Chapitre IX. Des représentations du passé qui se brouillent avec les jeux d’échelles
p. 197-218
Texte intégral
« Ainsi, la multiplication contrôlée des échelles de l’observation est susceptible de produire un gain de connaissance dès lors que l’on postule la complexité du réel et son inaccessibilité1. »
1L’objectif ici est de poursuivre notre enquête sur la fabrique d’un ordre social singulier à Mazamet, ordre social qui est le fruit de jeux d’échelles permanents, lesquels peuvent inverser la donne quant aux fonctions et aux statuts que l’on attribue aux objets désignés.
2Dès la fin du xixe siècle, Mazamet devient un pôle économique intégré dans cette première mondialisation de l’âge industriel. Une mondialisation dont l’Angleterre est le héraut jusqu’en 1918 avant que les États-Unis ne deviennent le cœur de cette économie-monde. Mais, malgré cette intégration économique, il nous semble que la ville demeure, pour la période 1903-1945, un « îlot à l’abri de l’histoire2 ». Nous examinerons donc, dans un premier temps, le rapport au monde que la ville tente d’établir : comment exister dans le monde lorsqu’on souhaite si peu s’impliquer dans la nation ? C’est par une analyse du rapport à la chose politique de Mazamet durant cette première moitié du xxe siècle que nous essaierons de comprendre comment un système mazamétain fonctionne et perdure jusqu’à la déclaration de guerre du 3 septembre 1939.
3Dans un second temps nous nous intéresserons aux ambivalences des représentations des communautés religieuses dans ce contexte, afin de comprendre pourquoi et comment les changements d’échelles géographiques peuvent également troubler la reconstruction de passés idéalisés, oubliés, voire déniés.
4Enfin, les jeux d’échelle peuvent aider l’historien à dénouer les fils du passé : Pierre Laborie écrit que l’on doit être sensible, en tant qu’historien de la mémoire, aux « modes de constructions des représentations », c’est-à-dire aux effets « réducteurs, repoussoirs, miroirs, d’inertie et d’anticipation3 » de celle-ci. Par là, l’historien peur aider à saisir la manière dont s’élabore la vulgate.
Une ville dans le monde, mais une ville hors du temps ?
5L’étude du religieux et de son rôle structurant permet d’éclaircir, en partie, la construction d’un ordre social mazamétain. Mais celui-ci ne peut être complètement approché sans une dernière analyse : celle de la radicalisation de la vie politique dans un contexte de tensions internationales et nationales. De la fin de la Première Guerre mondiale jusqu’à la déclaration d’entrée dans la Seconde Guerre mondiale, Mazamet peut sembler loin du tumulte politique national et international : elle connaît une activité économique florissante. Cependant, la guerre d’Espagne, de juillet 1936 à avril 1939, et son lot de réfugiés républicains font entrer la ville « dans » le temps de l’histoire dès 1938. De la même façon, le concept de brutalisation des sociétés, que l’on doit à l’historien George L. Mosse4, peut être mobilisé pour Mazamet : dès les années 1920, des groupes d’extrême droite voient le jour et ils se consolident dans les années 1930, concomitamment à la formation de groupes anarchistes. Les discours deviennent de plus en plus violents et intolérants. Cependant, l’originalité des premiers est qu’ils séduisent dans tous les milieux sociaux, y compris dans celui des chefs d’entreprise.
Le rapport au politique : les années 1930 comme révélatrices d’ambivalences politico-religieuses
L’Action française à Mazamet
6René Rémond écrivait en 1982 que « l’Action française est le contraire de la démocratie : sa philosophie politique, fondée sur une conception hiérarchique de la société et respectueuse des supériorités natives, est foncièrement aristocratique5 ». La cellule d’Action française (AF) de Mazamet regroupe, en 1924, d’après les sources préfectorales, « de 150 à 200 jeunes gens. Ils n’ont tenu aucune réunion ni fait aucun acte de propagande ». Il semble alors que les membres de l’Action française de Mazamet soient relativement calmes.
7En 1926, d’après le rapport du commissaire de police au préfet, deux réunions sont « assez suivies6 » : l’une à Mazamet, l’autre à Saint-Amans-Soult. Dès le moment où l’Action française, condamnée alors par le pape Pie XI, organise des manifestations publiques, la droite mazamétaine se divise. François Reille-Soult a rejoint le Parti démocrate populaire (PDP) en 1927 et la guerre est déclarée entre le PDP et l’Action française. Lors des élections il y a désormais deux listes de droite. « La discorde règne dans les partis de droite », note le sous-préfet, « les royalistes s’opposent systématiquement au Parti démocrate populaire7 ». L’historien Jean-Marie Mayeur a, pour sa part, expliqué que le Parti démocrate populaire regroupe alors des hommes catholiques désireux « d’une expression politique d’un catholicisme “populaire”, profondément enraciné dans un terroir, pour tout dire, d’un catholicisme “social”8 ». Il n’est pas alors étonnant que François Reille-Soult s’y rallie au vu de la devise de sa famille : « Catholiques d’abord » et « Au service du peuple ».
8Une question se pose alors : qui sont, dans les rangs conservateurs, les adhérents de l’AF à Mazamet durant les années 1920-1930 s’opposant ainsi à François Reille-Soult ? Nous avons eu accès aux noms d’un nombre significatif d’adhérents ou de sympathisants de l’AF à Mazamet, via les archives départementales. Une chose est sûre : l’Action française mazamétaine compte, certes, une majorité de catholiques dans ses rangs (certains d’entre eux ont d’ailleurs été excommuniés9), mais quelques protestants, et parmi les plus influents, y jouent également un rôle essentiel. D’où l’hypothèse qu’à Mazamet, il y a bien un ordre social où le projet politique réactionnaire et le religieux passent avant l’appartenance religieuse elle-même. L’événement suivant le démontre.
