraies douleurs du peuple social, qui n’a à peu près rien à voir avec les délinquants, les prostituées, les émigrés clandestins et autres SDF. On y retrouve, surtout, cette même affirmation du caractère marginal du problème soulevé, alliée à la conviction que, même si problème il y a, sa dénonciation ne peut guère servir, globalement, la cause du peuple. Les difficultés d’articulation du « combat pour les minorités » et de la « défense des intérêts de la classe laborieuse » ne datent pas d’hier.

45À l’évidence, il s’agit d’une polémique stérile, dont les termes sont mal posés. Pour en rester à Hugo, il ne fait pas de doute que, surtout avant l’exil, son « peuple », dès qu’il précipite en personnages de fiction, comporte moins d’honnêtes ouvriers ou de paysans parcellaires, que d’individus puisés dans les zones interlopes des grandes villes, de brigands flamboyants d’un autre âge, ou de putains au grand cœur. Sensationnalisme littéraire ? peut-être. Fruit d’une expérience sociale de flâneur parisien, qui le met en contact avec la misère des rues et des trottoirs bien davantage qu’avec celle des ateliers ? sans doute. Aptitude précoce à dénoncer les cruelles hypocrisies de l’ordre moral bourgeois et les iniquités de la loi pénale, alors que sa vision de l’économie reste encore pauvre et plutôt conformiste (attachement longtemps inconditionnel à la propriété privée, défiance, au moins jusqu’à la Seconde République, envers les organisations ouvrières, presque silence, jusqu’à la même époque, sur la faiblesse des salaires et l’atrocité des conditions de travail…) ? assurément. Mais rien n’autorise à affirmer que le choix de tels sujets sociaux n’ait été qu’un rideau de fumée occultant les réalités de la misère populaire « normale ».

  • 25 Préface de 1832, vol. Roman I, p. 403-404.
  • 26 Voir Franck Laurent, « Travailler en prison : condition carcérale ou condition ouvrière ? Lecture (...)

46Car c’est bien souvent par de tels détours que Hugo débouche sur des aspects plus généraux (au moins en apparence) de la « question sociale ». En 1829, dans Le Dernier Jour d’un condamné, le récit de vie du friauche, brigand de grand chemin fils d’un brigand de grand chemin, s’achève par ces mots : « Mon père a épousé la veuve, moi je me retire à l’abbaye de Mont’-à-Regret » (ch. XXIII). Pour lui, le progrès issu de 1789 se résume donc au remplacement du gibet par la guillotine comme instrument de meurtre légal. Or la dénonciation de l’inachèvement de la Révolution française, qui n’aurait pas sensiblement amélioré le sort du plus grand nombre, est un leitmotiv des « socialistes » du temps, exprimé notamment dans le thème de la « nouvelle féodalité » financière et industrielle. Quand, trois ans plus tard, Hugo rédige une nouvelle préface de ce roman du condamné, c’est notamment pour mettre en relief, avec une véhémence rare, l’iniquité sociale de la peine de mort, dont les victimes sont presque toujours issues des classes populaires, « de ces misérables que vous regardez à peine quand ils passent près de vous dans la rue, auxquels vous ne parlez pas, dont vous évitez instinctivement le coudoiement poudreux ; malheureux dont l’enfance déguenillée a couru pieds nus dans la boue des carrefours, grelottant l’hiver au rebord des quais, se chauffant au soupirail des cuisines de M. Véfour chez qui vous dînez25 ». De même, l’atelier de la prison de Clairvaux où est affecté l’ouvrier voleur Claude Gueux (dans le récit romancé qui porte son nom, publié en 1834), peut fort bien être compris comme l’évocation détournée, mais pas forcément très aggravée, de l’enfer commun des ateliers du temps – alors que les déclarations de Hugo à cette époque ne voient pas d’autre cause au malheur ouvrier que celle (d’ailleurs réelle) du chômage, et globalement laissent dans l’ombre les questions de salaire et de conditions de travail26. Plus tard, dans Les Misérables (mais déjà dans la version des Misères, antérieure à l’exil), le destin du forçat libéré Valjean et, surtout, celui de Fantine la fille séduite, la fille-mère, bientôt fille publique, donneront au romancier l’occasion de décrire avec précision, chiffres à l’appui, les conditions de vie des manœuvres (I, II, 9) ou des ouvrières en chambre (I, V, 9).

47Mais ces personnages, qui ne diraient le peuple que de manière marginale, détournée, voire aberrante, ne sont pas seulement des biais pour aborder, comme incidemment, une condition populaire comprise comme plus générale et plus « normale ». À les étudier, à en relever les éléments récurrents qui président à leur construction, on peut voir apparaître leur aptitude à tenir un propos plus universel, et à approcher le mystère de ce peuple dont la figure et l’idée mêmes se dérobent sans cesse. Et ce qui apparaît alors, c’est bien moins une quelconque identité populaire qu’une série d’altérités, moins un ensemble d’attributs qu’une avalanche de privations, moins des lignes et des limites dessinant un territoire, que des zones floues superposant confusions et errances.

Personnage collectif : les gueux de Babel

  • 27 Voir le cinquième acte du drame, intitulé « Les ouvriers ».

48Ces personnages entretiennent le plus souvent une relation obscure et confuse à l’ensemble national, et à l’idée même de nation. Étranges, ils sont aussi bien souvent étrangers, d’une manière plus ou moins nette. De ce point de vue, plus que les mineurs, pêcheurs et chasseurs de Han d’Islande, davantage que les ouvriers charpentiers de Cromwell27, les gueux de Notre-Dame de Paris sont caractéristiques.

49La communauté de la Cour des Miracles, présentée « en corps » lors du défilé des truands, le jour de la fête des fous, paraît d’abord composée de trois « nations » :

D’abord marchait l’Égypte. Le duc d’Égypte, en tête, à cheval, avec ses comtes à pieds […] Puis c’était le royaume d’argot : c’est-à-dire, tous les voleurs de France, échelonnés par ordre de dignité […] Après le royaume des argotiers, venait l’empire de Galilée. Guillaume Rousseau, empereur de l’empire de Galilée, marchait somptueusement dans sa robe de pourpre tachée de vin [.]
(Livre II, ch. 3)

50Plus loin, le procès grotesque de Gringoire donne l’occasion de reprendre ce « multinationalisme » de la Cour des Miracles, « territoire » commun aux trois « nations », soumis, en somme, à une triple souveraineté :

Tu es devant trois puissants souverains : moi, Clopin Trouillefou, roi de Thunes, successeur du Grand-Coësre, suzerain suprême du royaume de l’argot ; Mathias Hungadi Spicali, duc d’Égypte et de Bohème, ce vieux jaune que tu vois là-bas avec un torchon autour de la tête ; Guillaume Rousseau, empereur de Galilée, ce gros qui ne nous écoute pas et qui caresse une ribaude. Nous sommes tes juges. Tu es entré dans le royaume d’argot sans être argotier, tu as violé les privilèges de notre ville.
(Livre II, ch. 6)

51Mais, loin de l’éclairer, ce passage complique encore, par rapport à la description de la procession, le « régime national » de la communauté des truands. Ainsi le duché d’Égypte se dédouble en duché d’Égypte et de Bohème. Clopin Trouillefou n’est plus précisément roi du royaume d’Argot, mais « roi de Thunes » (c’est-à-dire de Tunis), et « suzerain suprême du royaume d’argot » – lequel royaume, par cette formulation, ne se distingue plus précisément du duché d’Égypte et de l’empire de Galilée, mais paraît constituer le « lieu » commun des trois « nations ». La distinction des trois souverains pourrait reposer sur l’origine nationale de leurs sujets : Clopin Trouillefou étant roi « de tous les voleurs de France », les deux autres semblent être souverains de voleurs d’autres « nations ». Mais ces « nations » ne sont pas claires : l’« Égypte » sur laquelle règne Mathias Hungadi Spicali est tout autant « bohème » et bien sûr « espagnole » – c’est-à-dire gitane, ou tsigane, ou gypsie, ou. « égyptienne » (c’est ainsi qu’on nomme le plus souvent Esmeralda) : type d’une « nation » sans frontières ni territoire, ou plutôt dont le territoire est partout, débordant même les limites de l’Europe. Quant à l’Empereur de Galilée, son titre laisserait entendre qu’il règne sur une autre « nation » transnationale : celle des Juifs. Mais cela n’est pas certain, puisque Clopin Trouillefou nommera l’hébreu un « argot de Juif de Hongrie », ce qui tendrait à référer la « nation » juive au duc de Bohème, qui porte entre autres noms celui d’Hungadi, aux allures plutôt hongroises. Aussi les attributions de Guillaume Rousseau, nom bien français celui-là, demeurent-elles, quoiqu’« impériales » (ou peut-être parce qu’« impériales ») obstinément vagues.

52Il paraît donc bien difficile et au fond sans doute inutile, de préciser les identités nationales de ce peuple de truands. Tout au plus peut-on dire, comme le fait le narrateur dans sa description de la Cour des Miracles, que ce peuple, situé hors de la société légale mais en même temps au cœur de la capitale française, rassemble un concentré de toutes les identités nationales, géographiques et culturelles, « les vauriens de toutes les nations, espagnols, italiens, allemands, de toutes les religions, juifs, chrétiens, mahométans, idolâtres » (Livre II, ch. 6). Présence simultanée qui n’est pas seulement coexistence, mais qui vire à la confusion : « Les limites des races et des espèces semblaient s’effacer dans cette cité comme dans un pandaemonium » (ibid.). Laissons de côté, pour l’instant, l’évaluation apparemment fort négative de cette « cité », et constatons seulement qu’un de ses principaux caractères est que toute identité nationale s’y fait confuse, et que l’idée même de nation (ou de peuples, au pluriel) n’y semble plus guère opératoire.

