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    Plan détaillé Texte intégral Avant et après Byzance : l’homme à la bourse entre Orient et Occident Excommunication, anathème, malédiction : l’exclusion de l’Église Hypothèses sur l’usage rituel des bourses Retour à Dijon Notes de bas de page

    L’homme à la bourse au cou

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    Table des matières

    Chapitre V. L’absent maudit (Europe, ixe-xiiie siècle)

    p. 101-116

    Texte intégral Avant et après Byzance : l’homme à la bourse entre Orient et Occident Excommunication, anathème, malédiction : l’exclusion de l’Église Hypothèses sur l’usage rituel des bourses Retour à Dijon Notes de bas de page

    Texte intégral

    « Les civilisations d’orthodoxie, en tout lieu et à toute époque, se caractérisent par la distance qu’elles mettent entre deux notions que d’autres distinguent à peine, la réalité et la vérité et par la subordination de la première à la seconde aussitôt qu’elles semblent en concurrence ou en désaccord. »

    Gilbert Dagron, Décrire et peindre. Essai sur le portrait iconique.

    Avant et après Byzance : l’homme à la bourse entre Orient et Occident

    1L’hypothèse avancée dans le chapitre précédent, selon laquelle les réformateurs occidentaux s’inspiraient d’une source byzantine pour élaborer l’image de l’homme à la bourse, a révélé la possibilité de mettre en relation la réforme orthodoxe du ixe siècle et la réforme catholique qui eut lieu deux siècles plus tard. Cette comparaison nous permet donc de remarquer des analogies et des différences entre le sens donné à l’image par les deux réformes. De toute évidence, les deux Églises partagèrent la même idée de la malédiction, souvent proférée en l’absence du maudit contre ceux qui désobéissent. Après avoir traité ce point (Excommunication, anathème, malédiction : l’exclusion de l’Église), nous réfléchirons sur la possibilité qu’en Occident aussi l’image ait pu être utilisée pour des raisons rituelles (Hypothèses sur l’usage rituel des bourses) ; cet élément éclairera d’un jour nouveau l’exemplum d’Étienne de Bourbon analysé dans le premier chapitre (Retour à Dijon).

    2Procéder à rebours pour identifier d’où le dessinateur du Psautier Chloudov a tiré son inspiration pour la bourse qu’il voulut mettre au cou de Jean le Grammairien, chercher les sources des iconophiles byzantins, est très difficile. À moins de considérer que la bourse fut ajoutée dans un deuxième temps au dessin, chose extrêmement improbable en dépit du fait que le codex fut repassé à l’encre1, ou qu’il existait d’autres illustrations, aujourd’hui perdues, présentant ce détail, hypothèse déjà plus vraisemblable, il nous faut considérer, en l’absence de données supplémentaires, la bourse de l’hérétique piétiné comme une nouveauté.

    3Il faut donc formuler des hypothèses pour comprendre l’apparition de cette nouveauté. Si, comme on l’a dit, cet auteur-illustrateur était mû par la volonté de représenter précisément Jean le Grammairien comme un hérétique maudit, certaines études récentes offrent une piste pour essayer d’imaginer ce qui fut une possible source visuelle. La malédiction de Simon le Magicien dans les Actes des Apôtres se conclut par une référence au fait que Simon était plein de fiel amer (malice) et surtout « pris dans les liens de l’iniquité » (emprisonné dans l’injustice)2. Cette métaphore du lien pour exprimer l’assujettissement d’un pécheur est très présente dans les Écritures et dans la tradition de ses commentateurs, et elle est utilisée régulièrement pour indiquer l’excommunication, tout comme, inversement, la rupture du lien indique la libération et le fait d’être sauvé de l’excommunication3. Le dessinateur avait besoin d’une image qui puisse exprimer cette métaphore familière en la reliant à l’avidité que le passage du psalmiste et la figure de Simon le Magicien présupposaient. Il est permis de supposer que si l’image d’un homme avec une bourse au cou lui était tombée sous les yeux il aurait facilement pu décider de l’utiliser dans ce but.

    4Comme Massimo Bernabò l’a récemment soutenu de façon convaincante, le dessinateur qui réalisa les illustrations du Chloudov connaissait les illustrations présentes dans les manuscrits que nous ont transmis les comédies antiques, images du type de celles contenues dans les manuscrits de Térence arrivés jusqu’à nous4 (dont on a établi l’origine orientale). Ces illustrations constituent encore aujourd’hui une des sources les plus importantes pour connaître la façon dont les acteurs romains apparaissaient et se déplaçaient sur la scène5. Dans plus d’une illustration du Chloudov il est possible de retrouver des figures clairement inspirées des masques et des postures de ces personnages de la comédie classique. Bien que la bourse pendue au cou de Jean le Grammairien ne figure pas dans les recoupements présentés par Bernabò pour étayer sa thèse, il me semble plausible de faire l’hypothèse qu’elle aussi puisse avoir été tirée, comme les images des diables et les personnages bibliques qui ornent les marges du Chloudov, de l’illustration d’un texte comique datant de l’Antiquité tardive, étant donné la présence récurrente dans la comédie romaine de types identifiés comme des avares, et le fait que ceux-ci, comme on le déduit des dialogues des comédies, portaient souvent des bourses autour du cou6. S’il en est ainsi, cette illustration du Chloudov constituerait le moyen terme entre les images romaine et médiévale de l’avare.

    5Dans l’attente de confirmations plus précises, tout cela reste hypothétique. Ce raisonnement est en outre rendu encore plus précaire du fait que l’avarice, dans le monde de Térence, avait une signification très différente de la simonie du monde byzantin, et que d’un personnage comme, par exemple, Chrémès7, il n’était pas facile du tout d’arriver à Simon le Magicien. Il fallait donc fournir un certain effort d’imagination (lequel n’est pas impossible, mais pas non plus automatique) pour procéder à l’analogie et utiliser l’image de l’un pour représenter l’autre.

    6C’est pour la même raison, toutefois, qu’il est beaucoup plus plausible que, deux siècles après Jean le Grammairien, le simoniaque excommunié par antonomase du temps de Méthode et Photios puisse être une source d’inspiration pour le simoniaque avare et damné que pouvaient avoir à l’esprit Humbert de Moyenmoutier et ses compagnons du camp réformateur romain. Les circonstances qui pouvaient suggérer un parallèle similaire sont évidentes. Dans la Byzance du ixe siècle comme dans la Rome du xie siècle, il existait un problème politique de définition de la frontière entre les domaines d’action respectifs des autorités laïques et des autorités ecclésiastiques. Dans ces deux contextes, l’Église était conduite à lutter contre un Empire largement autorisé par la tradition à se présenter comme autorité religieuse de référence, mais cherchait en même temps à marquer à son avantage l’idée de séparation entre laïcs et ecclésiastiques, en exaltant la pureté des premiers et la corruption des seconds. Dans les deux cas, l’Église accusait ses ennemis et ses membres désobéissants de suivre leur intérêt personnel et l’amour de l’argent, d’être des hérétiques incapables de comprendre la valeur des choses sacrées, valeur que seule l’Église pouvait établir. Dans les deux cas, enfin, les interruptions dans la mise en place d’une orthodoxie provoquait des défections qui posaient de sérieux problèmes de justice rétrospective, donnant lieu à des discussions sur ce qu’il fallait faire des clercs qui avaient été iconoclastes et qui ensuite avaient renié cette appartenance ou, deux siècles plus tard, des clercs consacrés par les simoniaques qui réintégrèrent ensuite l’orthodoxie. Le fait que la réforme de l’Église en Occident ait produit, entre autres choses, le Schisme d’Orient a poussé et pousse encore les historiens à renvoyer à deux contextes très différents l’orthodoxie établie à Constantinople par Méthode et celle qui, deux siècles plus tard, fut définie à Rome par Humbert de Moyenmoutier, Pierre Damien et d’autres. Mais ces différences ne devraient pas faire oublier les affinités structurelles entre les deux mouvements, et les contacts favorisés par ces affinités. La calcatio est d’ailleurs un exemple d’iconographie byzantine reprise par les réformateurs occidentaux ; elle était utilisée pour représenter la série des victoires des papes légitimes sur les antipapes dans les salles décorées par Calixte II entre 1122 et 11248. L’hypothèse qu’on entend avancer ici est que parmi les fruits de ces contacts pourrait figurer aussi l’image de l’homme à la bourse autour du cou, éventuellement par l’intermédiaire d’un autre psautier ou d’un autre texte illustré.