9Le 24 juin 1934 est organisé à Mazamet une « fête sportive sous la présidence de Léon Daudet10 ». Léon Daudet est alors monarchiste, antisémite, antidreyfusard et nationaliste clérical, compagnon de route de Charles Maurras. Il est une des principales figures politiques de l’Action française et l’un des collaborateurs les plus connus du journal du mouvement. Belle métaphore que celle d’une fête sportive pour désigner un rassemblement pro Action française.
10Dès le mois de mars 1934, les services préfectoraux sont en alerte, car la « fête sportive » annoncée à Mazamet pour le 24 juin ne trompe personne, comme l’écrit le commissaire de police au sous-préfet le 29 mars 1934 :
« Depuis la guerre, pour certains, le camouflage est de bon ton, si les événements favorisaient [les doctrines royalistes] rien de surprenant que la ville de Mazamet ne devienne un petit centre relativement important de militants11. »
11Il ajoute : « Quelques gros industriels, que Monsieur le Sous-Préfet connaît bien, auraient […] pactisé aux idées royalistes. »
12Il semble donc logique que la journée du 24 juin l’inquiète. De même, ce commissaire note, le 13 juin 1934 : « On commence à parler de la manifestation royaliste du 24 juin. Les éléments locaux de gauche [la considèrent] comme une provocation du fascisme. »
13On apprend ainsi que l’événement inquiète suffisamment pour que « 511 hommes soient mobilisés pour assurer le calme dans la ville, soit 13 pelotons de gardes mobiles et de gendarmes ».
14Dans ce contexte, la municipalité en place joue un rôle ambigu. Elle fait alors afficher un texte sur les murs de la ville, quelques jours avant la manifestation. Il est signé du maire Georges Tournier, alors malade, remplacé à la tête de la ville par Charles Cazenave :
« On ne peut refuser aux dirigeants de l’Action française :
— le talent,
— un courageux patriotisme,
— une honnête indépendance,
— trop souvent la vérification par les faits de leurs pressentiments ou prédictions.
(En France les opinions sont libres.)
Vous ne permettrez pas que Mazamet soit mis au rang des villes ROUGES. »
15Texte d’une indulgence réelle envers l’AF dans une ville où les élites politiques ne font pas de politique. Mais texte peu surprenant lorsqu’on sait que le fils du maire, Étienne Tournier, fait partie du groupe Action française de la ville12. La municipalité accepte que la réunion ait lieu au terrain de football de La Chevalière, et elle aura le titre de « réunion privée ». On y attend plusieurs milliers de personnes et c’est un conseiller municipal, M. Charles Daure (1877-1961), industriel catholique, qui accueille les 500 convives du repas chez lui, dans sa propriété du Séba, sur la commune des Martys13. De fait, la trame du paradoxe s’effiloche encore : la municipalité de Mazamet compte en son sein, de 1924 à 1934, des élus pro-Action française. Cependant, officiellement élue comme liste de droite sans étiquette, ce serait une maladresse que de proclamer à la population ces idées-là. D’autant plus que les partis de gauche ne cessent de condamner cette journée du 24 juin : « [Nous condamnons] la partialité révoltante de la lettre du maire, nous lui laissons ses amis et conservons les nôtres. Daudet est l’assassin de Jaurès », peut-on alors lire sur des affiches de la SFIO en juin 1934 dans Mazamet.
16D’après L’Express du Midi14 du 25 juin 1934, qui titre « La Saint-Jean à Mazamet. 10 000 royalistes réclament la monarchie », la journée se déroule ainsi : les discours de MM. Desperamons (délégué général de Mgr le Duc de Guise), Paul Robain et Léon Daudet, tous deux anciens dirigeants de l’Action française ouvrent la journée. Le banquet se déroule ensuite, à la fin duquel sont portés des toasts « à [leurs] hôtes et aux organisateurs de ce banquet » ainsi qu’à Charles Maurras. Pour cet organe de presse, 10 000 personnes assistent à cette journée, et on compte 57 cars venus du Tarn, de la Haute-Garonne et de l’Aude, ainsi que 500 voitures. Ce jour-là, la pluie est au rendez-vous, donc le meeting a lieu non pas au stade de La Chevalière, prêté par la mairie, mais à l’usine La Tarnaise de M. Martinel. Cela après un dépôt de gerbe par M. de Pins au monument aux morts. Le banquet se déroule en présence « des parents du maire, de Mlles de Pins et de M. Ch. Daure, entre autres ». D’après la préfecture, le nombre de participants est moindre : « On compte 3 000 personnes, dont 50 % de curieux ; 15 autocars et 313 automobiles15. » De nombreux curieux se sont rendus à l’usine La Tarnaise « pour voir », car, comme nous le précise un témoin : « Il n’y avait pas beaucoup de distractions à Mazamet, alors dès qu’il y en avait une on y allait, même si on ne savait pas à moitié de quoi il s’agissait. »
17Dans ces années 1930, l’essentiel est que l’ordre social et politique établi à Mazamet se consolide.
Une ville dans les engrenages des années 1930 : les forces politiques à Mazamet de 1936 à 1940
18Plusieurs autres partis politiques, outre l’Action française, sont présents dans la vie politique mazamétaine, notamment lors des élections.