53Ce caractère a-national de la Cour des miracles s’exprime aussi par une certaine confusion des langues. On sait que la langue constitue l’un des principaux vecteurs de l’identité nationale moderne, de la construction symbolique et imaginaire de la nation moderne. La langue « maternelle », cœur vivant d’une culture nationale comprise comme seconde nature : cette idée ne fut pas moins active en France qu’en Allemagne, même si elle y prit des formes et des accents quelque peu différents. Or cet aspect déterminant de la culture nationale est particulièrement mis à mal dans cette étrange cité de la cour des Miracles, et le poète Gringoire, égaré dans les rues de Paris à la suite de la belle Esmeralda, n’a pas tort de ponctuer son approche d’un pathétique « Ô tour de Babel ! ». Même la langue internationale, chrétienne et lettrée, le latin, est entraînée dans cette confusion. L’entendant dans la bouche d’un mendiant, Gringoire un moment se rassure : « À la bonne heure ! dit Pierre Gringoire, en voilà enfin un qui parle un langage chrétien. » Mais celui qui, seul de tout ce « peuple », sait le latin, est « un petit aveugle à la face juive et barbue » et qui parle « avec un accent hongrois » (Livre II, ch. 6). C’est sans doute pourquoi, aux oreilles Clopin Trouillefou, le latin est un « argot de juif de Hongrie » : de l’hébreu en somme.

54La plupart des langues « étrangères » parlées au royaume d’argot plongent Gringoire dans la plus grande perplexité. Le premier mendiant qu’il rencontre sur le chemin obscur qui l’entraîne vers la Cour des Miracles lui parle en italien :

Au moment où il passa près de cette espèce d’araignée à face humaine, elle éleva vers lui une voix lamentable : – La buona mancia, signor ! buona mancia !
– Que le diable t’emporte, dit Gringoire, et moi avec toi, si je sais ce que tu veux dire !
(Livre II, ch. 6)

55Le second lui lance en espagnol :

Senor caballero, para comprar un pesado de pan !
– Il paraît, dit Gringoire, que celui-là parle aussi ; mais c’est une rude langue, et il est plus heureux que moi s’il la comprend.
Puis, se frappant le front par une subite transition d’idée : – À propos, que diable voulaient-ils dire ce matin avec leur Esmeralda ?
(ibid.)

  • 28 Voir ici même, chapitre I.

56Car en définitive l’espagnol est bien la langue qui déconcerte le plus Gringoire, avant tout parce qu’elle est la langue d’Esmeralda, ou plus précisément celle de son nom (elle chante en espagnol, mais sans comprendre les paroles de sa chanson [Livre II, ch. 3]). Quand il entend ce nom pour la première fois, il s’écrie : « Mais je veux que le diable m’écorche si je comprends ce qu’ils veulent dire avec leur Esmeralda ! Qu’est-ce que c’est que ce mot-là d’abord ? c’est de l’égyptiaque ! » (Livre I, ch. 6). Or Esmeralda est (ou plutôt est censé être) la gitane, la tsigane, la fille mystérieuse et nomade venue d’Orient. Que, par la langue, toute une zone de la Cour des Miracles (zone majeure, zone « égyptienne ») soit ainsi renvoyée à l’Espagne, ne doit pas surprendre. D’abord bien sûr parce que l’espagnol est la seule langue vivante étrangère que Hugo pratique quelque peu. Mais aussi parce que l’Espagne est pour Hugo l’un de ces lieux européens où les limites nationales et continentales se font floues. L’Espagne mêle Orient et Occident, Europe, Afrique et Asie. Il venait de le rappeler dans la Préface des Orientales : « l’Espagne, c’est encore l’Orient ; l’Espagne est à demi africaine, l’Afrique est à demi asiatique28 ».

57Cette représentation « babélique » des gueux relève-t-elle seulement de la volonté de brosser le tableau haut en couleurs d’un moyen âge de fantaisie ? Rien n’est moins sûr. On a vu déjà qu’une tendance de ce type préside à l’évocation de Londres dans Marie Tudor. On la retrouve dans l’évocation de Madrid par Ruy Blas (acte III, sc. 2), dans les chapitres des Misérables consacrés à l’argot, et dans la description des comprachicos de L’Homme qui rit. Surtout, ce déficit d’identité nationale se retrouve, sous diverses formes et parmi d’autres déficits identitaires, dans la plupart des personnages « populaires » individuels de Hugo, dès l’époque qui nous intéresse ici.

Personnages individuels : les sans-nom, les sans-famille et les sans-lieu

58On l’a souvent remarqué, les personnages « populaires » de Hugo n’ont pas de nom, ou pas vraiment. Le plus souvent, ils n’ont qu’un prénom : Didier (Marion de Lorme), Gennaro (Lucrèce Borgia), Maguelonne (Le Roi s’amuse), Gilbert (Marie Tudor)… Ou bien un nom unique et bizarre, doté explicitement ou implicitement du statut de surnom, sous lequel le nom a disparu : Hernani, Esmeralda, Quasimodo, La Sachette (Notre-Dame de paris), Zafari, Matalobos (Ruy Blas)… Ils sont bien rares à posséder « normalement » un prénom et un patronyme, quand cela leur arrive, cela n’est jamais simple : Clopin Trouillefou est manifestement affublé d’un prénom et d’un nom plus improbables l’un que l’autre, par lesquels le système onomastique « normal » est parodié en double surnom (Pâquette la Chantefleurie, la mère d’Esmeralda, répond au même système, seul le ton change) ; Marion de Lorme n’acquiert ce patronyme aristocratique que sur le mode parodique de la « demi-mondaine », il signe moins son identité individuelle que son statut de prostituée de luxe, élévation qui est dégradation ; quant à Ruy Blas, sa normalité onomastique n’est qu’apparente : elle révèle sa monstruosité sociale en faisant précéder d’un prénom aristocratique un patronyme illusoire qui n’est qu’un prénom, et un prénom populaire, porté par d’innombrables laquais de théâtre. Tous ces personnages, comme plus tard Jean Valjean, Gavroche, Fantine ou Cosette, portent déjà, infiniment varié, le nom des sans-nom.

59Cette obscurité du nom populaire, cette absence quasi systématique de patronyme, se complète d’une obscurité ou d’une absence à peu près aussi générale des liens de filiation (ceci, à certains égards, expliquant cela). On ne compte plus les orphelins et les enfants trouvés dans l’œuvre de Hugo. Par opposition radicale avec ces nobles dont la lignée fait l’orgueil (et dont les bourgeois sont également pourvus, quoique de manière plus fragile, comme le montre le destin de la famille Frollo dans Notre-Dame de paris), les personnages « populaires » de Hugo sont inaptes à toute territorialisation lignagère. Parents et famille ont disparu dans l’ombre complète de la misère et de la mort : Ruy Blas, Didier peut-être (Marion de Lorme), Gilbert sans doute (Marie tudor). Ou bien ils ont été refoulés par quelque grande convulsion d’État : Hernani, Gennaro (Lucrèce Borgia), Jane (Marie tudor). L’identification par l’ascendance est pour eux frappée d’impossible ou d’interdit.

  • 29 II, p. 327.
  • 30 Voir en particulier le « Tableau de la France » (Histoire de France, livre III) et la préface de 1 (...)

60Là gît peut-être l’une des raisons les plus profondes du peu d’intérêt porté par Hugo au thème de la race. Désintérêt somme toute remarquable, tant ce thème trouva d’échos, dès le début du xixe siècle, y compris dans les milieux républicains. Pour le romantisme français, la référence majeure en ce domaine demeurera longtemps l’œuvre d’Augustin Thierry qui développe, popularise et arrache à l’idéologie contre-révolutionnaire pour l’offrir au libéralisme, le schème explicatif de la lutte des deux races, gauloise et franque, plébéiens fils des vaincus contre aristocrates fils des vainqueurs. C’est ce schème que convoquera encore Eugène Sue pour lever le voile des Mystères du peuple (1849-1857), en territorialisant celui-ci sur la race : « Ces rhapsodies, écrit-il à propos de ce gigantesque roman historique, sont empreintes de la haine de race que porte le Gaulois au Franc, le conquis au conquérant, le serf à son seigneur, le sujet à la royauté et à l’église29. » Roman dont le sous-titre (Histoire d’une famille de prolétaires à travers les âges) et le système narratif (les avatars à travers les âges de l’inexpiable rivalité de deux familles) ont le mérite d’expliciter le principe d’engendrement de la notion de race : le fantasme d’une famille, à peu près strictement endogène, et se survivant de siècle en siècle. Fantasme historicisé mais faussement historique, qui tend toujours, au fond, à nier l’histoire (Michelet, dès les années 1830, s’en était convaincu30).