    7Une hypothèse alternative est que cette image était déjà présente en Occident, quoique nous n’en ayons pas gardé la trace. Au cours des siècles précédents, les contacts entre les deux Églises les plus importantes de la chrétienté ne s’étaient pas interrompus. Des échos de la querelle des images parvinrent en Occident au viiie siècle et les images y furent également objet de débat, surtout en Francie. Il est possible que ce débat favorisa les échanges de textes et d’images. Il est établi que, au cours du premier patriarcat de Photios (858-867), l’évêque de Syracuse Grégoire Asbestas, qui l’avait investi, réalisa de sa main les illustrations d’un codex luxueux destiné à l’empereur d’Occident (qui était alors Louis II le Jeune) et qui contenait les canons d’un concile. Ces illustrations avaient pour but de discréditer l’adversaire de Photios, Ignace, qui avait été patriarche de 847 à 858, en le représentant, exactement comme dans le Psautier Chloudov, comme un nouveau Simon le Magicien9. Il ne me semble pas trop hasardeux de supposer que dans les illustrations de ce codex, produit peu après ou à la même période que le Chloudov, l’excommunié Ignace, lui aussi « second Simon », portait au cou la même bourse qu’avait Jean le Grammairien dans le Psautier Chludov. Dans ce cas, des images d’individus avec la bourse pendue autour du cou auraient été disponibles dès le ixe siècle, et auraient été utilisées pour désigner quelqu’un comme avide et simoniaque.

    8Le fait que pendant longtemps on n’en trouve aucune trace pourrait s’expliquer en considérant que ce n’est qu’au milieu du xie siècle que les accusations de simonie redeviennent fréquentes, rendant nécessaire une image qui auparavant n’aurait pas donné lieu à une si forte demande10. Comme on l’a vu, ce n’est que lors des conciles lancés par le parti réformateur à partir de 1050 que la simonie, dépassant le mariage des ecclésiastiques, devint le thème fondamental de la polémique politique des réformateurs11. En tous les cas, si les réformateurs tirèrent l’image de l’homme à la bourse au cou d’une source byzantine, cette source – qu’il s’agisse du Chloudov, du codex de Grégoire Asbestas ou un autre texte apparenté – l’associait de façon très nette à l’acte d’excommunier, de lancer l’anathème, de maudire.

    Excommunication, anathème, malédiction : l’exclusion de l’Église

    9Une remarquable série de recherches a reconstruit de façon systématique l’histoire de l’excommunication de l’époque apostolique au moment de la réforme papale et au-delà12. À la lecture de ces études, on recueille de très nombreuses informations concernant les cas d’application de cette punition et les discussions doctrinales relatives à ses conséquences. Certaines questions fondamentales restent toutefois ouvertes concernant la nature de l’excommunication, en particulier concernant la force de la séparation entre excommunication révocable et excommunication irrévocable. Il est vrai qu’à l’époque scolastique, on utilise le terme d’excommunication pour désigner une mesure provisoire, tandis que la sanction plus solennelle et définitive est appelée anathème. En revanche, avant cela, et pendant une phase assez longue qui comprend la période d’implantation en Occident de l’image dont nous essayons de reconstruire la fonction, les termes d’anathème et d’excommunication sont utilisés de façon indifférente. Cette longue période d’indistinction terminologique soulève un problème connexe, relatif à la nature et à la fonction de l’excommunication. Si elle est considérée comme une sanction révocable et provisoire, l’excommunication apparaît en effet comme une institution essentiellement spirituelle, qui, parce qu’elle pousse à la pénitence, reste, comme disent les juristes médiévaux, « médicinale » (c’est-à-dire qu’elle vise à la réintégration du pécheur dans l’Église). Si au contraire elle est considérée comme une mesure irrévocable, l’excommunication acquiert l’aspect « mortel » d’une peine qui exclut définitivement le chrétien de la communauté des fidèles. De cette façon l’ambiguïté de l’excommunication se charge d’une dernière déclinaison, à savoir qu’elle semble constituer à la fois une mesure pénitentielle et religieuse, et une mesure juridique et politique.

    10Les sources médiévales n’aident pas à résoudre cette ambiguïté puisqu’elles sont produites par des institutions à leur tour « ambiguës13 », où le plan religieux et le plan politique sont étroitement entremêlés. Cela vaut tout particulièrement pour l’ère carolingienne où, comme l’a écrit Elisabeth Vodola, « l’excommunication fut transformée en une sanction criminelle entièrement publique14 ». Comme l’atteste le capitulaire d’Olona de 825, quand un pécheur refusait d’obéir, il était invité à payer une amende, le ban royal. Si cette mesure ne portait pas ses fruits, alors il était excommunié, c’est-à-dire exclu de la communauté des fidèles qui prenaient part aux sacrements. Si cette mesure n’avait pas non plus de succès, alors il était soumis au jugement du roi après avoir été emprisonné15. La chercheuse explique qu’à la même période, les souverains carolingiens tentèrent d’encadrer l’usage excessif de l’excommunication fait par les évêques, en demandant que l’excommunication et l’anathème – qui commença justement à cette période à désigner occasionnellement, mais non définitivement, une excommunication grave comportant la damnation éternelle – ne soient prononcés que sur des bases solides et certaines.

    11Cette possibilité d’utiliser le terme d’excommunication pour désigner le premier avertissement adressé au coupable, mais aussi l’ultimatum qui appelait à sa damnation quand toutes les autres voies vers son salut avaient été essayées, doit être considérée attentivement pour comprendre la logique qui sous-tend l’excommunication médiévale.

    12L’ambiguïté entre avertissement et malédiction permet de comprendre la constance des oscillations entre formes provisoires et définitives et aussi entre formes plus ou moins graves d’exclusions : on dit habituellement que la formalisation la plus ancienne de cette distinction date d’une lettre du pape Jean VIII (872-882) au sujet des sentences émanant de son prédécesseur Nicolas Ier (858-867) contre Engeltrude, fille du comte d’Orléans. D’après Jean, Engeltrude avait été « frappée plusieurs fois non seulement par l’excommunication, qui sépare de la société fraternelle, mais même de l’anathème, qui détache du corps du Christ, c’est-à-dire de l’Église16 ». Cette phrase semble établir une distinction nette entre les deux mesures (qui toutefois n’est pas étayée par les Écritures) et laisse à penser que la première serait révocable et moins lourde que le second, qui est irrévocable ; mais cette hypothèse est contredite par la pratique. Le concile de Tribur de 895 montre que même une simple excommunication pouvait devenir « mortelle » : il établit en effet qu’un excommunié récalcitrant pouvait être tué sans que son assassin ne soit soumis à aucune peine ecclésiastique ou civile17. Parallèlement il pouvait advenir qu’une peine présentée comme définitive puisse être révoquée. En 1078, Grégoire VII émit dans le synode de Carême un décret qui absolvait définitivement tous ceux qui avaient un lien de fidélité avec un excommunié de leurs obligations à son égard mais, en 1087, ce canon fut amendé par la phrase « jusqu’à ce que [les excommuniés] se soient amendés », ce qui faisait de ce décret une mesure temporaire18. Bien que, avec le temps, excommunication définitive et excommunication temporaire tendirent à être toujours plus distinctes, parfois en qualifiant la première d’« anathème », le glissement de l’une à l’autre resta longtemps possible.