19Nous trouvons tout d’abord le Parti démocrate populaire (PDP) déjà évoqué, qui voit le jour en 1924 et s’inscrit désormais dans la famille de la démocratie chrétienne. Il séduit la majorité des électeurs catholiques mazamétains et, lors des scrutins législatifs, les électeurs protestants conservateurs. Ses thèmes favoris sont la famille, le travail et la religion, fidèle en cela aux valeurs de l’ordre social mazamétain. En 1938, François Reille-Soult est nommé à la commission supérieure des allocations familiales auprès du ministère de l’Agriculture. En 1939, il vote les pleins pouvoirs à Daladier, approuve une nouvelle Union nationale qui démolit ainsi la politique des deux blocs, qu’il récuse. En effet, dès 1934, il avait refusé de se positionner et de choisir « entre le fascisme et le communisme16 ».
20Un deuxième parti apparaît en 1938, le Parti populaire français (PPF). Le 12 mai 1938, des tracts sont distribués, de nuit, appelant les commerçants, les artisans, les petits industriels et les classes moyennes, à rejoindre le PPF. Lors du meeting organisé le 24 mai 1938 par ce parti, trois cents personnes viennent à la salle du Kursaal. Nous ne sommes pas en mesure de préciser si c’est par adhésion, intérêt ou simple curiosité. Le 2 juin 1939, Jacques Doriot lui-même vient à Mazamet. Il attire 400 personnes (dont 30 femmes) d’après le commissaire de police17, à la salle Ozanam, qui appartient à la paroisse Notre-Dame. « L’annonce de sa venue n’a provoqué aucune réaction sérieuse. L’orateur a été applaudi modérément », précise le commissaire au préfet.
21Quelques témoins nous ont parlé d’une association des Croix de feu à Mazamet. Mais nous n’avons pas trouvé de traces de celle-ci aux archives départementales. Peut-être que nos témoins se sont pris les pieds dans les filets du temps. Cette ligue voit le jour en 1927 au niveau national. Léon Blum la dissout le 18 juin 1936. Celle-ci renaît alors de ses cendres, autour du colonel de la Roque, sous le sigle de Parti social français (PSF).
22Le PSF existe à Mazamet en 193918, qui compte 400 adhérents pour près de 15 500 habitants. Chiffre significatif car à Castres, la section du PSF ne compte que 100 membres et 200 à Albi : deux villes qui comptent alors 40 000 habitants chacune. Qui adhère au PSF ? Nous avons eu accès à des noms d’adhérents19 qu’il ne nous semble pas opportun de divulguer ici. Nous pouvons toutefois affirmer que la plupart des groupes sociaux y sont représentés. Les membres issus des classes moyennes paraissent les plus nombreux avec les commerçants et les artisans. Il semble que les ouvriers n’aient pas adhéré en nombre à ce parti. En revanche, des membres de familles d’industriels mégissiers ou délaineurs sont adhérents du PSF. Un point questionne ici le « récit du paradoxe » : le PSF compte parmi ses membres d’influents industriels mazamétains. Cinq industriels notables de Mazamet ont participé à des rassemblements du PSF, notamment à celui de Rodez, le 27 avril 1937. Leur nombre s’élève à une vingtaine lorsqu’on l’étend aux « petits » industriels. Parmi eux, on compte treize industriels catholiques et sept industriels protestants. Les deux religions sont bien représentées au sein du patronat pro-PSF : encore une fois, la religion ne détermine pas forcément le positionnement politique, notamment ici pour ce qui relève des hommes d’influence locaux.
23Lorsque l’Action française n’existe plus en tant que telle au début de 1939 à Mazamet, une section de l’Ordre français s’y substitue. Son président est Étienne Tournier, le fils du maire. Il semble, d’après les rapports de police auprès du préfet, que cette section compte alors près de 80 membres, dont l’activité semble en perte de vitesse par rapport aux années 1934-1936 : le phénomène rejoint ici celui de l’échelle nationale. À l’échelle de la France, l’adversaire à éliminer demeure le communisme, alors que pour l’Ordre français mazamétain l’ennemi déclaré à Mazamet est Albert Vidal, industriel radical-socialiste protestant libéral (qui en 1938 recueille des réfugiés espagnols dans un de ses magasins de laine). Il est attendu à la sortie de ses réunions par des membres de l’Action française entre 1934 et 1936. Il est celui qui perturbe le milieu patronal d’une part, et d’autre part, les conservateurs protestants car il prend des positions trop marquées « à gauche ».
24Les mouvements d’extrême droite sont donc au nombre de trois à Mazamet dans les années 1930 et se trouvent en opposition idéologique avec le parti de droite de François Reille-Soult, le PDP. Ces trois mouvements rassemblent au minimum 500 adhérents à Mazamet, mais semblent n’avoir pas de véritable succès auprès des ouvriers. Ces derniers restent assez fidèles à l’élu du PDP. Il semble donc que le PPF, le PSF, et l’OF recrutent parmi les commerçants, les artisans, certains employés et quelques membres de la bourgeoisie industrielle mazamétaine, peu importe ici la religion.
25Pour ce qui est des partis ou mouvances de gauche, ils sont présents dans la ville, mais moins nombreux que les précédents.
26Mazamet compte, en 1939, un « noyau assez important d’anarchistes espagnols20 » qui se réunissent au café Laurès, sur le quai de l’Arnette. Une cellule communiste, qui compte 15 membres au maximum, fixe ses rendez-vous au café des Promenades : « son activité est presque nulle. N’a aucune influence sur la localité21 », note le commissaire de police. Enfin on estime à 200-250 les membres de la SFIO. Il faudrait effectuer ici un travail d’archives supplémentaire afin de recenser ses membres : celui-ci sera bientôt possible lorsque la totalité des archives de la SFIO et du PS aura été versée aux archives départementales du Tarn. Ce qui est sûr pour le cas de Mazamet dans les années 1930 c’est que les adhérents aux partis de gauche demeurent moins nombreux que ceux des partis d’extrême droite.