61On comprend que l’idée de race, intimement fondée sur la famille et sur la filiation, ne soit nullement opératoire pour caractériser le peuple hugolien, précisément parce que ce peuple apparaît dans les trous, les disparitions – et singulièrement dans les trous et les disparitions des liens familiaux, du lignage, de la filiation. Les personnages « populaires » de Hugo sont typiquement de ceux qui seraient bien en peine de fournir un quelconque arbre généalogique, à un État qui fonderait sa reconnaissance de la communauté sur la pureté de la race. Le « mystère du peuple », pour Hugo, n’est pas celui d’une famille de prolétaires à travers les âges. Le metteur en scène Antoine Vitez l’a fort bien compris :

  • 31 Présentation d’Hernani, Librairie Générale Française, Le Livre de Poche, « Classique », p. 8

« Je suis une force qui va », dit-il [Hernani]. Mais qui est-il, ce personnage, qui sous des noms changeants revient dans toute l’œuvre du poète ? Hernani, Gennaro, Jean Valjean, Didier, Gavroche ou Ruy Blas, toujours son origine est inconnue, ou cachée, toujours il se bat contre les Grands de la terre ; et, ne sachant d’où il vient, il ne sait où il va. Il est le Peuple, et le mystère du Peuple.
Il est vrai que jouant Victor Hugo, je ne pouvais oublier cela, qui est l’histoire de gens d’aujourd’hui, la ramification extrême, les bouleversements de la société, la violence de ceux qui n’ont rien à perdre, et ma propre famille, née du néant. J’entendais toujours mon père dire avec fierté ces mots : « Je suis orphelin. »
Quelle beauté d’avoir un nom inconnu, étranger, et de n’avoir ainsi de généalogie que dans le dictionnaire des mots et non celui des gens ! Cela fut de tout temps, certes, mais notre siècle accomplit le destin des gens de nulle part. Ils sont le sujet de l’Histoire, comme Victor Hugo l’annonçait, il y a cent ans ; cela explique peut-être l’étrange sentiment de reconnaissance qui nous lie à lui31.

62Sans nom, sans ancêtres, les personnages « populaires » de Hugo sont également dépourvus d’un « lieu » stable, d’origine, d’appartenance et d’enracinement. Aussi sont-ils fort peu attachés à une quelconque communauté locale. Gennaro, le héros de Lucrèce Borgia, ne se sent guère concerné par les rivalités à la fois politiques et familiales qui déchirent l’Italie du seizième siècle :

Ces choses-là ne t’intéressent pas, Gennaro, et c’est tout simple. Tu es un brave capitaine d’aventure. Tu portes un nom de fantaisie. Tu ne connais ni ton père ni ta mère. […] Que t’importe ce qui se passe ou ce qui s’est passé, pourvu qu’il y ait toujours des hommes pour la guerre et des femmes pour le plaisir ? Que te fait l’histoire des familles et des villes, à toi, enfant du drapeau, qui n’as ni ville ni famille ?
(Acte I, Partie I, sc. 1)

63Hernani (jusqu’au cinquième acte exclusivement) est un brigand des montagnes, sans feu ni lieu, que l’éventualité de l’exil n’effraie guère (à don Carlos qui menace « Je vous fait mettre au ban de l’Empire », il répond : « À ton gré. / J’ai le reste du monde où je te braverai. / Il est plus d’un asile où ta puissance tombe » [acte II, sc. 3]). Et l’ouvrier Gilbert, ciseleur qui a patente et pignon sur rue, pour être moins flamboyant ne semble pas beaucoup plus enraciné que le noble brigand. Si, dans Marie Tudor, les lords, Simon Renard et même le peuple de Londres, soulevé par ce dernier, n’ont que l’Angleterre à la bouche, lui envisage sans états d’âme un exil salvateur :

Oh ! je voudrais être déjà dehors, en fuite, bien loin, libre avec toi ! […] Jane ! nous quitterons Londres tout de suite, cette nuit. Nous quitterons l’Angleterre. Nous irons à Venise. Ceux de mon métier gagnent beaucoup d’argent là.
(Troisième Journée, I, sc. 7)

  • 32 Le Peuple, Première Partie, ch. I, et passim.

64Comment faire une nation avec un tel peuple, si vague, si peu ancré, tellement marqué par l’errance ? Michelet ne s’y trompait pas, qui, pour (re)fonder la nation française, mettait toutes ses espérances sur le paysan « domicilié », petit propriétaire qui a « épousé la France », qui aime d’amour sa part de terre de France, qui subira toutes les souffrances, tous les sacrifices et toutes les humiliations avant de consentir à émigrer32.

65On comprend que ce « peuple » soit aisément frappé d’étrangeté, compris comme virtuellement extérieur à l’identité nationale. D’où peut-être le danger qu’il représente. Car la tentation est grande, dès le xixe siècle, de voir dans l’étrangeté à la nation la cause majeure du mal social, et du danger que font peser sur la société la Cour des miracles et ses avatars.

66Mais l’inverse est peut-être plus vrai encore. C’est peut-être surtout le mal social qui produit cette étrangeté des misérables. L’étrangère Esmeralda n’est en fait qu’une fille de Reims émigrée à Paris, et la vieille Sachette, qui hait les Égyptiens et les renvoie sans cesse à leur étrangeté, causera la perte de sa propre fille, qu’elle ne reconnaîtra que trop tard. Quant au tueur professionnel du Roi s’amuse, il est peut-être moins exotique que ne le laissent entendre son nom et son métier. « Bohème ? » lui demande Triboulet. « Et Bourguignon » répond Salatabadil (acte II, sc. 2). Et plus sûrement bourguignon que bohémien, si l’on en croit le nom de sa sœur : Maguelonne. On peut voir dans ces détails apparemment légers et fantaisistes, autant d’invitations à inverser le rapport entre étrangeté ou altération nationale et misère dangereuse : on n’est pas de la Cour des miracles parce qu’on est étranger, mais on est étranger parce qu’on est de la Cour des miracles.

67La misère en effet ne peut qu’échapper à la nation. Le misérable, quels que soient son lieu de naissance et sa langue maternelle, est essentiellement celui qui ne possède aucune inscription nette, fixe et durable, dans la société légale. Il est réfractaire à toute territorialisation officielle et reconnue, donc notamment à la territorialisation nationale. Car l’« identité » nationale, pratiquement, historiquement, et surtout sous sa forme moderne, est d’abord une production de la loi, des institutions, de l’État : elle se constitue d’abord et avant tout dans une série d’actes étatiques qui identifient l’individu comme membre de la collectivité nationale. Au premier rang de ces actes, l’inscription à l’état civil (les papiers !). Or, ce qui définit le personnage « populaire » chez Hugo, c’est presque systématiquement qu’il n’a pas, ou plus, d’état civil. Sans nom et sans famille, on ne saurait s’étonner que ce peuple soit également sans lieu. Il est toujours d’ailleurs et de nulle part, ou, ce qui revient au même, d’un pur ici qui est un ailleurs et un nulle part.

Représentativité historique du « peuple » hugolien

68La construction littéraire des gueux, des misérables hugoliens, aboutit donc à une définition essentiellement négative du peuple, reposant sur l’accumulation de ce qu’il n’a pas et n’est pas, qui en fait un « lieu » inconsistant, le « lieu » même de l’inconsistance et du vague. Or cette définition est peut-être ce qui permet à Hugo d’atteindre le peuple « réel », par d’étranges détours, qui ne sont qu’en apparence des contresens sociaux. C’est cette définition qui permet de faire du proscrit Hernani, brigand et fils maudit d’un Grand d’Espagne, un « représentant » du peuple, représentant détourné, fantaisiste, « romantique » peut-être, mais dont le « détour » même permet d’approcher au plus près, si l’on veut bien y prendre garde, plusieurs des caractéristiques majeures de ce peuple « réel » du premier dix-neuvième siècle : la masse floue, angoissante parce que floue, des « classes dangereuses », des « nouveaux barbares ». Leur étrangeté radicale, leurs caractères négatifs, ressemblent fort à ceux du prolétariat urbain du premier xixe siècle, qui font comprendre celui-ci comme sauvage ou barbare. En effet, comme le rappelle Louis Chevalier :

  • 33 Classes laborieuses et classes dangereuses, III, I, 4, p. 510.

Comment seraient-ils autres que sauvages ces ouvriers qui, pour des effectifs importants […], présentent ce premier caractère de la condition sauvage et le plus essentiel, d’exister physiquement mais non civilement ? En marge de la loi, parce que naissant, s’unissant, procréant et parfois même mourant, sans être reconnus et enregistrés par elle33.

  • 34 Voir Louis Chevalier, op. cit., en particulier I, I, 2, p. 111.
  • 35 De la Misère des classes laborieuses en Angleterre et en France (1840), cité par Louis Che (...)

69Au premier rang de ces caractères négatifs, celui qui semble le plus fortement perçu, qui inquiète le plus pouvoirs et opinion publics, c’est peut-être l’absence de lieu fixe, la déterritorialisation la plus concrètement spatiale, le nomadisme de ce peuple. Les publications statistiques de la Monarchie de Juillet accordent la plus grande importance à la distinction entre « population fixe » et « population flottante » (celle des « garnis » surtout) – mais elles éprouvent les plus grandes difficultés à établir fermement cette distinction34. L’une des plus célèbre, celle de Buret, met en avant « la population flottante des grandes villes, cette masse d’hommes que l’industrie appelle autour d’elle, qu’elle ne peut pas occuper constamment, qu’elle tient toujours en réserve comme à sa merci. C’est dans les rangs de cette population, beaucoup plus nombreuse qu’on ne le suppose, que se recrute le paupérisme, cet ennemi menaçant de la civilisation35 ».