    13À l’époque où se diffusa en Occident l’image de l’homme à la bourse autour du cou, les mesures d’excommunication et d’anathème se multipliaient pour des raisons contingentes et structurelles. La tension entre la papauté et ses ennemis, qui atteignit son niveau le plus haut à l’époque de Grégoire VII, amena à une série d’excommunication au sommet de la chrétienté ; d’autre part, comme nous l’avons observé, les pontifes de la deuxième moitié du xie siècle, Alexandre II en tête, eurent de nouveau tendance à persécuter au moyen d’excommunications les rapaces prédateurs des propriétés ecclésiastiques. Ceux-ci, comme le pape Jean VIII l’avait écrit dans un canon du concile de Ravenne en 877, méritaient d’être frappés de la « peine d’Ananias et Saphira qui – d’après le récit des Actes des Apôtres, pour avoir caché leurs richesses après s’être unis à Pierre et à ses compagnons – étaient tombés morts aux pieds des apôtres » et avaient rejoint « dans les flammes de l’éternité, Judas, traître de notre Seigneur19 ».

    14Lester K. Little, qui a consacré des travaux fondamentaux aux malédictions, a cité deux textes qui, vers la fin du xie siècle, notent l’usage excessif et la banalisation de l’anathème. Le premier est une lettre de Pierre Damien à Alexandre II, qui se plaint du fait que presque toutes les décrétales sont accompagnées d’une clausule prévoyant l’anathème pour qui ne les respecte pas, alors qu’il n’est pas bon d’assimiler tout un chacun aux pires ennemis de l’Église au même titre que les hérétiques ; le second est un passage d’Étienne de Muret, qui soutient que les ecclésiastiques invoquant l’anathème contre leurs ennemis empêchent presque Dieu d’accomplir sa justice. Dieu, qui est contre la vengeance, pourrait se mettre en colère et punir celui qui a maudit20.

    15Ce dernier raisonnement est particulièrement intéressant. Non seulement, comme l’autre, il témoigne clairement de la propagation des anathèmes et de la présence d’un désaccord concernant cet usage excessif, mais il définit l’anathème, à savoir la forme d’excommunication particulièrement définitive, comme une pratique qui remplace l’exercice de la justice. D’après Étienne de Muret, les moines, en maudissant, se substituent à Dieu, auquel il faudrait au contraire réserver l’exercice de la justice, et ils risquent pour cette raison d’être frappés à leur tour. Délaissant un moment cette dernière conséquence, la définition de la malédiction comme modalité pour remplacer l’accomplissement de la justice rappelle de près le processus auquel nous avons assisté en considérant l’illustration du Psautier Chludov examinée dans les sections précédentes. La représentation en image du piétinement de Jean le Grammairien par Nicéphore qui très probablement n’avait jamais eu lieu constitue la version extrême d’un mécanisme présent dans toute malédiction médiévale et donc aussi dans tout anathème ou excommunication solennelle : la substitution d’une punition – divine ou humaine, peu importe – actuelle, historique, effectivement réalisée, par une punition future, éternelle, souhaitée.

    16Il est évident que, dans ce processus de substitution, les images, grâce à leurs caractéristiques structurelles, pouvaient jouer un rôle important21. Elles le jouèrent sans aucun doute dans la Byzance du ixe siècle, dans un monde qui définissait précisément autour des images les limites de l’orthodoxie. Peut-être commencèrent-elles à le jouer aussi dans l’Europe occidentale du xie siècle où, tandis que se produisait un processus analogue de construction de l’orthodoxie, les excommunications, les anathèmes et les malédictions allaient en se multipliant. Dans ce climat, l’image de l’homme à la bourse autour du cou venait non seulement synthétiser les nombreux sens que nous avons cherché à éclaircir, mais pouvait aussi rendre présente cette punition des pécheurs et des ennemis de l’Église qu’une papauté agressive, mais non omnipotente, ne réussissait pas toujours à obtenir dans ce monde, et que donc décrétait qu’elle adviendrait au moins ailleurs.

    Hypothèses sur l’usage rituel des bourses

    17À propos de la cathédrale d’Autun, Linda Seidel a écrit qu’une relation forte lie les chapiteaux qui représentent Judas et Simon le Magicien et les malédictions dont, à la même époque, les documents étaient truffés22. Ceci posé, il devient donc possible de formuler l’hypothèse qu’en Occident aussi, cette image fut utilisée pour frapper, maudire et exclure.

    18Il s’agit évidemment d’une simple hypothèse. En théorie, cette image pourrait avoir eu une fonction simplement illustrative, destinée à étayer la parole des prêtres et la mémoire des fidèles durant les prêches. Même ainsi, elle se serait avérée utile chaque fois qu’on évoquait l’enfer et également quand la lecture des passages des Écritures mettait en cause l’un des nombreux riches qui sont présentés négativement par les paraboles évangéliques23.

    19Il existe toutefois des indices qui tendent à montrer que cette image eut aussi une connotation que nous pourrions maintenant définir comme rituelle. Tout d’abord, il est significatif que, avec la seule exception du cartouche d’Orcival, dont l’inscription mentionne simplement « fol dives », les autres inscriptions associées à cette représentation soient à la deuxième personne du singulier. Il est vrai que, comme l’ont écrit de façon convaincante Jérôme Baschet, Jean-Claude Bonne et Pierre-Olivier Dittmar, la présence d’un diable qui écrit exprime l’idée que c’est la condamnation d’une âme qui est représentée (celle de l’homme à la bourse) à travers son inscription dans un « livre des morts », qui contraste avec l’inscription dans le « livre des vivants » (visible d’ailleurs sur d’autres chapiteaux des mêmes églises24). Il reste que ces inscriptions semblent tout de même s’adresser directement au spectateur. L’association entre cette représentation et la deuxième personne du singulier des cartouches, toujours interprétée comme un avertissement « moralisateur », trouverait une explication plus satisfaisante si on imaginait que justement, à proximité de ces chapiteaux, se déroulaient des rituels d’excommunication ou de malédictions.

    20Cet usage possible des chapiteaux qui représentent l’homme à la bourse autour du cou justifierait aussi leur position qui, en dépit de la large diffusion de cette image, ne semble pas due au hasard. Les chapiteaux avec l’homme à la bourse se trouvent en effet systématiquement dans une position liminaire, à l’entrée d’une section de l’église25 : sur le côté du portail (dans les églises des monastères)26, à la limite du chœur ou encore (c’est généralement le cas dans les églises des presbytères) à l’entrée du déambulatoire. Dans la plus grande partie des cas ils se trouvent à gauche pour qui entre dans l’église, à droite pour qui en sort. Or la connexion entre cette position liminaire et le rituel de malédiction non seulement apparaît en quelque sorte comme « naturelle », mais elle est aussi confirmée par ce que nous savons de ces rituels. L’excommunication, comme la réconciliation des excommuniés, devait en effet avoir lieu à proximité de la porte de l’église puisque cela signifiait la sortie de la communauté (l’Église comme corps mystique) qui s’identifiait à l’édifice (l’église comme édifice)27.

    21Si ces hypothèses étaient confirmées, si l’on réussissait à trouver d’autres preuves d’un usage de cette image pour effectuer des excommunications, alors l’histoire de cet usage viendrait constituer une sorte de parcours parallèle correspondant à celui que nous avons suivi en étudiant les significations de l’homme à la bourse ; un parcours qui, toujours en partant de la damnation de Dives, pourrait avoir emprunté toutes ses incarnations successives, dans l’objectif de condamner quelqu’un par l’emploi de cette assimilation.