Les élections de 1936, des élections où rien ne change ?
27En juin 1936, le Front populaire, constitué en juillet 1935, remporte les élections législatives dans le pays. Léon Blum obtient alors la charge de constituer le nouveau gouvernement du pays. Pendant quelques mois les électeurs français de gauche vivent dans l’euphorie alors que ceux de droite craignent de voir le pays basculer aux mains des « bolcheviques ». Malgré le relatif échec que connaissent les élus du Front populaire, celui-ci a octroyé avec les accords de Grenelles la semaine de 40 heures et deux semaines de congés payés aux salariés. Cependant, en 1938, le pays connaît un état de crise économique et morale flagrant. Léon Blum démissionne le 8 avril 1938. Édouard Daladier prend alors les rênes du gouvernement. Nous nous attacherons ici à analyser le « moment 1936 », significatif au plan national, car il constitue soit un « moment-mémoire » structurant chez certains de nos témoins mazamétains, soit un non-événement pour d’autres.
28Depuis 1924, le département du Tarn est socialiste. Sur cinq députés élus, seul François Reille-Soult est élu régulièrement, dans la circonscription de Mazamet, sous l’étiquette du PDP. Le scrutin de 1936 ne déroge pas à la règle. Sur cinq députés, un seul n’appartient pas à la SFIO, François Reille-Soult. Le département a suivi le mouvement national dans son ensemble, sauf la ville de Mazamet. Pour de plus amples détails quant aux résultats électoraux, nous renvoyons à notre thèse de doctorat.
29En 1936, par rapport à 1932, le candidat du PDP perd donc des voix, tout comme celui de la SFIO. De son côté, l’Action française opère une percée avec un score de près de 11 %. La droite catholique républicaine reste majoritaire, même si dans chaque bureau de vote qui lui est acquis, le PDP perd près de 10 points. C’est dans les quartiers du centre-ville (les quartiers de commerçants et d’artisans) que l’AF lui cause du tort. Dans les hameaux, l’AF réalise des scores inférieurs à ceux de la ville. Les partis de gauche recueillent quant à eux 38 % des suffrages exprimés en 1932 et reculent en 1936 avec un total de 33 %. On peut penser que dans les bureaux de vote ruraux, l’attachement à la religion catholique exclut, de fait, un vote de gauche, mais également un vote d’extrême droite. Seul le hameau du Bousquet accorde la majorité de ses suffrages à la SFIO.
30Les électeurs les plus conservateurs du PDP reportent donc probablement leurs suffrages sur l’Action française. Cela est flagrant dans les quartiers de la ville où l’Action française compte entre 11,8 et 14,9 % des suffrages. Les anciens suffrages radicaux se reportent assez fidèlement sur le candidat SFIO. Avec plus de 30 % des voix, les partis de gauche séduisent, au-delà d’une classe moyenne protestante, une partie de la population catholique même si on observe un recul des voix de gauche. D’autant plus qu’une frange de la communauté réformée est plus proche du PDP, voire de l’AF, que de la SFIO lors des élections législatives, à enjeu national. Enfin, le Parti communiste ne parvient pas à s’implanter à Mazamet : il ne dépasse jamais les 5,5 %, score réalisé aux Lombards.
31On observe donc, au cours des années 1920-1930, une radicalisation des positionnements politiques : les radicaux-socialistes disparaissent au profit de la SFIO qui semble plus à gauche et le PC double presque son nombre de voix malgré un score toujours faible. À droite, une droite radicale apparaît avec un score confortable, par le biais de l’Action française, qui s’oppose également à la droite républicaine incarnée par le PDP. On peut avancer l’idée que même si François Reille-Soult gagne ces élections, l’Action française est le parti qui réussit le plus beau « coup » politique du moment.
32Les années 1930 révèlent des divisions au sein de la droite mazamétaine. Ce fractionnement des droites se retrouve au sein des communautés religieuses. Dans le même temps, la gauche demeure active, mais ne parvient jamais à obtenir la majorité des suffrages. Les frontières politico-religieuses s’estompent chez les décideurs de la ville, si tant est qu’il y en ait eu de flagrantes au début du xxe siècle. On a confirmation ici que « le patron protestant de gauche » et « l’ouvrier catholique de droite » relèvent de l’essentialisation, qui s’appuie sur une situation qui est celle de la fin du xixe siècle et du début du xxe siècle, lorsque la République était à reconstruire, essentialisations qu’il faut essayer de déconstruire selon une périodisation cohérente, comme nous l’avons expliqué précédemment. Durant l’entre-deux-guerres, et plus particulièrement dans les années 1930, les divisions politiques au sein des communautés religieuses s’exacerbent. Mais la domination des milieux conservateurs face aux électeurs progressistes contribue à garantir le fonctionnement d’un ordre social et politique mazamétain singulier. Un ordre social qui existe également par le rapport au monde qu’entretient cette ville.
Nommer les rues : la mémoire des lieux
33La toponymie permet de comprendre en partie la façon dont les habitants et/ou leurs dirigeants perçoivent le présent et les passés de leur ville. À Mazamet, cette toponymie peut être analysée à la fois comme signe d’une intégration économique dans le monde et comme signe d’un repli sur soi dans le champ du politique. Ces traces d’un rapport au passé sont signifiantes, tout comme peuvent l’être des quartiers auxquels on attribue des noms de rues d’une neutralité tout aussi signifiante. Elles permettent de penser le rapport au monde de la ville, son rapport à l’industrie, mais également le rapport à ses « grands hommes ».