70C’est sans doute d’abord par ce biais qu’il faut considérer la tendance « babélique » du peuple hugolien, son rapport obscur et confus à la nation. Car ce peuple se caractérise d’abord par sa position marginale et toujours, au moins tendanciellement, extérieure aux territoires de la société telle qu’organisée par l’État. À un moment où l’État organise la société essentiellement sous l’égide de la forme nation, c’est-à-dire où il minore les autres références communautaires (comme le terroir, le corps de métier, la religion…) pour les réordonner toutes sous la référence nation, devenue ainsi « communauté ultime », alors ce à quoi échappe ou tend à échapper le peuple c’est, essentiellement et en quelque sorte en dernière instance, à la nation. Pour le dire autrement, la série de déterritorialisations qui l’affecte (par rapport au nom, à la filiation, au métier, à l’espace restreint, domicile ou terroir « d’origine », etc.) se résume entièrement sous la forme de la déterritorialisation nationale à laquelle elles viennent toutes aboutir. Ce qu’on pourrait appeler l’« extra-territorialité » de la zone populaire, telle que la présente Hugo, la prédispose ainsi à une sorte de cosmopolitisme confus.

71On peut également comprendre le « peuple » hugolien comme le fruit de l’analyse, plus ou moins consciente, d’un autre aspect de la période, aspect moins « social » et plus « politique » : le système censitaire. Celui-ci, on l’a vu, définit ce qu’on a vite appelé un « pays légal », essentiellement en fonction de la richesse matérielle. Sont pleinement citoyens les « riches » : électeurs les hommes faits qui paient une certaine somme d’impôt, éligibles les hommes mûrs qui paient une somme plus importante. Encore faut-il préciser : même si la Monarchie de Juillet parut accorder une influence plus grande à la haute finance, alors que la Restauration avait voulu s’appuyer sur la grande propriété foncière (selon l’analyse classique de Marx), il n’en reste pas moins que, sous les deux régimes, le mode d’imposition était tel qu’il privilégiait toujours la prise en compte des biens immobiliers. Le « citoyen-type » de cette période, le ressortissant de ce très vite et justement nommé « pays légal », c’est toujours le propriétaire d’immeubles (urbain ou rural, bâti ou foncier), honorablement connu dans son quartier ou sa commune, souvent depuis plusieurs générations : bref, un notable. Au sein d’un système politique qui tendait à faire du nom « peuple » le nom de l’exclusion, définir ainsi le « pays légal » c’était inciter logiquement à penser le « cœur » du peuple comme son exact opposé : ceux que la loi ne reconnaissait que pour les condamner, qui n’avaient ni feu ni lieu, dont personne, nulle part, ne connaissait vraiment les antécédents (ce qu’on appelait les gens sans aveu), qui ne pouvaient se targuer d’aucun ancêtre, qui, souvent, étaient jeunes. Il semble que le système censitaire ait incité Hugo à considérer le collectif comme une sorte d’ellipse, dessinée et tendue entre deux pôles, le « pays légal » et les « misérables ». Ceux-ci, dans une telle figure, constituaient bien un centre déterminant, essentiel à l’appréhension, à la « construction » de l’ensemble, lequel accueillait par ailleurs toutes les nuances possibles entre les deux centres de l’ellipse.

  • 36 On retrouve ici une hypothèse formulée par Étienne Balibar : « On peut se demander si, historiquem (...)

72On peut enfin comprendre cette tendance de Hugo à privilégier, dans sa représentation du « peuple », les formes extrêmes et cumulées de l’exclusion, comme l’expression littéraire d’une intuition politique plus profonde : l’idée que toute communauté organisée par un pouvoir, et singulièrement par un pouvoir d’État, est condamnée à la désignation d’un tiers exclu, d’une part maudite, extériorité nécessaire à l’affirmation d’une appartenance, exclusion radicale sur laquelle s’appuient les modes de définition et de reconnaissance de l’inclusion. D’où l’importance paradoxale (mais stratégique) des « misérables » dans toute appréhension du collectif36.

73Souvent caractérisé par son exclusion, le « peuple » de Hugo se recommande aussi par sa capacité, volontaire ou subie, à échapper à toutes les territorialisations reconnues, définies et opérés par l’État. Or cette résistance aux logiques territoriales du politique, il semble que, loin d’être comprise seulement comme aberrante, comme la conséquence résiduelle d’un mal social que l’histoire et la politique doivent travailler à faire disparaître, elle soit pour Hugo fondée sur ce qu’il faudrait peut-être appeler une ontologie du peuple.

74Au-delà, ou à côté, d’une approche sociopolitique de la question, Hugo recherche quelque chose comme l’Être-du-peuple. Et il en trouve très tôt une formulation, dès 1830, dans Hernani. Le peuple, c’EST l’océan. Métaphore éculée, dira-t-on. Pas si on la prend au sérieux, et si, comme le fait alors Hugo, on y voit autre chose que rhétorique ornementale.

L’être océanique du peuple (La Vision de l’empereur : Hernani, Acte IV, sc. 2)

  • 37 Mémoires de guerre, II « L’unité », 8 « Paris ».

Ah ! C’est la mer !
Charles De Gaulle, sur les Champs-Élysées
le 26 août 194437.

  • 38 Hugo le réduisit à 107 vers pour la représentation, ce qui reste énorme.

75Dans le grand monologue de don Carlos (Hernani, acte IV, sc. 2), la métaphore du peuple-océan atteint un degré d’ampleur et de précision rarement égalée, qui tient surtout à son mode d’apparition, de surgissement au cœur d’un texte débordé, long de cent soixante-sept vers38. Celui qui n’est pas encore Charles Quint attend l’annonce de son élection au Saint Empire, seul, devant le tombeau de Charlemagne. La « présence » du grand mort lance d’abord la rêverie de l’aspirant impérial sur ce « beau spectacle à ravir la pensée » qu’est l’« édifice » européen bâti par le carolingien. Rêverie exaltée sur l’Empire, dont nous avons déjà évoqué les principaux aspects (voir ch. III et IV) : dépassement et dévalorisation grotesque des souverainetés locales et héréditaires au profit d’un pouvoir potentiellement universel confié à « deux chefs élus », « le pape et l’empereur » ; transformation d’un chaos d’États de toutes sortes et de toutes formes en un édifice architecturé, organisé, hiérarchisé, pyramidal ; enfin, dimension spirituelle du pouvoir impérial-papal, apte à redonner « une forme, une âme au genre humain », et, de loin en loin, à incarner l’« idée, au besoin des temps, un jour éclose », cette « idée esclave » que les rois « foule[nt] aux pieds », mais que le pape ou l’empereur savent faire triompher. Cette petite épopée allégorique de l’idée esclave devenue souveraine, est censée justifier l’alliance, contre les pouvoirs territoriaux, du pape-empereur et du peuple, du sommet et de la base de la pyramide :

Presque tous les états, duchés, fiefs militaires,
Royaumes, marquisats, tous sont héréditaires ;
Mais le peuple a parfois son pape ou son César

76Toutefois ce peuple rentre vite dans l’ombre du discours. Et quand il reparaît, ou quelque chose qui lui ressemble, il est alors traité par le pouvoir impérial à peu près comme celui-ci traite les rois. Très loin de la métaphore filée de l’idée esclave libérée par le couple impérial-papal, peuples et rois sont à présent accouplés dans une tout autre métaphore, celle du festin, dont on sait les connotations despotiques dans l’œuvre de Hugo :

Le pape et l’empereur sont tout. Rien n’est sur terre
Que pour eux et par eux. Un suprême mystère
Vit en eux ; et le ciel, dont ils ont tous les droits,
Leur fait un grand festin de peuples et de rois

77Un peu plus loin l’évocation de l’œuvre de Charlemagne réitère cette association peuples-rois, cette fois simple matière ductile pour le couple génial des sculpteurs politiques :

Pierre et César ! […]
Faisant refondre en bloc peuples et pêle-mêle
Royaumes, pour en faire une Europe nouvelle,
Et tous deux remettant au moule de leur main
Le bronze qui restait du vieux monde romain !

78Il nous faut noter le battement singulier/pluriel qui affecte ces premières apparitions du mot « peuple » dans le monologue de don Carlos. C’est LE peuple, singulier collectif, qui, contre les rois, a parfois son pape ou son César. Mais ce qui, avec les rois et les royaumes, est tantôt mangé, tantôt refondu « en bloc », ce sont LES peuples. Comme si LE peuple, compris dans son universalité indifférenciée, s’appropriait au pouvoir universel des « deux moitiés de Dieu », mais, compris comme collection de peuples distincts, ne pouvait qu’être renvoyé aux pouvoirs territoriaux, et traité de même. Or, dans ce premier mouvement du texte, LE peuple ne reparaît plus.

79On gardera en mémoire ce flottement, qui n’est sans doute pas sans rapport avec l’obstacle sur lequel, juste après l’évocation de Rome, vient buter le discours de don Carlos. Car, malgré son apparente perfection, ce système des « deux moitiés de Dieu » ne parvient pas à occuper simplement tout l’espace de discours de l’aspirant à l’Empire, à s’y dérouler sans accident. Parvenu à son maximum d’intensité, le spectacle en pensée du système impérial se heurte à la vision concrète du tombeau du Grand Homme – et, sous la pression de ce memento mori, don Carlos « déraille » :

Ha ! briguez donc l’empire ! et voyez la poussière
Que fait un empereur ! Couvrez la terre entière]
Du bruit et de tumulte. Élevez, bâtissez
Votre empire, et jamais ne dites : C’est assez !
Taillez à larges pans un édifice immense !
Savez-vous ce qu’un jour il en reste ? – ô démence !
Cette pierre !