    22De cet hypothétique parcours parallèle, nous avons déjà quelques segments, qui nous encouragent à poursuivre la recherche. Ainsi, dans la règle de l’ordre des Hospitaliers de Saint Jean, rédigée au xiie siècle, on lit : « Si un frère […] a de la propriété et s’il la cache à son maître et puis on trouve cet argent sur lui, qu’on le lui attache au cou et qu’il soit fustigé par un autre frère en la présence des autres frères de la maison et qu’il se repente en jeûnant pendant quarante jours28. » Un peu plus tard, Pierre le Chantre, le champion de la lutte contre l’hérésie (et l’usure) qui fut le maître de clercs comme Guiard de Laon29, fermant en quelque sorte le cercle des références possibles ouvert par les images de l’Auvergne, écrira dans sa Somme des Sacrements que, pour les usuriers, il faut prévoir l’excommunication Latae sentantiae, à savoir une excommunication qui ne nécessite pas de proclamation officielle de la part des autorités ecclésiastiques et qui est active dès que le péché (ici l’usure) est commis. Il est intéressant pour nous qu’il précise que cette excommunication automatique puisse avoir lieu seulement pour les usuriers notoires et manifestes qui sont identifiés au moyen d’une bourse pendue à un poteau devant leur maison30.

    23Cet usage de la bourse comme sanction d’un état de culpabilité, qui pourrait constituer la dernière étape d’un processus parti de l’identification entre bourse autour du cou et malédiction, trouve quelques éléments de confirmation dans les bibles moralisées, les livres luxueux réalisés dans la première moitié du xiiie siècle pour les souverains français et castillans.

    24Dans ces manuscrits, les bourses sont très fréquentes et on constate chaque fois que leur signification touche le champ sémantique de la richesse coupable. Même si l’on considère seulement la partie du manuscrit conservée à Oxford, probablement réalisé à Paris à l’occasion du mariage du mariage entre Blanche de Castille et Louis VIII, la bourse est présente dans de nombreuses scènes où elle désigne le mauvais usage de la richesse : une bouche de l’enfer pleine de pécheurs parmi lesquels un homme avec deux bourses à la main31 ; un diable qui punit l’orgueil, la luxure et l’avarice, cette dernière étant illustrée par un homme qui retient une bourse ; une scène où un luxurieux a une bourse à la main32 ; une autre où la bourse est dans les mains d’un moine traîné en enfer33 ; une scène où un autre diable punit un clerc ayant à ses côtés une femme et un laïc portant une bourse à la main34 ; dans des scènes où des clercs vendant des charges ecclésiastiques35 ; dans une scène représentant un homme que le texte définit comme idolâtre, car cupide36 ; dans les scènes concernant des prêteurs à intérêt (feneratores)37, des fures et latrones38, ou des hérétiques cathares39.

    25Mais ce qui constitue la véritable nouveauté de ces codex c’est le foisonnement des bourses dans les scènes qui représentent des juifs40. Dans le même manuscrit, la bourse se retrouve dans les mains des juifs que le Christ sépare des bons chrétiens41, dans celles des juifs chassés du temple42, dans celles d’un juif, représenté avec le chapeau à pointe caractéristique, qui offre des richesses au Christ, qui les refuse43, dans les mains du juif qui accepte les richesses de la part du diable tandis que le dominicain à côté de lui les refuse44.

    26C’est justement dans une scène relative aux juifs qu’apparaît enfin l’unique bourse indubitablement pendue au cou d’un homme (ill. 22), qui mérite pour cette raison un examen plus attentif. Dans ces textes aussi, comme dans les psautiers byzantins du ixe siècle, les miniatures consistent en deux images superposées, reliées entre elles par un rapport typologique : la première scène, qui est habituellement tirée de l’Ancien Testament, annonce par analogie la seconde, qui illustre des épisodes du Nouveau Testament ou de l’actualité. Dans le cas qui nous occupe, la scène du dessus figure un épisode de l’Ancien Testament : Josué qui reçoit les habitants de Gabaon, lesquels, pour éviter la rétorsion qu’il devait exercer à leur encontre, se sont travestis et se présentent comme les habitants d’un pays lointain pour réussir finalement à obtenir un traité de paix45. Dans la miniature du dessous, à la place de Josué sont assis un roi et un évêque, et à la place des habitants de Gabaon, un groupe de juifs identifiables par leurs chapeaux à pointe et leurs barbes partagées en deux. L’un d’eux porte ostensiblement une bourse autour du cou. La légende dit : « Ces menteurs que crut Josué [les Gabaonites] signifient donc les Juifs menteurs et prêteurs à intérêt qui aux princes et aux prélats disent être mieux que ce qu’ils sont et échappent ainsi à la peine46. » La bourse autour du cou qui, répétons-le, ne se trouve qu’à cet endroit du codex, ne semble donc pas strictement l’attribut d’un juif, mais plutôt l’attribut d’un juif puni, pénitent, qui vient demander aux autorités civiles et religieuses d’être pardonné. Cette donnée est confirmée dans une autre bible moralisée, l’une des deux conservées à Vienne, dans laquelle la seule bourse pendant au cou de quelqu’un est celle d’un homme désigné explicitement comme pénitent47.

    Ill. 22. – Oxford, Bodleian Library, ms. Bodley 270, (« bible moralisée »), fo 100 détail.

    Des juifs repentants, dont un avec la bourse au cou, devant à un évêque et un roi.

    27En dépit de ces précisions, on pourrait tout de même penser que dans ces derniers cas, la bourse autour du cou est plutôt un attribut des juifs que des condamnés eux-mêmes. Mais cette hypothèse est contredite par un vitrail de la cathédrale de Saint-Étienne de Bourges, réalisée elle aussi dans le premier tiers du xiiie siècle, et qui constitue peut-être la preuve la plus significative de l’utilisation de l’image de la bourse autour du cou dans un rituel d’excommunication48. Ici, sur ce qu’on appelle « le vitrail du Jugement dernier », on peut voir, sous les sections qui contiennent les images de la résurrection des corps, une composition faite de trois sections disposées à l’horizontal : une section centrale divisée symétriquement en deux parties, accompagnée de deux autres sur les côtés. Les deux sections externes représentent d’un côté une âme qui, sortant du corps d’un mourant, est accueillie par un ange, et de l’autre une âme qui brûle en enfer dans une grande casserole. Dans la section centrale, disposée autour d’un autel, on voit d’un côté, en correspondance avec l’âme sauvée, un prêtre qui bénit un fidèle recevant l’hostie, de l’autre, en correspondance avec l’âme damnée, un prêtre qui éloigne un homme au moyen d’un livre et d’une bougie, c’est-à-dire qu’il l’excommunie. L’excommunié, que le démon est sur le point d’emmener, ainsi que le damné qui brûle dans la casserole, portent une bourse autour du cou (ill. 21).

    Ill. 21. – Bourges, Saint-Étienne, vitrail du Jugement dernier, détail.

    À gauche, un prêtre excommunie avec un livre et une bougie. À droite, un homme à la bourse autour du cou brûle à l’enfer dans une marmite.