34Tout d’abord, on note que le rapport au monde est discret, mais réel dans la toponymie locale. En effet, dix rues portent des noms de villes ou de pays étrangers : les rues d’Adélaïde, de Biella, d’Australie, de Buenos Aires, de Melbourne, de La Plata, de Rybnik et de Sydney, de Brisbane, de Tasmanie. Si on écarte la rue de Rybnik, ville jumelée avec Mazamet à la fin du xxe siècle, nous sommes en présence de neuf noms de rue en lien avec le commerce international des peaux de mouton durant les années 1870-1980. Des comptoirs mazamétains existaient dès la fin du xixe siècle en Australie, en Nouvelle-Zélande, en Afrique du Sud et en Argentine. De plus, de nombreux échanges commerciaux existaient avec la ville de Biella en Italie, ou encore la ville de Bradford au Royaume-Uni. Neuf noms de rues, c’est peu, sur plus de 210, mais, symboliquement, ils marquent le territoire urbain d’un passé économique plutôt fructueux. Ces rues se situent essentiellement dans le quartier de la gare, qui s’est développé à partir de l’arrivée du chemin de fer à Mazamet, en 1864. On donne alors aux rues des nouveaux entrepôts les noms de pays partenaires commerciaux. Elles ne se situent pas dans les quartiers les plus fréquentés, et ne sont pas à la vue des touristes qui flânent en centre-ville. Elles sont associées aux quartiers où arrivent et partent les balles de laine. Le lien au monde ne concerne donc que la gare, l’industrie et ses capitaines : la connexion économique et commerciale est bien plus efficiente que la connexion politique.
35En effet, Mazamet ne semble en phase avec l’histoire politique du pays que lorsque la situation est grave. On retrouve cela dans les éditoriaux de la presse locale, qu’elle soit radicale ou conservatrice22. Qu’il s’agisse de la mise en place du principe de laïcité dans le pays, des deux guerres mondiales, ou de la guerre d’Espagne la ville ne raccroche au national que si elle est impactée : l’arrivée d’exilés espagnols en 1938 la contraint à entrer dans le monde de son temps. Et l’on peut lire alors dans La Voix libérale, entre 1930 et 1940, les injonctions suivantes en titres d’articles : « Du travail aux Français », « Licencier les ouvriers espagnols », « Tenter de s’entendre avec l’Italie » ou encore le souhait d’« Une France assainie et purifiée ». Dans Le Réveil social du Tarn, on évoque davantage la vie politique locale qu’internationale. À Mazamet, il faut être en guerre si on veut être relié au monde.
36L’écran d’une prospérité économique réelle, ou ressentie comme telle par la communauté d’habitants, inscrit Mazamet dans une situation d’insularité économique, et de fait politique, si son développement peut perdurer.
37Dans un deuxième temps, parmi les noms de rue attribués à de « grands hommes », on en compte 47 pour les figures locales. Ces dernières sont essentiellement des industriels et/ou des élus : Barbey, Alba-La Source, Assémat-Rives, Dunoyer de Segonzac, Tournier (Alphonse, George et Gaston), Vidal, Sabatié, Meyer, Cazenave, Reille, Rouvières, Galibert, Ferré, etc. Les figures nationales (politiques, scientifiques, militaires) sont au nombre de 35 : Ader, Ferry, Duguay-Trouin, de Gaulle, Jaurès, Jalabert, Zola, Pasteur, etc. Et selon l’échelle de célébrité, les rues ne se situent pas au même endroit. Le vieux centre-ville pour les locaux, le quartier au-delà de la gare pour les nationaux du xixe-début xxe siècle et l’extension vers l’est du xxe siècle pour les nationaux de la seconde partie du xxe siècle. Une répartition qui correspond en partie avec l’extension de la ville et son étalement urbain. Elle donne donc la place et la visibilité aux hommes « qui ont fait Mazamet » du xviiie au xixe siècle.
38Pour ce qui est des femmes, nous ne trouvons que Jeanne d’Arc, la sœur Maria, Louise de Marillac, sainte Claire et Sancta Maria comme figures à mériter un nom de rue : cinq femmes dévouées à la religion catholique, dont une seule pour l’échelle locale (sœur Maria). Le passé de la ville se lit ici en creux : peu de place pour les femmes, ces invisibles de l’histoire, hormis les « saintes ».
39De fait, Mazamet semble demeurer une ville industrielle, voire une ville de spéculation sur la matière première qu’est la laine, reconnue à l’échelle mondiale de la fin du xixe siècle jusqu’aux années 1970. Mais cette relation au monde n’a jamais été exploitée afin de proposer une ouverture au monde dans une perspective sociale et culturelle. Une majorité de la population de Mazamet sait que le monde existe, mais n’y a pas accès, si ce n’est par le nom des pays d’arrivages imprimés sur les balles de laine.
40Cela pourrait être appliqué à nombre de villes moyennes d’avant-guerre en France. Cependant, peu de villes à cette époque revendiquent cette intégration économique au monde. À Mazamet, la marche politique du monde n’interfère pas avec sa marche économique et financière.
41Les échelles se mêlent alors, lorsqu’il faut mettre le passé en mots, lorsqu’il faut convoquer ses représentations et les mémoires. Les jeux d’échelles spatiales et temporelles jouent un rôle dans le rapport au monde des Mazamétains, du moins dans leurs représentations du rapport au monde (voir schéma 6).