80L’universalité du pouvoir se résout en néant, si la métaphore de l’édifice revient, c’est pour évoquer le destin des ruines.

81Mais l’obstacle est écarté d’un geste, et la machine de parole se remet en marche. Sur le même mode que précédemment, don Carlos s’abîme à nouveau dans la contemplation sublime d’un empereur dont la position supérieure à tout ordonne sous lui le chaos politique en édifice hiérarchisé, et lui permet d’humilier les pouvoirs territoriaux. La description rêvée du système impérial paraît donc repartir inchangée, remise sur ses rails d’un coup de « Que m’importe ! ». Et pourtant, si l’on y prend garde, il apparaît que le rappel de la mort du Grand Homme a produit plusieurs modifications dans cette description. D’abord, à ce sommet de l’édifice politique universel, l’empereur cette fois est seul : le pape a disparu. Ensuite, l’édifice politique, de pyramide qu’il était devient « spirale immense », paraît ainsi déplacer la représentation métaphorique vers des registres moins stables et moins rigides. Certes, comme en compensation, l’énumération des degrés, des étages de l’édifice va se faire alors plus rigoureuse, plus nettement hiérarchisée. Tout à l’heure, l’énumération des pouvoirs territoriaux n’obéissait à aucune règle claire (« duchés, fiefs militaires, / Royaumes, marquisats »). Il n’en est plus de même ici :

Voir au-dessous des rois les maisons féodales,
Margraves, cardinaux, doges, ducs à fleurons ;
Puis évêques, abbés, chefs de clans, hauts barons ;
Puis clercs et soldats […]

82Cette énumération ordonnée, clairement hiérarchisée, de l’édifice politique dont l’empereur est la « clef de voûte », compense l’absence du pape par l’introduction sur les étages de l’édifice des souverainetés d’église, des membres de la hiérarchie ecclésiastique, à côté des margraviats et des duchés, des doges et des barons. Ce faisant la « moitié de Dieu » absente tend ici à dégénérer en pure et simple institution, dont le prestige n’est pas plus grand aux yeux de l’empereur que celui des diverses « maisons féodales ». Surtout, l’énumération descend plus bas, ne nomme plus seulement des souverainetés territoriales plus ou moins importantes, mais aussi ces simples représentants d’une fonction sociale : les clercs et les soldats. Ceux-ci n’ont pas de pouvoir politique, ils sont les sans-grade d’une fonction dessinée, déterminée par le pouvoir bicéphale. Purement politique au départ, la pyramide de l’Empire devient sociale, ou plus exactement elle plonge assez avant dans l’épaisseur du collectif pour révéler le social particulier qu’organise le pouvoir, qui lui est directement subordonné, ou tout au moins adéquat.

83Mais la principale puissance de la vision pyramidale, de l’énumération hiérarchisée, c’est qu’elle contraint le regard de don Carlos à descendre plus bas encore, jusqu’à cette limite qui va, cette fois, renverser tout le système :

Puis clercs et soldats ; puis, loin du faîte où nous sommes,
Dans l’ombre, tout au fond de l’abîme, – les hommes.

  • 39 On retrouve cette radicalisation, cette sursaturation de l’hypotypose débouchant sur l’hallucinati (...)

84Second déraillement, infiniment plus grave que le premier, auquel on ne pourra remédier d’un simple « Que m’importe ! ». Ce qui se joue ici, c’est en quelque sorte l’approfondissement de l’hypotypose en véritable Vision, quasi hallucinée39. Vision qui va bouleverser radicalement toute la représentation impériale qui précède. Cette « ombre », ce « fond de l’abîme » où sont « les hommes », produit en effet une topographie politique encore inédite. Au « peuple » qui, contre les rois, « a parfois son pape ou son César », aux « peuples » au pluriel, qui, mêlés aux rois, servent d’aliment au « festin » du pouvoir universel, ou de matériau pour sa sculpture monumentale, succèdent ici, isolés, « les hommes ». Ils sont situés, dit don Carlos, « loin du faîte où nous sommes ». Comment lire ce « nous » ? L’absence du pape empêche qu’on y voie le couple du premier mouvement. La situation de monologue, le ton général du discours, rendent bien délicat de le comprendre comme un « nous » de majesté. Il faut bien admettre que, sous la pression de « l’ombre » et de « l’abîme », don Carlos renonce soudain à cette distinction fondamentale que son discours instituait entre l’empereur et tous les autres pouvoirs. Ce « nous » englobe ici tous les puissants, et, à la limite, jusqu’aux clercs et aux soldats. En fait, ce « nous » désigne tous ceux dont on peut situer sans peine la position sur la pyramide socio-politique, tous ceux qu’on peut nommer par leurs titres et leurs fonctions, tous ceux qu’on peut appeler autrement que par cet indéfini universel « les hommes ».

85Qui sont-ils, ces « hommes » tout court, ces hommes sans qualité ?

– Les hommes ! – c’est-à-dire une foule, une mer,
Un grand bruit ; pleurs et cris, parfois un rire amer,
Plainte qui, réveillant la terre qui s’effare,
À travers tant d’échos, nous arrive fanfare !
Les hommes ! – des cités, des tours, un vaste essaim, -
De hauts clochers d’église à sonner le tocsin !

86« Les hommes », c’est donc avant tout une multitude confuse, souffrante et, potentiellement au moins, violente. « Les hommes », cela n’a plus grandchose à voir avec ce « peuple » qui, par la médiation de « l’idée », se reconnaissait dans « son pape ou son César ». Lequel César a d’ailleurs disparu lui aussi, comme l’avait fait quelque vers plus haut le pape. Ne subsiste qu’un « nous », le « nous » des puissants, le « nous » de la pyramide, solide et stable en apparence, mais à laquelle commence de s’opposer ici un abîme qui, sous elle, est liquide et mouvant : « les hommes » sont « une mer » dont la « plainte » réveille parfois « la terre. » L’apparition des « hommes » subvertit radicalement toute la représentation architecturale, pyramidale, hiérarchisée, du collectif. Et la didascalie « rêvant » va lancer un propos neuf, qui approfondit cette apparition et en tire toutes les conséquences :

Rêvant.
Base de nations portant sur leurs épaules
La pyramide énorme appuyée aux deux pôles,
Flots vivants, qui toujours l’étreignant de leurs plis,
La balancent, branlante, à leur vaste roulis,
Font tout changer de place et, sur ses hautes zones,
Comme des escabeaux font chanceler les trônes,
Si bien que tous les rois, cessant leurs vains débats,
Lèvent les yeux au ciel… – Rois ! regardez en bas !
– Ah ! le peuple ! – océan !

87Par rapport au spectacle en pensée dans lequel s’abîmait précédemment don Carlos, cette vision produit trois modifications majeures. D’une part, l’édifice hiérarchisé de l’empire se trouve supplémenté d’un élément nouveau : sa base. À peine évoquée dans le premier mouvement, elle apparaissait dépourvue de toute autonomie, soit qu’elle se reconnût dans son sommet, soit qu’elle servît d’aliment, ou de matière malléable, au pouvoir universel. Cette fois, elle est absolument distinguée de la pyramide politique et sociale au sommet de laquelle se trouve l’empereur. Distinguée, et même opposée à elle. Sa nature est autre, ses propriétés sont inverses. La pyramide est minérale, figée, architecturée, échelonnée, hiérarchisée : elle matérialise par ses étages une différenciation qui est inégalisation. Mais la base de cette pyramide est, elle, plane et liquide, mouvante et informe. Elle est aussi indifférenciée. Le terme de « nations » ne doit pas tromper : cette base n’est pas constituée d’une juxtaposition de communautés distinctes. Si tel était le cas, elle n’aurait pas cette force sidérante : on a vu quel bon marché les « deux moitiés de Dieu » faisaient des peuples. Les peuples n’ont rien pour effrayer de la sorte l’aspirant à l’Empire. Comme roi des Espagnes et souverain des Flandres, il y est déjà habitué. Mais cette « base de nations » a pour sublime et terrifiant pouvoir de s’indifférencier en « flots vivants », à la fois fuyants et tout-puissants, insécables et englobants. « La pyramide énorme » est portée par une base qui lui est rigoureusement inverse : non pas les peuples, aliments et matière du pouvoir, mais le peuple, insaisissable infini.

88D’autre part, la vision des « hommes » inverse la perspective ontologique. Dans le premier mouvement du monologue, l’être de la communauté humaine, son principe moteur, était tout entier situé « en haut ». C’est Dieu, un Dieu « classique », strictement transcendant, qui ne peut s’incarner pleinement que dans ses « deux moitiés » détentrices du pouvoir universel : le pape et l’empereur. Toute vision politique adéquate à cette représentation consiste à lever les yeux au ciel ; le peuple comme les rois n’ont autre chose à faire que contempler « ébloui[s] », « avec terreur », ce sommet de la pyramide d’où provient toute action politique véritable. Mais la découverte des « hommes » inverse la perspective, don Carlos invite alors à faire le contraire de ce qu’il préconisait quelques vers plus haut : « regardez en bas ! » L’être, désormais, est en bas, « tout au fond de l’abîme », et c’est de la base, de « l’onde sans cesse émue » des « hommes », non plus des sommets de la pyramide, que proviennent les bouleversements du monde politique. L’empereur peut bien « essuyer ses sandales » sur la tête des rois, ce sont les flots de l’abîme qui « Font tout changer de place », et « Comme des escabeaux font chanceler les trônes ». Au sommet qui régit toute la pyramide, se substitue la base, qui la défait.