    28Il n’est donc en rien prouvé que sous les chapiteaux sculptés d’un homme à la bourse on effectuait vraiment des rituels d’excommunication ou des malédictions. Toutefois, dans la mesure où ces images constituèrent pendant des années l’une des rares bases visuelles pour la représentation de l’enfer qu’un homme du Moyen Âge pût avoir en mémoire, il est certain que la vision de ces images devait rappeler par analogie, pour qui pouvait les comprendre, les mots qui étaient prononcés au cours des excommunications et des malédictions. Ne serait-ce que pour cette raison, au cours du temps, la bourse commença à être utilisée pour des rituels de punition ou d’humiliation, de pénitence ou d’infamie. Après avoir été, pour ainsi dire, ôtée du cou de Dives pour être pendue, en effigie, à celui de Judas, de Simon le Magicien et de l’incarnation même d’Avarice, elle commença en somme à être pendue, réellement, au cou des moines coupables de dissimulation d’argent, de Juifs frappés de punitions plus ou moins rituelles, d’usuriers, d’excommuniés.

    Retour à Dijon

    29La reconstruction à rebours de la longue généalogie de l’image de l’homme à la bourse autour du cou qui, alors que l’on partait du milieu du xiiie siècle, nous a emmenés au milieu du xie, puis au milieu du ixe et peut-être même à l’Antiquité tardive où furent élaborés les codex illustrés des comédies de Térence, se révèle un parcours plus tortueux qu’on ne pouvait l’imaginer à la lecture du récit d’Étienne de Bourbon. L’usurier de la statue qui tomba de la façade de Notre-Dame du Marché ne portait pas la bourse autour du cou pour la raison qu’elle constituait son instrument de travail ordinaire. À l’époque de la réforme « grégorienne », pour mobiliser les forces contre ceux qui refusaient de reconnaître le pouvoir universel du pontife à l’extérieur et à l’intérieur de l’Église, il était nécessaire de synthétiser le profil de ces derniers autour des concepts d’avidité, d’infidélité et de damnation. Dans ce but, l’image d’un homme à la bourse autour du cou, qu’on pouvait rapprocher du riche Épulon de la parabole de Lazare, retrouvée dans des sources byzantines (où elle avait été utilisée dans le même but quelque temps auparavant), se révéla utile. Une fois importée en Europe, l’image s’enracina et fut employée pour des figures variées : différents types de riches pécheurs, avares, personnages du Nouveau Testament certainement damnés, juifs et enfin marchands d’argent non acceptés par l’Église, personnifications de l’avidité. Tous ces sujets pouvaient en effet être rattachés aux mêmes idées que, depuis le début, l’image avait synthétisées et véhiculées, réussissant à créer un champ sémantique fertile et cohérent.

    30Cette histoire montre combien les hommes du Moyen Âge étaient conscients des risques et des opportunités qu’offre l’usage d’une image. On saisit leur conscience des risques à travers les inscriptions qui furent ajoutées pour clarifier à ceux qui étaient en mesure de les lire ce que l’image de l’homme à la bourse signifiait (« dives », « fol dives »), ou ce qui arrivait effectivement à l’homme (« tu pro malum accipe meritum »). La même conscience des risques liés à l’interprétation, on la remarque dans les précautions avec lesquelles, dans l’histoire de cette image, l’ajout de nouvelles significations, même proches des précédentes, avait lieu de façon graduelle, toujours après un certain laps de temps. Il fallut plusieurs décennies pour que, outre le riche, l’image représente aussi Judas, et encore plus de temps pour que, outre Judas, elle puisse être employée pour Simon le Magicien. Ces transferts furent probablement favorisés par le fait que ces figures pouvaient être convoquées dans les malédictions et dans les excommunications.

    31L’analyse révèle toutefois surtout la conscience des potentialités qu’offrait la représentation en image. Depuis le début de son implantation, cette image véhicula de façon claire une idée, qu’on peut résumer ainsi : « qui pèche en n’employant pas l’argent d’une façon conforme à ce qui est établi par l’Église est destiné à finir en enfer ». C’est pourquoi, comme le soutenait Mâle, elle constituait quelque chose de similaire sinon à un hiéroglyphe, du moins à un idéogramme de la damnation49. Exprimer cette idée en une figure, reproductible et variable, ne permit pas seulement de la répandre plus facilement, mais autorisa beaucoup d’autres choses. Tout d’abord, cela permit d’y condenser des significations de plus en plus complexes (le péché, la damnation, la trahison, l’infidélité et l’incompétence économique) en élaborant un profil d’ennemi de l’Église varié, mais cohérent. Les bases de cette assimilation étaient bien présentes dans les textes polémiques du xie siècle, à leur tour fondés sur l’autorité des Pères, mais la condensation de ce complexe appareil en une seule figure, et presque en un seul objet, la bourse autour du cou, constitua un moyen pour rendre la démonstration évidente et irréfutable. Enfin, assimiler, au moyen de la bourse, ces sujets au riche de la parabole de Lazare et à ses semblables Judas et Simon le Magicien signifia non seulement les définir comme des ennemis, mais aussi les qualifier comme des damnés, en d’autres termes les maudire, en certifier l’exclusion de la communauté des fidèles. Ainsi, très facile à déchiffrer, l’image définissait quelqu’un comme un ennemi en l’assimilant à d’autres ennemis illustres des chrétiens et elle l’excluait de façon solennelle de l’Église, l’empêchant de recevoir les sacrements et plus généralement le salut. Un cycle, en somme, s’accomplissait : l’image d’un damné produisait une nouvelle damnation.

    32S’il reste donc possible de douter du fait que, vers 1240 à Dijon, une statue tua effectivement un homme le jour de son mariage, le définissant ainsi comme usurier et l’excluant de la bénédiction du clergé de la ville, il nous faut reconnaître qu’ailleurs, des images similaires servaient à dénoncer et à exclure des hommes depuis très, très longtemps.

    Notes de bas de page

    1Pour juger comme improbable que la bourse a été ajoutée au moment de la réécriture, je me base sur une communication personnelle de Leslie Brubaker.

    2Ac 8, 22-23 : « Non est tibi pars, neque sors in sermone isto ; cor enim tuum non est rectum coram Deo. Poenitentiam itaque age ab hac nequitia tua : et roga Deum, si forte remittatur tibi haec cogitatio cordis tui. In felle enim amaritudinis, et obligatione iniquitatis video te esse. »

    3Moeglin Jean-Marie, « Le Christ la corde au cou », in Elisabeth Crouzet-Pavan et Jacques Verger (dir.), La dérision au Moyen Âge. De la pratique sociale au rituel politique, Paris, Presses de l’université Paris Sorbonne, 2003, p. 275-289 ; Mercuri Roberto, Semantica di Gerione. Il motivo del viaggio nella “Commedia” di Dante, Rome, Bulzoni, 1984, p. 4 sq.

    4Bernabò Massimo, « Teatro a Bisanzio: le fonti figurative dal vi all’xi secolo e le miniature del Salterio Chludov », Bizantinistica, no 6, 2004, p. 57-58 ; Bernabò Massimo, « Un repertorio di figure comiche del teatro antico dalle miniature dei salteri bizantini a illustrazioni marginali », Zograf, no 30, 2004/2005, p. 21-32 ; Bernabò Massimo, « Dalla Commedia Nuova all’iconografia cristiana: il recupero dell’antico a Bisanzio nel ix secolo », in Arturo Carlo Quintavalle (dir.), Medio Evo: il tempo degli antichi, Atti del convegno internazionale di Studi, Parma, 24-28 settembre 2005, Milan, Electa, 2006, p. 208-219.

    5Bernabò Massimo, « Teatro », art. cité, p. 57-86.

    6La bourse était typique du Leno, le proxénète : voir Marshall Charles W., The stagecraft and performance of Roman Comedy, Cambridge, Cambridge University Press, 2006, p. 70.

    7Bien que dans les comédies conservées Chrémès ne présente pas les caractéristiques de l’avare, un vers d’Horace (Épodes 1, à Mécène : « Quod aut avarus ut Chremes terram premam ») laisse penser qu’il avait ce rôle dans des œuvres perdues.