Schéma 6. – Mazamet dans le monde et hors du monde.
42En termes de représentations, nous avons déjà montré, dans un chapitre précédent, comment les membres des communautés catholique et protestantes percevaient le passé de leur communauté, mais également, comment ils percevaient les « autres » dans ce passé. Se pose alors la question des ambivalences de ces représentations communautaires et mémorielles et de leur brouillage selon les échelles choisies. Comme l’écrit Pierre Laborie, « une et multiple, irremplaçable et suspecte, [la mémoire est un] miroir éloquent des tensions d’une société et des modes de fonctionnement de son imaginaire collectif23 ». Car, effectivement, les mises en mémoires du passé des catholiques et des protestants de Mazamet révèlent des tensions sociales, mais également, des tensions internes quant à la possibilité d’une construction identitaire des communautés elles-mêmes.
Des protestants engagés en politique
43Il s’agit alors de montrer qu’il est difficile pour un groupe, de concilier la réalité de son passé à l’échelle locale et celle du passé à l’échelle nationale lorsqu’elles ne sont pas similaires. La communauté se trouve alors en tension.
Une communauté locale majoritaire inscrite dans l’histoire d’une communauté nationale minoritaire
44L’angoisse du Salut est essentielle à prendre en compte pour comprendre le monde chrétien du xvie siècle en Europe.
45En 1560, on compte environ 10 % de Français qui sont convertis au protestantisme, soit une minorité de la population. Cette religion séduit essentiellement parmi les membres de la noblesse et chez les artisans-marchands des villes. Il s’agit pour ces individus de marquer une rupture avec le catholicisme, rupture dont Martin Luther est à l’origine. Face aux dérives du clergé catholique, et notamment celles du pape en termes de dépenses ostentatoires, et en termes d’hypocrisie quant à la doctrine religieuse, Luther publie ses 97 thèses en 1517. Ainsi, les fondements de la religion réformée reposent sur les solae : « Sola Scriptura, Sola Fide, Sola Gratia, Solus Christus, Soli Deo gloria ». L’intercession des saints est à bannir, seule la Bible guide les fidèles, et enfin, la foi est un don de Dieu. Les autres principes qui découlent de ces solae sont le sacerdoce universel, les sacrements réduits au nombre de deux (le baptême et la communion) comme rappels de la promesse de grâce reçue par la foi.
46En France, le premier synode de la communauté réformée a lieu en 1559. Et, à partir de 1562, jusqu’en 1598, huit guerres de Religion opposent la monarchie catholique aux dissidents réformés dans le royaume de France. Le massacre de la Saint-Barthélemy marque l’apogée de la violence perpétrée à l’encontre des réformés la nuit du 23 au 24 août 1572 : 4 000 protestants parisiens sont massacrés ainsi que près de 10 000 protestants dans les provinces du royaume. Une trêve s’observe sous le règne du « roi protestant », Henry IV, qui ratifie l’édit de Nantes en 1598, appelé aussi « édit de tolérance ». Son fils Louis XIII supprime peu à peu les privilèges accordés aux protestants du royaume. Son petit-fils, Louis XIV, révoque l’édit de Nantes en 1685 et plonge le royaume dans une nouvelle chasse aux protestants : les « dragonnades » conduisent 200 000 personnes à quitter le royaume alors que près de 400 000 se convertissent à un catholicisme de façade. Nombre d’entre eux sont condamnés aux galères : au total, Gaston Tournier a recensé près de 2 000 galériens protestants de 1683 à 172024. Il semble qu’on puisse en ajouter 300 qu’il ne mentionne pas ou dont la fiche demeure incomplète25, ce qui porte leur nombre à près de 2 200 à 2 300. Pour les protestants qui ne cèdent pas à la conversion, ce sont les assemblées du Désert qui leur permettent de célébrer le culte, cachés. Il faut attendre 1789 et la Révolution française pour que la liberté de conscience et la liberté de culte soient accordées à tous les citoyens du royaume. Dans l’histoire de la nation française, nombre de protestants ont joué un rôle majeur à la fin du xixe et au début du xxe siècle lors de l’installation de la IIIe République, ainsi que pour l’avancée du principe de laïcité tels que Quinet, Buisson ou Guizot. Patrick Cabanel l’explique ainsi :
« On voit mieux se dessiner la place réelle du protestantisme dans la jeune République : il s’agit bien moins d’une conquête physique des places que d’une influence idéologique, culturelle, et, osons le mot, spirituelle. […] Les protestants français ont été des traducteurs, des importateurs, des passeurs d’idées et d’influences, à un moment crucial de la modernisation de leur pays, celui de l’enracinement de la République et de l’école pour tous, au lendemain des tragiques leçons du 2 décembre et de Sedan. […] Ils peuvent faire passer dans leur pays les novations éprouvées et admirées ailleurs, mais sans le handicap insurmontable, alors, que pouvait représenter pour un catholique français le sentiment de radicale étrangeté26. »
47De fait, les notions de rupture, de persécution, de résistance relèvent de réalités vécues à l’échelle nationale par les communautés réformées. Cette histoire des protestants de France, nourrie de sa réalité, de ses réalités, porte avec elle son lot d’ambivalences quant à sa mise en récit. Avec des nuances à effectuer, notamment en termes d’échelles. Voici peut-être la tension qui existe au sein des réformés mazamétains depuis plus d’un siècle. Car,
« une autre banalité, plus négligée celle-là, renvoie à l’extraordinaire diversité des situations liées aux disparités régionales, à la multitude de micro-événements survenus à l’échelle des lieux de vie, aux effets considérables de leur charge émotive sur les populations concernées, au rapport au temps, jamais le même pour tous27 ».