89Car, et c’est le troisième renversement, l’empereur ne semble plus avoir dans cette perspective d’autre pouvoir que celui de la vision. Celui qui s’est approprié à l’empire par le spectacle en pensée qu’il s’en est donné, n’a plus désormais sur les rois d’autre supériorité que celle du voir et du savoir – et ce qu’il voit et sait, avant tout, c’est la fausseté de sa première représentation impériale, le mensonge du spectacle en pensée qui constituait le premier mouvement du texte.

90L’image-concept du « peuple-océan » naît de ce triple renversement. Et don Carlos tire immédiatement de cette image la conclusion qu’elle impose : le peu de valeur, le peu de permanence, le peu de poids ontologique de toute constitution de l’être collectif en organisation étatique :

Miroir où rarement un roi
Se voit en beau !
Ah ! si l’on regardait parfois dans ce flot sombre,
On y verrait au fond des empires sans nombre,
Grands vaisseaux naufragés, que son flux et reflux
Roule, et qui le gênaient, et qu’il ne connaît plus !

91Si la surface du flot démasque la valeur réelle des échelons supérieurs de la pyramide politique (les rois), sa profondeur révèle le destin des sociétés historiques instituées : « des empires sans nombre » y gisent, abolis, dédaignés, oubliés. Le choix du mot empire pour désigner ces formes passées de collectivités humaines instituées, n’est évidemment pas insignifiant : il permet d’inclure parmi ces « grands vaisseaux naufragés » la double référence exaltante, le double modèle historique et politique qui était précédemment ceux de don Carlos : l’empire carolingien et l’empire romain. Ainsi s’explique leur disparition, et se révèle leur peu de poids au regard de l’être. Loin d’avoir été les formes providentielles du monde, émanations directes de Dieu, ils ne furent que de lourds, brillants et toujours fragiles navires, que la surface océanique de l’être collectif a un temps supporté, avant de les laisser s’engloutir dans ses profondeurs. Il faut voir ici l’effet retardé de la méditation de don Carlos sur la mort de Charlemagne. De cette méditation, l’imminent Charles Quint ne s’est que superficiellement débarrassé. Elle donne ici tous ses effets : si l’empereur et l’empire meurent, c’est qu’ils ne sont pas l’être, c’est que l’être est ailleurs, ailleurs que dans les sommets lumineux, éblouissants, du pouvoir, ailleurs que dans les grandes pages de l’Histoire remplies de grandes sociétés historiques.

92On voit aussi tout ce qui, conceptuellement, distingue le peuple-océan et les peuples. Les peuples, les sociétés, les communautés, les civilisations, disparaissent avec les États qui les organisent et leur donnent forme – ils ne sont pas l’être. Ce qui demeure, éternellement, c’est l’être infini et indéterminé du collectif humain, sans lieu ni forme et peut-être bien sans histoire. Le peuple-océan apparaît lorsque l’on comprend que le peuple englobe et porte les peuples, et, de temps à autres, les engloutit.

93Dans ces conditions, que reste-t-il à l’empereur ? L’effroi, surtout. Quand don Carlos remonte en pensée au sommet impérial de sa pyramide, ce n’est plus l’exaltation qui l’habite, mais la terreur. Car l’édifice dont il est la clef de voûte a considérablement changé de nature, ou plutôt de situation. D’architecture harmonieuse, hiérarchisée et stable, il est devenu, par la révélation de sa base monstrueuse, un bloc de pierre ballotté par les flots du grand large. Dès lors ce n’est plus l’univers qui contemple ébloui son sommet, c’est le sommet lui-même qui risque l’éblouissement, moins d’ailleurs d’être en haut, que de savoir désormais ce qu’il y en bas :

– Gouverner tout cela ! – Monter, si l’on vous nomme,
À ce faîte ! – Y monter, sachant qu’on n’est qu’un homme !
Avoir l’abîme là !… – Pourvu qu’en ce moment
Il n’aille pas me prendre un éblouissement !
Oh ! d’états et de rois mouvante pyramide,
Ton faîte est bien étroit ! – Malheur au pied timide !
À qui me retiendrai-je ?… Oh ! si j’allais faillir
En sentant sous mes pieds le monde tressaillir !

94« Gouverner tout cela » : voilà ce qui terrifie don Carlos. Il a raison : jamais il ne sera capable de gouverner tout cela. Car on ne gouverne pas l’océan. On peut limiter un temps ses empiétements, s’adapter à son flux et reflux, tenter de s’en faire oublier ; on peut construire quelques brise-lames ; ou calfater le navire, éviter les écueils et les tempêtes, serrer au plus près, passer entre les gouffres. Tout cela en effet peut s’appeler gouverner, mais gouverner sur l’océan et non pas gouverner l’océan. Un pouvoir d’État, quel qu’il soit, fût-il universel et inspiré, bref, impérial, ne gouverne jamais que le navire, ou la pyramide, qui est toujours constituée « d’états et de rois », qui peut englober, jusqu’aux clercs et aux soldats, l’ensemble des fonctions et des identités sociales qu’elle organise et hiérarchise – mais certes pas l’être, infini, labile, océanique, de la communauté des hommes. Le pouvoir d’État ne peut gouverner que la pyramide parce que ce n’est qu’à elle qu’il est adéquat, puisqu’il la résume et lui donne forme.

95Au reste, la fin du monologue confirme, indirectement, cette analyse :

Mais moi ! qui me fera grand ? qui sera ma loi ?
Qui me conseillera ?…
Il tombe à deux genoux devant le tombeau.
Charlemagne ! c’est toi !
[…]
Oh ! par tous ses côtés fais-moi voir toute chose !
Montre-moi que le monde est petit, car je n’ose
Y toucher. Montre-moi que sur cette Babel
Qui du pâtre à César va montant jusqu’au ciel,
Chacun en son degré se complaît et s’admire,
Voit l’autre par-dessous et se retient d’en rire.
Apprends-moi tes secrets de vaincre et de régner,
Et dis-moi qu’il vaut mieux punir que pardonner !

96Ce que le futur Empereur demande ici au grand ancêtre, afin de pouvoir « gouverner tout cela », c’est de lui permettre de revenir sur cette révélation qui le condamne d’avance ; d’en revenir à la seule représentation pyramidale, minérale, étatique ; de lui permettre de voir à nouveau la totalité du collectif sous cette forme hiérarchisée qui, « du pâtre à César », est encore renforcée dans sa hiérarchie et sa stabilité par la bêtise et le contentement narcissique de soi. Bref, don Carlos supplie Charlemagne d’annuler pour lui l’océan.

97« Et dis-moi qu’il vaut mieux punir que pardonner ». Ce vers, qui conclut la prière de don Carlos à Charlemagne, qui, introduit par la conjonction « Et », se présente comme la conclusion logique de ce qui précède, vaut à la fois pour effet d’annonce et pour critère indirect de vérité. Car, comme on le sait, la grandeur de don Carlos devenu Charles Quint sera, au sortir du tombeau de Charlemagne (Acte IV, sc. 4), d’avoir compris qu’il vaut mieux pardonner que punir. À la question que lui a posée son héritier spirituel : « Par où faut-il que je commence ? », Charlemagne a répondu « Mon fils, par la clémence ! » (Acte IV, sc. 5). Il a donc donné à don Carlos le conseil inverse de celui qu’il lui demandait. Or, cette demande est liée à la précédente, qui l’englobe, c’est-à-dire à la demande de réassurance d’une représentation pyramidale sans reste, sans base océanique. La logique du texte oblige ainsi à penser que l’ombre du Grand Homme mort, en répondant qu’il valait mieux pardonner que punir, a également confirmé la révélation du peuple-océan, base de la pyramide impériale. Vivant, Charlemagne n’eût peut-être pas répondu ainsi ; mais les morts connaissent le sens de leur mort et savent ce qui leur survit.

98Malheureusement pour lui, confirmer à don Carlos sa révélation, c’est lui confirmer son impuissance, son impuissance à gouverner l’infini. On peut alors comprendre ainsi la fin du drame : la clémence de Charles Quint constitue le tribut qu’il paie à l’infini révélé, celui du peuple-océan. Ceci fait, il ne lui reste plus qu’à exercer son métier d’empereur, c’est-à-dire à gérer avec plus ou moins d’audace, d’inspiration et de brio, les différents étages de la pyramide (en commençant par nommer un courtisan infâme, parfaitement dénué de scrupules, don Ricardo, au poste-clef d’alcade du palais – au ministère de l’Intérieur en somme). Il ne reste plus à Don Carlos devenu Charles Quint que d’oublier, s’efforcer d’oublier, l’océan sous ses pieds. Aussi n’a-t-il plus qu’à quitter la scène : il n’a plus rien d’intéressant à dire au spectateur. Le cinquième acte, lui aussi, doit avoir l’infini pour premier personnage : ce sera l’infini de l’amour. Exit don Carlos donc, qui reviendra, quelques années plus tard, dans un autre drame, Marie Tudor – mais (nous l’avons vu au chapitre IV) sous les traits de son « bras droit à Londres », Simon Renard, l’homme des intrigues sombres, l’homme de l’État impérial. Plus rien du jeune, du généreux, et de l’halluciné don Carlos, ce presque frère d’Hernani.