    8Herklotz Ingo, Gli eredi di Costantino: il papato, il Laterano e la propaganda visiva nel xii secolo, Rome, Viella, 2000.

    9La source de cet événement est la vie d’Ignace (Nicaetae Paphlagonis, Vita S. Ignatii archiepiscopi, éd. Jacques Paul Migne, in PG 105, col. 488-573, col. 540-541). Grabar, op. cit., p. 225 : « Il est probable que Simon et des personnages diaboliques étaient figurés eux-mêmes, à côté des légendes qui les nommaient et à côté d’Ignace. »

    10Petri Damiani, Vita Romualdi, éd. Giovanni Tabacco, Rome, Istituto Storico Italiano per il Medio Evo, 1957, p. 75 : « Per totam namque monarchiam usque ad Romualdi tempora, vulgata consuetudine, vix quisquam noverat Simoniacam heresim esse peccatum. » Une première intensification de l’attention à la simonie se trouve dans l’époque carolingienne (conciles de Meaux [845], Parigi [845 et 846] et Tribur [895] cit. dans Gert Tellenbach, The Church in Western Europe from the Tenth to the Early Twelfth Century, Cambridge, Cambridge University Press, 1993, p. 82-83).

    11Voir chap. iv.

    12Eichmann Eduard, Acht und Bann im Reichsrecht des Mittelalters, Paderborn, F. Schöningh, 1909 ; Vodola Elizabeth, Excommunication in the Middle Ages, Berkeley, University of California Press, 1985 ; Bührer-Thierry Geneviève et Gioanni Stéphane (dir.), Exclure de la communauté chrétienne. Sens et pratiques sociales de l’anathème et de l’excommunication (ive-xiie siècle), Turnhout, Brepols, 2015 ; Jaser Christian, Ecclesia maledicens. Rituelle und zeremonielle Exkommunikationsformen im Mittelalter, Tübingen, Mohr Siebeck, 2013.

    13Tabacco Giovanni, « L’ambiguità delle istituzioni nell’Europa costruita dai Franchi », in Id., Sperimentazioni del potere nell’alto medioevo, Turin, Einaudi, 1993, p. 45-94.

    14Vodola Elizabeth, op. cit., p. 12.

    15MGH, Legum, I, p. 326.

    16Vodola Elizabeth, op. cit., p. 18.

    17MGH, Legum, II, p. 214-215.

    18Vodola Elizabeth, op. cit., p. 23.

    19Ibid., p. 15.

    20Little Lester K., « Formules monastiques de malédiction aux ixe et xe siècles », Revue Mabillon, no 58, 1975, p. 377-399, p. 383 et Little Lester K., Benedictine Maledictions: Liturgical Cursing in Romanesque France, Ithaca (NY), Cornell University Press, 1993, p. 236 ; p. 276.

    21Voir chap. iv, partie II.

    22Seidel Linda, Legends in Limestone. Lazarus, Gislebertus and the Cathedral of Autun, Chicago, The University of Chicago Press, 1999, p. 148 : « The nave capitals of Judas and Simon Magus function then as visual non simply visualized anathemas. They are pictorial utterances; immediacy of imagery and explicitness of detail underscore the directness of their depictions. Simon Magus rises and falls simultaneously insofar as our eye can take in both images at once; he is up and down, never safely or stably aloft. The expiring Juda’s open mouth emits the cry of strangulation while two curled fingers on his right hand stand in for the erect penis they artfully conceal—sign of the physiological surge that accompanies the moment of death; two other fingers point to the pendant, rigid left arm. The images address their audience in the way in which the cartulary passages with which they are connected address theirs Both introduce into texts about other matters vividly detailed representations of the punishment of well-known sinners in order to solicit proper behavior regarding established obligations. »

    23Outre le Dives par excellence, il y aurait le riche de la parabole de Lazare de l’Évangile de Luc, le riche déterminé à accumuler sa récolte dans les greniers dans Lc, 12, 13-21, le jeune riche (Mc 10-17-22 ; Lc 18, 18-27) à propos duquel Jésus dit qu’il serait « plus facile pour un chameau d’entrer dans le trou d’une aiguille que pour un riche d’entrer dans le royaume des cieux » (Mt 19, 23-24).

    24Baschet Jérôme, Bonne Jean-Claude et Dittmar Pierre-Olivier, art. cité, IV.

    25Les indications sur la localisation sont tirées de Flavian Charles, art. cité, p. 164, plus intéressé à comprendre si les chapiteaux étaient visibles par le public qu’à réfléchir sur leur disposition par rapport aux fonctions architecturales du bâtiment. À Orcival l’homme à la bourse se trouve sur la première colonne à sud (ibid., p. 125), ainsi comme à Saint-Marcellin de Chanteuges (ibid., p. 130). À Bourg-Argental et à Lamotgie il se trouve sur le portail, à l’extérieur (ibid., p. 133 et 142).

    26Dans l’église de Saint-Victor d’Ennezat, l’homme à la bourse est sur la dernière colonne de la nef, à l’entrée du transept (ibid., p. 112), comme à Notre-Dame de Miracles de Mauriac (ibid., p. 134) et à Lanobre (ibid., p. 137). À Notre-Dame-du-Port de Clermont-Ferrand, il se trouve à la fin du déambulatoire au sud (ibid., p. 114) ; à Saint-Georges de Saint-Paulien, il est au-delà de la dernière chapelle de la nef au sud (ibid., p. 117) ; à Notre-Dame de Maringues il est à l’entrée du déambulatoire (ibid., p. 127). À Conques et à Brioude enfin, les chapiteaux avec l’homme à la bourse se trouvent dans les tribunes (respectivement au nord et au sud : ibid., p. 116 et 120) ; à Blesle, l’image est à l’extérieur de l’abside (ibid., p. 141).

    27Iogna-Prat Dominique, La Maison Dieu. Une historie monumentale de l’Église au Moyen Âge (v. 800-v. 1200), Paris, Seuil, 2006. L’un des rares documents qui nous informent sur la localisation des rituels de consécration d’une église médiévale, un codex élaboré au xe siècle, montre sur un plan de sol de l’édifice religieux une inscription disposée à côté de l’entrée qui dit : Hic XIII psalmi maledictiones cantantur. Barbet-Massin Dominique, « Le rituel irlandais de consécration des églises au Moyen Âge : le témoignage des sources irlandaises et bretonnes », Annales de Bretagne et des pays de l’Ouest, no 118/2 (2011), p. 7-39, p. 18, n. 48 et Lauwers Michael, « L’exclusion comme construction de l’Ecclesia. Genése, fonction et usages du rite de l’excommunication en Occident entre le ixe et le xie siècle », in Geneviève Bührer-Thierry et Stéphane Gioanni (dir.), Exclure de la communauté chrétienne. Sens et pratiques sociales de l’anathème et de l’excommunication (ive-xiie siècle), Turnhout, Brepols, 2015, p. 263-284, p. 284.

    28Klemens Katja, « Alcune osservazioni sul Vat. Lat 4852 », Studi Melitensi, no 3, 1995, p. 229-243, p. 236, n. 26 (traduction de l’auteur) : « Et si aliquis fratrum […] proprietatem habuerit/& magistero suo celaverit / ac postea super eum inventa fuerit ipsa pecunia / ad collum eius ligetur/& ab aliquo fratre durissime aliis fratribus domuns praesentibus verberetur & quadraginta dies peni/teat/ieiunians quarta/& sexta feria in pane & aqua. »

    29Voir chap. i. Pour un autre exemple, voir « Conclusion ».