48Par ces lignes, Pierre Laborie nous renvoie à la complexité des représentations du passé par les individus selon un croisement d’échelles et de temps : de la micro-histoire à la « grande histoire », de l’histoire d’une communauté dans sa globalité à celles de membres de cette communauté dont les trajectoires divergent. Ainsi, chacun s’empare de ce passé à travers le prisme et de son histoire propre et de la mémoire que le groupe tend à faire émerger. Comment parvenir à intégrer la mémoire du groupe, même si son histoire propre s’en écarte parfois ?
49En effet, lorsqu’on enquête sur l’objet « Mazamet », on prend conscience que la réalité du passé des réformés mazamétains ne fut peut-être pas tout à fait aussi sombre que celle de la communauté réformée à l’échelle nationale. Ce qui n’enlève rien à la souffrance vécue par la première.
Une communauté majoritaire du xvie au xviiie siècle dans le Mazamétain, inscrite dans l’action politique et économique
50Comme nous l’avons déjà mentionné, dès la seconde moitié du xvie siècle, une majorité d’habitants s’est convertie aux idées calvinistes dans le Mazamétain. Les routes du commerce et du textile qui vont de la vallée rhodanienne jusqu’à Toulouse passent par Mazamet. Les idées de la Réforme s’y diffusent assez rapidement. Dans cette ville le culte catholique est proscrit, dès les années 1560. Ce qui tend à confirmer l’idée que la majorité des habitants de la ville s’est convertie au calvinisme assez rapidement.
51Le site de Mazamet et de ses environs proches permet, par sa morphologie, d’accueillir des assemblées du Désert un siècle plus tard, dès 1689. C’est au cours d’une de ces assemblées, qui se tient en 1745, l’assemblée de la Tourette (sur l’actuelle commune du Pont-de-l’Arn) et à laquelle près de 4 000 réformés auraient participé, que sept Mazamétains sont arrêtés et condamnés aux galères28. Sur ces sept condamnés, Pierre Loubié et Louis Bel ont pu être libérés, sous versement de caution en 1750 et en 1753. Proches de Pierre Olombel, ils sont revenus vivre à Mazamet. Pour ce qui est des cinq autres, moins fortunés, ils moururent au bagne ou à l’hôpital de Toulon ou celui des Chiourmes : c’est le cas de Jean-Jacques d’Oles (mort en 1746), de Pierre Bernadou (1753), David Bernadou (1745), Pierre Sabatié (1759) et Jean Molinié (1759).
52Au regard du nombre de fidèles qui se regroupaient lors de ces assemblées (de 2 000 à 4 500), il semble donc que peu de Mazamétains aient subi la peine des galères, ce qui n’enlève rien à la violence et à l’horreur du procédé. Peut-être que dans cette région enclavée, où la population réformée est majoritaire, elle n’a pas eu à se sentir trop en danger à la suite de la révocation de l’édit de Nantes. Des réunions possibles en si grand nombre confirment la domination démographique réformée et, contrairement à des scènes de violence observées ailleurs, comme dans les Cévennes ou dans la région Grenoble, les dragonnades ne sont pas mentionnées pour Mazamet. Ces dernières ont pris fin en 169829, et les dragons étaient environ une dizaine, ce qui, pour un bassin huguenot aussi dense, ne permet pas de « reprendre » le territoire.
53Malgré le fait que la ville fût détruite en 1628, la région du Mazamétain paraît avoir bien résisté aux tentatives de reconquête royale par les troupes du prince de Condé. À la suite de la révocation de l’édit de Nantes, en 1685, 85 Tarnais émigrent vers Genève. Le nombre d’émigrés durant cette période est très élevé pour des départements comme le Gard (728 émigrés, soit 20 % des réformés), la Drôme (61930 soit 17,5 %) ou encore l’Isère (33131). Le Tarn, et Mazamet en particulier, ne connaît qu’une faible proportion de départs jusqu’en 1720 : 85 émigrés pour l’ensemble du département (270 000 habitants environ). La ville de Mazamet compte alors moins de 4 000 habitants, mais près de 2 000 protestants : on compte alors 4,5 % d’émigrants.
54Pour étayer nos propos, si l’on reprend les travaux de Pierre-Édouard Bonneville32, on note qu’en 1730, le bassin de Mazamet compte 3 500 protestants, essentiellement urbains et 3 000 catholiques, essentiellement ruraux. Les réformés demeurent majoritaires au sein de la population jusqu’en 1789. La hausse régulière du nombre de réformés entre 1665 et 1802 montre que cette communauté, malgré le nombre important de nouveaux convertis au début du xviiie siècle, ne s’éteint pas et reste dynamique. Même si sa proportion diminue au sein de la population à la fin du xixe siècle, comme nous l’avons expliqué dans un précédent chapitre, la cité compte encore entre 22 % et 29 % de protestants en son sein, soit 3 000 à 4 000 fidèles pour une population de 13 712 habitants. Une proportion dix fois supérieure à la part des protestants au sein de la population française d’alors, 2,2 %, soit 900 000 protestants. Cette population augmente en valeur absolue régulièrement. Si sa valeur relative diminue ensuite, c’est parce que l’exode rural est amorcé avec le développement de l’industrie dans la vallée au xixe siècle.