*

  • 40 Voir cette définition d’Alain Badiou : « La communauté […] est ce par quoi le collectif est dans l (...)

99La base océanique des sociétés, des civilisations, des peuples et des États (et même de cet hypothétique État total et universel que serait l’Empire), les dépasse, les englobe, les porte et parfois les engloutit. Sans forme et sans limites, la communauté infinie du peuple-océan est radicalement inadéquate à toute frontière, à toute spécification, spatiale, mais également sociale40. Les territoires, les nations, les statuts, les conditions et les fonctions sociales, les identités de toute espèce, tout cela est sur la pyramide, n’ayant de réalité pertinente que par elle. Et toutes ces identités sont secondes, construites et vouées à la mort, quand bien même l’Histoire les condamnerait à revenir, sous des formes variées.

100L’universalité du peuple-océan ne provient pas d’une idée transcendante, elle n’est pas celle d’une Humanité pourvue d’une qualité universelle qui la définirait, à laquelle on pourrait rapporter l’ensemble du collectif humain. L’universalité du peuple-océan est une universalité négative, produite en quelque sorte par soustraction. L’humanité, ou plus exactement « les hommes », c’est ce qui n’est pas sur la pyramide, ce qui n’est pas identifié par sa place sur une marche, un degré, un étage de l’édifice. Telle est l’universalité de l’océan, qui n’« existe » que dans l’annulation des consistances hiérarchisées, des différences pertinentes, rendues telles par la pyramide étatique et sociale. Le peuple-océan est ce qui échappe à cela, et il est universel en tant qu’il échappe à cela.

101Hugo est contemporain d’une époque qui dramatise la polarisation du collectif – nommé, plus ou moins hâtivement, « peuple ». En effet, deux tendances opposées travaillent sa représentation. L’une s’efforce d’établir des limites, de dessiner des territoires, de dégager (et de produire) des identités. Tendance qui produit l’idée d’un peuple défini et localisé selon des critères socio-économiques (la classe, plèbe et prolétariat), ou celle d’un peuple défini et localisé selon des critères géoethniques (la race, ou, plus complexe et plus efficace, la nation). Chacune des variantes de cette représentation du collectif rencontre, à un niveau déterminant, la réalité de l’État et de son action (qu’il s’agisse d’une demande de reconnaissance officielle ou, plus systématiquement et plus subtilement, de l’activité polymorphe de l’État qui travaille à régler la hiérarchie des diverses identités collectives au sein et au profit de son hégémonie symbolique et pratique).

102L’autre tendance de représentation du collectif part au contraire de l’aptitude du « peuple » (aptitude alors pensée, plus ou moins clairement, comme essentielle et non pas accessoire ou résiduelle) à échapper à toute représentation stable, à tout attribut et caractère déterminés, à toute localisation, à tout territoire, à toute identité. Cette tendance aboutit à figurer, ou à reconnaître, un « peuple » profondément inadéquat à toute souveraineté, fût-ce celle du « peuple ». Une telle représentation découvre et valorise les zones d’incapacité des pouvoirs divers, en dernière instance de l’État, à imposer pleinement et définitivement « ses marques » au collectif. Elle tente de penser un « peuple » rétif aux sociétés instituées, en quelque sorte « par nature », et non pas au nom de ses « intérêts propres » ou de telle ou telle « identité » qui serait refoulée ou minorée par l’État, grand ordonnateur des identités collectives. Un tel « peuple » n’existe pas, et est le seul existant. Il n’existe pas en cela que nulle collectivité historique n’échappe à l’imposition d’identités, diverses et conflictuelles, à la fois subies et intériorisées, voire revendiquées. Il est le seul existant en cela que sa part d’inadéquation essentielle à toute identité fonde seule, mais radicalement, son universalité.

103Hugo, dans sa représentation du « peuple », explore ces deux tendances. Mais, soit par la multiplication des privations d’identité collective qui préside à l’élaboration de ses personnages « populaires », soit par son appréhension « poétique » du collectif, dominée par les figures du flot jusqu’au bout de ce que peut donner la métaphore, il semble décidément privilégier la deuxième tendance, dès qu’il cherche à donner figure et voix à « l’Être-du-peuple ».

104L’Être-du-peuple, c’est l’océan. C’est ce qu’aperçoit, halluciné, don Carlos rêvant à l’empire, et comprenant soudain qu’il n’y a pas d’empire universel – que l’universel, c’est « les hommes », sous lui, sans lui. L’Être-du-peuple, c’est cette masse liquide, indifférenciée, ingouvernable, radicalement différente de la société politique – au moins « en pensée », ou « en vision ».

  • 41 Voir notamment les réflexions de Michaël Hardt et Antonio Négri autour de cette notion de « multit (...)
  • 42 Voir en particulier l’article de Paule Petitier dans « Les Misérables » – Nommer linnommable, Gabr (...)
  • 43 Guy Rosa donne à propos de la misère dans Les Misérables une analyse assez proche de celle que nou (...)

105On peut l’appeler aussi multitude, ou multitudes41. Terme souvent employé par Hugo, surtout peut-être à partir de l’exil42. Multitude(s) comme en deçà et comme au-delà de la politique. En deçà, parce que nom de la collectivité humaine indépendamment de sa détermination et de son organisation par le pouvoir politique ; au-delà, parce que lieu potentiel (« activable ») du dépassement de l’ordre actuel des choses, réservoir possible de progrès, et nom de ce qui survit à tous les bouleversements politiques et sociaux43.

106Un tel nom du peuple ne fournit aucun programme politique. Il peut en revanche servir de moyen d’appréciation des formes et des actions politiques disponibles, ou envisageables. Il n’est sans doute pas indifférent que cette « vision » du peuple à la fois surgisse dans le contexte de l’empire, et du même mouvement affirme l’incapacité foncière de celui-ci à le régir. L’empire, on a déjà eu l’occasion de le montrer, est moins dans l’œuvre de Hugo l’objet d’un désir ou d’une nostalgie, qu’un moyen d’explorer les obscurités politiques de son temps. L’idéal de la République universelle, proclamé par Hugo pendant et après son exil, lui fournira, sinon une forme politique positive ou une utopie organisée, du moins un principe et une direction enfin appropriés à cet être océanique du peuple. En attendant, il lui faudra explorer un autre nom de l’espace politique : celui de civilisation.

Notes

1 Compte rendu du Peuple de Michelet, 1er février 1846.

2 Et beaucoup moins d’éligibles, dans un pays d’environ 30 millions d’habitants. En 1848, l’adoption du suffrage universel masculin constituera un corps électoral de près de 10 millions de personnes (il convient d’ajouter que, surtout sous la Monarchie de Juillet, la loi électorale municipale était sensiblement moins restrictive, ce qui permit le développement d’une vie politique locale où se formèrent à la citoyenneté moderne des masses plus importantes).

3 Philosophie politique : de la souveraineté, ch. 4 et 5, Hachette, « Pluriel » (précédé de Histoire de la civilisation en Europe), p. 327.

4 Si l’on s’accorde généralement à ne pas faire remonter la naissance de la sociologie proprement dite avant la fin du xixe siècle, on a souvent remarqué que la statistique sociale a pris une ampleur sans précédent sous la Monarchie de Juillet, souvent à l’instigation directe du régime.

5 Voir en particulier Pierre Rosanvallon, Le Moment Guizot, Gallimard, « Bibliothèque des sciences humaines », 1985 et Le peuple introuvable, Gallimard, « Bibliothèque des sciences humaines », 1998.

6 Vol. Critique, p. 128.

7 Notons qu’une part essentielle de l’œuvre de Hugo contredit cette psychologie classique (comprendre avant d’agir) : souvent, l’action décisive du personnage hugolien, son acte sublime, précède et en fait excède sa compréhension. Voir à propos des Misérables France Vernier, « Les Misérables : un texte intraitable », dans Lire « Les Misérables » et Guy Rosa, dans son édition du roman (Le Livre de poche), notamment la « note générale » 25, p. 1974-1975.

8 Littérature et Philosophie mêlées, vol. Critique, p. 130-131.

9 Voir notamment Claude Nicolet, L’Idée républicaine en France, essai d’histoire critique.

10 Voir Françoise Mélonio, Naissance et affirmation d’une culture nationale (la France de 1815 à 1880), en particulier II, 1, II, 2 et III, 1.

11 Voir notamment « Nation, cité, empire », dans Les Frontières de la démocratie.

12 Voir en particulier Victor Cousin, Cours de Philosophie : introduction à l’histoire de la philosophie, XIIIe et dernière leçon (17 juillet 1828).

13 Voir Franck Laurent, « Victor Hugo et les Doctrinaires sous la Restauration et la Monarchie de Juillet », dans Elseneur, n° 10.

14 Après 1830, les membres de la Chambre des Pairs, toujours nommés par le roi, n’étaient plus héréditaires. Ce fut d’ailleurs la modification la plus spectaculaire de la Charte.