    30Pierre le Chantre, Summa de sacramentis et aniame consiliis. Deuxiéme partie, éd. Jean-Albert Dugauquier, vol. 2, Louvain, Nauwelaerts, 1954, p. 350-351 : « Si queritur quid faciat publicum feneratorem, dixerunt quidam quod non est publicus fenerator, nisi suspenso marsupio ad hastam, omnibus se exponat. Vt meretrix publica que publice prostituit se. Sed nonne Petrus dampnavit Ananiam et Saphiram uxorem eius suo modo excommunicando, etiam non conuictos nec confessos in iure nec notorium crimen habentes per hoc ? »

    31Oxford Bodleian Library, ms. Bodley 270, fo 26 ro, 130 vo et 184 ro.

    32Ibid., fo 36, 42 vo et 47 vo.

    33Ibid., fo 18 ro.

    34Ibid., fo 37 vo, 184 vo.

    35Ibid., fo 155 vo et 44 vo.

    36Ibid., fo 206 ro.

    37Ibid., fo 60 ro.

    38Ibid., fo 61 vo.

    39Ibid., fo 43 ro.

    40Lipton Sara, Images of intolerance the representation of jews and Judaism in Bible moralisé, Los Angeles, University of California Press, 1999.

    41Oxford Bodleian Library, ms. Bodley 270, fo 7 vo, 146 ro et 151 vo.

    42Ibid., fo 44 ro.

    43Ibid., fo 39 vo.

    44Ibid., fo 173 ro.

    45Js, 9, 3-18.

    46Oxford Bodleian Library, ms. Bodley 270, fo 100 : « Illi mendaces quibus credidit Iosue significant iudeos mendaces et feneratores qui dicunt principibus et prelatiis quod sunt meliores quam sunt et ita penam evadunt. » Voir aussi Vienne, Österreichische Nationalbibliothek, ms. 1179, fo 65 vo cité par Lipton Sara, op. cit., p. 174 qui semble ignorer la version d’Oxford.

    47Vienne, Österreichische Nationalbibliothek, ms. 2554, fo 6 vo.

    48Cahier Charles et Arthur Martin, Monographie de la Cathédrale de Bourges, Paris, Poussielgue-Rusand, 1841-1844 ; Grodecki, Louis et Weedon Mary, « A Stained Glass Atelier of the Thirteenth Century: A Study of Windows in the Cathedrals of Bourges, Chartres and Poitiers », Journal of the Warburg and Courtauld Institutes, 11 (1948), p. 87-111 ; Castelnuovo Enrico, Vetrate medievali. Officine, tecniche, maestri, Turin, Einaudi, 1994.

    49Voir chap. iii, p. 77-78.

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    1Pour juger comme improbable que la bourse a été ajoutée au moment de la réécriture, je me base sur une communication personnelle de Leslie Brubaker.

    2Ac 8, 22-23 : « Non est tibi pars, neque sors in sermone isto ; cor enim tuum non est rectum coram Deo. Poenitentiam itaque age ab hac nequitia tua : et roga Deum, si forte remittatur tibi haec cogitatio cordis tui. In felle enim amaritudinis, et obligatione iniquitatis video te esse. »

    3Moeglin Jean-Marie, « Le Christ la corde au cou », in Elisabeth Crouzet-Pavan et Jacques Verger (dir.), La dérision au Moyen Âge. De la pratique sociale au rituel politique, Paris, Presses de l’université Paris Sorbonne, 2003, p. 275-289 ; Mercuri Roberto, Semantica di Gerione. Il motivo del viaggio nella “Commedia” di Dante, Rome, Bulzoni, 1984, p. 4 sq.

    4Bernabò Massimo, « Teatro a Bisanzio: le fonti figurative dal vi all’xi secolo e le miniature del Salterio Chludov », Bizantinistica, no 6, 2004, p. 57-58 ; Bernabò Massimo, « Un repertorio di figure comiche del teatro antico dalle miniature dei salteri bizantini a illustrazioni marginali », Zograf, no 30, 2004/2005, p. 21-32 ; Bernabò Massimo, « Dalla Commedia Nuova all’iconografia cristiana: il recupero dell’antico a Bisanzio nel ix secolo », in Arturo Carlo Quintavalle (dir.), Medio Evo: il tempo degli antichi, Atti del convegno internazionale di Studi, Parma, 24-28 settembre 2005, Milan, Electa, 2006, p. 208-219.

    5Bernabò Massimo, « Teatro », art. cité, p. 57-86.

    6La bourse était typique du Leno, le proxénète : voir Marshall Charles W., The stagecraft and performance of Roman Comedy, Cambridge, Cambridge University Press, 2006, p. 70.

    7Bien que dans les comédies conservées Chrémès ne présente pas les caractéristiques de l’avare, un vers d’Horace (Épodes 1, à Mécène : « Quod aut avarus ut Chremes terram premam ») laisse penser qu’il avait ce rôle dans des œuvres perdues.

    8Herklotz Ingo, Gli eredi di Costantino: il papato, il Laterano e la propaganda visiva nel xii secolo, Rome, Viella, 2000.

    9La source de cet événement est la vie d’Ignace (Nicaetae Paphlagonis, Vita S. Ignatii archiepiscopi, éd. Jacques Paul Migne, in PG 105, col. 488-573, col. 540-541). Grabar, op. cit., p. 225 : « Il est probable que Simon et des personnages diaboliques étaient figurés eux-mêmes, à côté des légendes qui les nommaient et à côté d’Ignace. »

    10Petri Damiani, Vita Romualdi, éd. Giovanni Tabacco, Rome, Istituto Storico Italiano per il Medio Evo, 1957, p. 75 : « Per totam namque monarchiam usque ad Romualdi tempora, vulgata consuetudine, vix quisquam noverat Simoniacam heresim esse peccatum. » Une première intensification de l’attention à la simonie se trouve dans l’époque carolingienne (conciles de Meaux [845], Parigi [845 et 846] et Tribur [895] cit. dans Gert Tellenbach, The Church in Western Europe from the Tenth to the Early Twelfth Century, Cambridge, Cambridge University Press, 1993, p. 82-83).

    11Voir chap. iv.

    12Eichmann Eduard, Acht und Bann im Reichsrecht des Mittelalters, Paderborn, F. Schöningh, 1909 ; Vodola Elizabeth, Excommunication in the Middle Ages, Berkeley, University of California Press, 1985 ; Bührer-Thierry Geneviève et Gioanni Stéphane (dir.), Exclure de la communauté chrétienne. Sens et pratiques sociales de l’anathème et de l’excommunication (ive-xiie siècle), Turnhout, Brepols, 2015 ; Jaser Christian, Ecclesia maledicens. Rituelle und zeremonielle Exkommunikationsformen im Mittelalter, Tübingen, Mohr Siebeck, 2013.

    13Tabacco Giovanni, « L’ambiguità delle istituzioni nell’Europa costruita dai Franchi », in Id., Sperimentazioni del potere nell’alto medioevo, Turin, Einaudi, 1993, p. 45-94.

    14Vodola Elizabeth, op. cit., p. 12.

    15MGH, Legum, I, p. 326.

    16Vodola Elizabeth, op. cit., p. 18.

    17MGH, Legum, II, p. 214-215.

    18Vodola Elizabeth, op. cit., p. 23.

    19Ibid., p. 15.

    20Little Lester K., « Formules monastiques de malédiction aux ixe et xe siècles », Revue Mabillon, no 58, 1975, p. 377-399, p. 383 et Little Lester K., Benedictine Maledictions: Liturgical Cursing in Romanesque France, Ithaca (NY), Cornell University Press, 1993, p. 236 ; p. 276.

    21Voir chap. iv, partie II.

    22Seidel Linda, Legends in Limestone. Lazarus, Gislebertus and the Cathedral of Autun, Chicago, The University of Chicago Press, 1999, p. 148 : « The nave capitals of Judas and Simon Magus function then as visual non simply visualized anathemas. They are pictorial utterances; immediacy of imagery and explicitness of detail underscore the directness of their depictions. Simon Magus rises and falls simultaneously insofar as our eye can take in both images at once; he is up and down, never safely or stably aloft. The expiring Juda’s open mouth emits the cry of strangulation while two curled fingers on his right hand stand in for the erect penis they artfully conceal—sign of the physiological surge that accompanies the moment of death; two other fingers point to the pendant, rigid left arm. The images address their audience in the way in which the cartulary passages with which they are connected address theirs Both introduce into texts about other matters vividly detailed representations of the punishment of well-known sinners in order to solicit proper behavior regarding established obligations. »

    23Outre le Dives par excellence, il y aurait le riche de la parabole de Lazare de l’Évangile de Luc, le riche déterminé à accumuler sa récolte dans les greniers dans Lc, 12, 13-21, le jeune riche (Mc 10-17-22 ; Lc 18, 18-27) à propos duquel Jésus dit qu’il serait « plus facile pour un chameau d’entrer dans le trou d’une aiguille que pour un riche d’entrer dans le royaume des cieux » (Mt 19, 23-24).

    24Baschet Jérôme, Bonne Jean-Claude et Dittmar Pierre-Olivier, art. cité, IV.

    25Les indications sur la localisation sont tirées de Flavian Charles, art. cité, p. 164, plus intéressé à comprendre si les chapiteaux étaient visibles par le public qu’à réfléchir sur leur disposition par rapport aux fonctions architecturales du bâtiment. À Orcival l’homme à la bourse se trouve sur la première colonne à sud (ibid., p. 125), ainsi comme à Saint-Marcellin de Chanteuges (ibid., p. 130). À Bourg-Argental et à Lamotgie il se trouve sur le portail, à l’extérieur (ibid., p. 133 et 142).

    26Dans l’église de Saint-Victor d’Ennezat, l’homme à la bourse est sur la dernière colonne de la nef, à l’entrée du transept (ibid., p. 112), comme à Notre-Dame de Miracles de Mauriac (ibid., p. 134) et à Lanobre (ibid., p. 137). À Notre-Dame-du-Port de Clermont-Ferrand, il se trouve à la fin du déambulatoire au sud (ibid., p. 114) ; à Saint-Georges de Saint-Paulien, il est au-delà de la dernière chapelle de la nef au sud (ibid., p. 117) ; à Notre-Dame de Maringues il est à l’entrée du déambulatoire (ibid., p. 127). À Conques et à Brioude enfin, les chapiteaux avec l’homme à la bourse se trouvent dans les tribunes (respectivement au nord et au sud : ibid., p. 116 et 120) ; à Blesle, l’image est à l’extérieur de l’abside (ibid., p. 141).

    27Iogna-Prat Dominique, La Maison Dieu. Une historie monumentale de l’Église au Moyen Âge (v. 800-v. 1200), Paris, Seuil, 2006. L’un des rares documents qui nous informent sur la localisation des rituels de consécration d’une église médiévale, un codex élaboré au xe siècle, montre sur un plan de sol de l’édifice religieux une inscription disposée à côté de l’entrée qui dit : Hic XIII psalmi maledictiones cantantur. Barbet-Massin Dominique, « Le rituel irlandais de consécration des églises au Moyen Âge : le témoignage des sources irlandaises et bretonnes », Annales de Bretagne et des pays de l’Ouest, no 118/2 (2011), p. 7-39, p. 18, n. 48 et Lauwers Michael, « L’exclusion comme construction de l’Ecclesia. Genése, fonction et usages du rite de l’excommunication en Occident entre le ixe et le xie siècle », in Geneviève Bührer-Thierry et Stéphane Gioanni (dir.), Exclure de la communauté chrétienne. Sens et pratiques sociales de l’anathème et de l’excommunication (ive-xiie siècle), Turnhout, Brepols, 2015, p. 263-284, p. 284.

    28Klemens Katja, « Alcune osservazioni sul Vat. Lat 4852 », Studi Melitensi, no 3, 1995, p. 229-243, p. 236, n. 26 (traduction de l’auteur) : « Et si aliquis fratrum […] proprietatem habuerit/& magistero suo celaverit / ac postea super eum inventa fuerit ipsa pecunia / ad collum eius ligetur/& ab aliquo fratre durissime aliis fratribus domuns praesentibus verberetur & quadraginta dies peni/teat/ieiunians quarta/& sexta feria in pane & aqua. »

    29Voir chap. i. Pour un autre exemple, voir « Conclusion ».

    30Pierre le Chantre, Summa de sacramentis et aniame consiliis. Deuxiéme partie, éd. Jean-Albert Dugauquier, vol. 2, Louvain, Nauwelaerts, 1954, p. 350-351 : « Si queritur quid faciat publicum feneratorem, dixerunt quidam quod non est publicus fenerator, nisi suspenso marsupio ad hastam, omnibus se exponat. Vt meretrix publica que publice prostituit se. Sed nonne Petrus dampnavit Ananiam et Saphiram uxorem eius suo modo excommunicando, etiam non conuictos nec confessos in iure nec notorium crimen habentes per hoc ? »

    31Oxford Bodleian Library, ms. Bodley 270, fo 26 ro, 130 vo et 184 ro.

    32Ibid., fo 36, 42 vo et 47 vo.

    33Ibid., fo 18 ro.

    34Ibid., fo 37 vo, 184 vo.

    35Ibid., fo 155 vo et 44 vo.

    36Ibid., fo 206 ro.

    37Ibid., fo 60 ro.

    38Ibid., fo 61 vo.

    39Ibid., fo 43 ro.

    40Lipton Sara, Images of intolerance the representation of jews and Judaism in Bible moralisé, Los Angeles, University of California Press, 1999.

    41Oxford Bodleian Library, ms. Bodley 270, fo 7 vo, 146 ro et 151 vo.

    42Ibid., fo 44 ro.

    43Ibid., fo 39 vo.

    44Ibid., fo 173 ro.

    45Js, 9, 3-18.

    46Oxford Bodleian Library, ms. Bodley 270, fo 100 : « Illi mendaces quibus credidit Iosue significant iudeos mendaces et feneratores qui dicunt principibus et prelatiis quod sunt meliores quam sunt et ita penam evadunt. » Voir aussi Vienne, Österreichische Nationalbibliothek, ms. 1179, fo 65 vo cité par Lipton Sara, op. cit., p. 174 qui semble ignorer la version d’Oxford.

    47Vienne, Österreichische Nationalbibliothek, ms. 2554, fo 6 vo.

    48Cahier Charles et Arthur Martin, Monographie de la Cathédrale de Bourges, Paris, Poussielgue-Rusand, 1841-1844 ; Grodecki, Louis et Weedon Mary, « A Stained Glass Atelier of the Thirteenth Century: A Study of Windows in the Cathedrals of Bourges, Chartres and Poitiers », Journal of the Warburg and Courtauld Institutes, 11 (1948), p. 87-111 ; Castelnuovo Enrico, Vetrate medievali. Officine, tecniche, maestri, Turin, Einaudi, 1994.

    49Voir chap. iii, p. 77-78.

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    Milani, G. (2019). Chapitre V. L’absent maudit (Europe, ixe-xiiie siècle). In L’homme à la bourse au cou. Rennes: Presses universitaires de Rennes. https://doi.org/10.4000/14jjm
    Milani, Giuliano. « Chapitre V. L’absent maudit (Europe, ixe-xiiie siècle) ». In L’homme à la bourse au cou. Rennes: Presses universitaires de Rennes, 2019. doi:10.4000/14jjm.
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