15 Cité par René Journet et Guy Robert, Le Mythe du peuple dans « Les Misérables », p. 21 et 23.

16 Voir Eric J. Hobsbawm, L'Ère des révolutions.

17 Littérature et Philosophie mêlées, vol. Critique, p. 130.

18 Débordement qui très tôt a pu être compris, aujourd’hui encore, comme une conséquence directe du débordement révolutionnaire : « loin d’être une contrainte imposée à la révolution par ses ennemis, [la guerre], écrit Krzysztof Pomian, résulte aussi de sa nature même : la dynamique de radicalisation entraîne une expansion hors frontières, qui, une fois mise en route, est régie par sa logique propre. La Révolution française ne fait pas exception à la règle » (L'Europe et ses nations, p. 144).

19 Dans Naissance et affirmation d’une culture nationale, Françoise Mélonio montre que le xixe siècle travaille à la fois à la reconnaissance (voire à « l’invention ») des diversités culturelles (notamment régionales et sociales) et à leur intégration dans le cadre d’une culture nationale commune : « L’inculcation des normes civiques a donc été désirée par le plus grand nombre, sans que cette uniformisation doive faire oublier la diversité des pratiques culturelles, la violence des conflits – voire les stratégies de dissidence. Mais ces dissidences sont restées circonscrites. L’attachement à la petite patrie ou la revendication des différences se sont subordonnées à la volonté de se fondre dans l’unité abstraite de la nation » (p. 277). Étienne Balibar relève également cette puissance hégémonique de l’idéologie nationale, médiatisée par l’État et ses pratiques : « Produire le peuple veut dire constituer, comme pratique institutionnelle et comme représentation ou conscience, l’homo nationalis moderne, c’est-à-dire une forme d’identité individuelle, dans laquelle la communauté de référence ou communauté « ultime » est l’État, et non pas la parenté, la classe ou la confession religieuse. Ou plutôt c’est tout cela à la fois, mais sous l’hégémonie de l’identité nationale, donc transformé par elle. C’est le fait que la communauté créatrice d’« identité » nationale, ancrée dans la matérialité des pratiques et des institutions, subsume et transforme des identités de groupe familial, de classe, de religion, qui permet au peuple de se reproduire lui-même, c’est-à-dire de présupposer indirectement l’État, à chaque instant de son existence quotidienne. […] Si la communauté nationale ne faisait que détruire les autres communautés, au lieu de les transformer et de les hiérarchiser pour les utiliser comme médiations et les rendre mutuellement compatibles, elle ne serait jamais devenue à son tour, comme naguère la religion, une communauté « totale », porteuse d’une idéologie universaliste. » (« Nation, cité, empire », dans Les Frontières de la démocratie, p. 157-158.)

20 Cité par R. Journet et G. Robert, Le Mythe du peuple dans « Les Misérables », p. 106.

21 Hugo l’évoque en ces termes dans « Ce siècle avait deux ans. » (Les Feuilles d'automne, I).

22 Le Mythe du peuple dans « Les Misérables », ch. I.

23 Tome I, p. 130 ; cité par R. Journet et J. Robert, op. cit., p. 8.

24 Le Peuple, II, 1, p. 151.

25 Préface de 1832, vol. Roman I, p. 403-404.

26 Voir Franck Laurent, « Travailler en prison : condition carcérale ou condition ouvrière ? Lecture de Claude Gueux » dans Choses vues à travers Hugo. Hommage à Guy Rosa.

27 Voir le cinquième acte du drame, intitulé « Les ouvriers ».

28 Voir ici même, chapitre I.

29 II, p. 327.

30 Voir en particulier le « Tableau de la France » (Histoire de France, livre III) et la préface de 1869 à l’Histoire de France.

31 Présentation d’Hernani, Librairie Générale Française, Le Livre de Poche, « Classique », p. 8

32 Le Peuple, Première Partie, ch. I, et passim.

33 Classes laborieuses et classes dangereuses, III, I, 4, p. 510.

34 Voir Louis Chevalier, op. cit., en particulier I, I, 2, p. 111.

35 De la Misère des classes laborieuses en Angleterre et en France (1840), cité par Louis Chevalier, op. cit., III, II, 1, p. 594.

36 On retrouve ici une hypothèse formulée par Étienne Balibar : « On peut se demander si, historiquement, toute citoyenneté n’est pas liée à un principe d’exclusion. L’égalité du citoyen antique reposait sur la présence, dans les limites mêmes de la cité, de plusieurs groupes humains exclus de la citoyenneté. […] Avec ces distinctions se marque le fait que la communauté politique est déjà un État, à la fois indissociable d’une « société » et différent d’elle, ou que la citoyenneté n’est pas seulement un droit, mais un statut. C’est pourquoi on peut parler des « frontières intérieures » de la citoyenneté, qui présentent d’ailleurs des degrés. […] / Une communauté politique fondée uniquement sur l’égalité de ses membres est-elle possible, si l’égalité signifie la mise à l’écart de toutes les « différences » qui marquent les individus en les rattachant à un groupe humain déterminé, si elle se fonde sur la seule universalité des « droits de l’homme » ? En d’autres termes, le citoyen peut-il être l’homme quelconque, l’homme « sans qualités » ? Il semble plutôt que ce soit le non-citoyen (par exemple, le prolétaire) qui réponde à cette définition. / Historiquement, les communautés politiques sont des institutions, et l’institution qui englobe toutes les autres est précisément l’État. Or, l’État fonctionne d’emblée comme un appareil d’exclusion légitime : celle des « étrangers », soumis sur son territoire à un régime spécial, celle des « minorités » au sens large du terme […] En retour, [la communauté politique] se trouve non seulement pourvue d’une « identité », mais théologiquement, juridiquement ou historiquement sacralisée. […] ces procédures d’exclusion […] limitent l’égalité civique, et […] par là qualifient la communauté politique. Mais l’histoire montre qu’aucune exclusion n’est en soi « naturelle », bien qu’elle soit vécue et légitimée comme telle et que sa suppression apparaisse, parfois pendant des siècles, comme « impossible » et « contre nature ». [… ] En tant qu’il n’y a pas de communauté politique sans État, la citoyenneté est d’emblée un statut, le statut se combine à l’exclusion » (« Propositions sur la citoyenneté », dans Frontières de la démocratie, p. 113-114).

37 Mémoires de guerre, II « L’unité », 8 « Paris ».

38 Hugo le réduisit à 107 vers pour la représentation, ce qui reste énorme.

39 On retrouve cette radicalisation, cette sursaturation de l’hypotypose débouchant sur l’hallucination, visuelle et auditive, dans la grande tirade d’Hernani de l’acte III, scène 4 : « Je suis une force qui va ! / […] Je descends, je descends, et jamais ne m’arrête. / Si parfois, haletant, j’ose tourner la tête, / Une voix me dit : Marche ! et l’abîme est profond, / Et de flamme ou de sang je le vois rouge au fond ! ». Anne Ubersfeld a traité cette question dans « La parole de l’hypotypose : Hernani » (dans Hugo moderne ?, Elseneur, n° 10).

40 Voir cette définition d’Alain Badiou : « La communauté […] est ce par quoi le collectif est dans la guise de son éclosion, sans substance ni récit fondateur, sans territoire ni frontière, non pas tant soustrait à l’oppression et à la division que déployé au-delà d’un tel partage, impartagé sans fusion avec soi, achevé sans clôture » (« Philosophie et politique », dans Conditions, p. 217).

41 Voir notamment les réflexions de Michaël Hardt et Antonio Négri autour de cette notion de « multitudes », dans Empire. En particulier : « D’un certain point de vue, l’Empire est clairement au-dessus de la multitude qu’il soumet au pouvoir de sa machine prépondérante, tel un Léviathan moderne. Dans le même temps, toutefois, du point de vue de la productivité et de la créativité sociale, du point de vue que nous avons appelé ontologique, la hiérarchie est inversée. La multitude est la force productive réelle de notre monde social, alors que l’Empire est un simple appareil d’emprisonnement qui ne vit que de la vitalité de la multitude » (p. 93-94).

42 Voir en particulier l’article de Paule Petitier dans « Les Misérables » – Nommer linnommable, Gabrielle Chamarat (dir.) : « Le nombre dans Les Misérables : une opération de conscience. »

43 Guy Rosa donne à propos de la misère dans Les Misérables une analyse assez proche de celle que nous proposons ici de la métaphore du peuple-océan, telle qu’elle apparaît dans Hernani : « Hugo construit une sorte de modèle topologique où la société n’apparaît ni complètement coextensive à l’humanité, ni comme dissociée en deux corps étrangers l’un à l’autre et en état de guerre permanente, mais comme édifiée sur et contre la misère qui est à la fois son produit, sa base, son envers et sa menace – société close flottant sur l’infini de l’humanité misérable. / La misère est donc ce dont triomphe la société – comme le navire de l’océan –, ce que sa destination est de vaincre, mais aussi son élément naturel, ce sur quoi elle s’appuie, sa fondation, et, en même temps, ce que son existence même produit, ce qu’elle rejette – son égout – et dont elle doit se préserver pour survivre. La construction sociale repose sur un sol miné qui forme tout à la fois sa matière première – ces mines peuvent être, comme à Paris, les carrières –, son support, la promesse de sa destruction et le moteur de son progrès » (Victor Hugo, Les Misérables, Le Livre de poche, « note générale » 15, p. 1968.

© Presses universitaires de Rennes, 2008

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