55Cette population réformée demeure donc en position de domination économique et sociale durant le xixe siècle et la première moitié du xxe siècle car les guerres de Religion du xvie siècle et la répression du xviiie siècle l’ont touchée, mais dans une mesure très atténuée, comparée à d’autres places protestantes françaises. Le nombre des marchands-fabricants des temps modernes et leur rôle économique ont certainement contribué à ce que la cité soit épargnée en partie. Cette domination économique (138 négociants protestants en 1790) entraîne une domination politique sur les affaires de la ville : ainsi le premier conseil municipal ne compte que 4 officiers municipaux protestants sur 9, mais en revanche, il compte 13 protestants élus sur 18 membres de la notabilité. On trouve ici les fondateurs de dynasties politico-économico-religieuses : les noms de Tournier, Cabibel, Rives, Olombel sont déjà présents.
Une représentation de soi en tension
56Pour clore, de façon provisoire, ce point sur la mise en tension du passé pour les protestants mazamétains, il faut user de prudence quant aux raccourcis mémoriels qui peuvent emmêler davantage encore les fils de l’histoire. Ainsi, lorsqu’on entend de la bouche d’un témoin les mots suivants : « Comme les juifs pendant la Seconde Guerre mondiale, les protestants ont connu la persécution et le Désert33 », on doit rester attentif à la comparaison comme outils de construction, ou reconstruction, par l’historien de réalités disparues. La comparaison se pense en histoire, nous l’avons évoqué dans un chapitre précédent, mais les analogies hasardeuses peuvent prêter à confusion.
57Ce qui est significatif ici, c’est que certains témoins ou chercheurs posent cette comparaison pour expliquer les souffrances de la communauté réformée mazamétaine : de qui parlent-ils ? Des protestants français ou des protestants mazamétains ? Cette affirmation, pour aussi ambiguë qu’elle soit, montre la tension dans laquelle se trouvent les mémoires et les représentations des protestants mazamétains dont l’histoire ne fut pas complètement identique à celle de l’échelle nationale.
58Comment, inconsciemment, se sentir légitime dans le récit national des persécutions, des risques pris au Désert et de la résistance face aux persécutions des troupes royales, lorsque, à l’échelle locale, tout cela fut atténué ? Atténué grâce à une situation où une majorité de la population est protestante et détient les leviers de la prospérité économique de la ville, puisqu’en effet, à Mazamet, « en 1761, les autorités [royales] “abandonnent” face aux protestants34 ».
59À l’inverse de la population de confession réformée, les catholiques éprouvent davantage de difficultés à se représenter dans l’histoire.
Des catholiques peu politisés, majoritaires, mais dominés : une difficulté à agir
Une communauté majoritaire à l’échelle nationale
60Il est difficile de proposer une inscription des catholiques de Mazamet dans l’histoire, puisqu’eux-mêmes ne s’y retrouvent pas. Dans leurs représentations évoquées dans le chapitre précédent, le mot « tradition » revient régulièrement. La tradition, ce n’est pas l’histoire. Or, l’Église catholique de France a une histoire.
61Le catholicisme, religion d’État jusqu’en 1789, fut toujours associé au pouvoir politique royal et lui a permis de se structurer : nombre de monarques ont eu besoin de la religion catholique afin d’asseoir leur pouvoir. Elle a fourni au gouvernement monarchique de nombreux ministres et conseillers, au-delà du rôle essentiel, quoique mal connu, du confesseur du roi35. Ainsi le catholicisme français se distingue parfois de Rome par cette singularité gallicane. L’Église joua en France un rôle politique par son activité diplomatique certes, mais un rôle économique également par la puissance que représentaient ses possessions foncières et agricoles. Elle participe de l’assistance, des soins avec les hôtels-Dieu, ainsi que de l’instruction de la population.
62Comment expliquer alors la distance qui semble s’installer entre, d’une part, la hiérarchie et sa capacité à se réformer et, d’autre part, les fidèles qui, dans les représentations classiques, « suivent » le curé ? Ces mots reviennent dans la bouche de certains de nos témoins protestants : le paroissien catholique serait dénué de tout libre arbitre. De fait les témoins interrogés, catholiques, décrivent cette obéissance pesante qui permet le contrôle permanent de la communauté. Parvenus à l’âge de la retraite, nombre de ces fidèles catholiques émettent un regard critique sur ce passé. Mais peu connaissent réellement l’histoire de leur Église, contrairement aux protestants, à part le moment Vatican II (1962-1965), véritable aggiornamento de l’Église catholique. Ce concile a impulsé une telle mutation au sein de l’Église de France que les Mazamétains nés entre 1913 et 1945 l’évoquent de manière récurrente, qu’il les ait aidés à s’émanciper ou qu’il les ait dérangés, il a marqué leur vie.
Une communauté minoritaire dès l’apparition de la Réforme à Mazamet, et qui peine à exister ensuite
63Dès le xvie siècle, nous l’avons vu, les catholiques sont minoritaires à Mazamet (314 en 1665, soit 22 % de la population). Ils ne deviennent majoritaires qu’à la fin du xviiie siècle, lorsque l’afflux de main-d’œuvre rurale, pour travailler dans les ateliers ou dans les usines, devient massif avec l’explosion de l’activité industrielle. Ces ruraux, catholiques en majorité, inversent les proportions, mais n’influent en aucun cas sur les rapports de domination. Les catholiques mazamétains des xixe-xxe siècles s’affichent donc par l’occupation de l’espace public, un moyen pour eux de se rendre visibles dans cette ville où nombre de pouvoirs leur échappent. C’est donc sur le terrain du religieux que la domination du nombre s’exprime. Dès le xixe siècle, majoritaires en nombre, ils s’affichent pour être vus. Ce catholicisme se positionne assez clairement dans une mouvance très conservatrice, à la fois dans ses choix politiques et dans sa pratique religieuse. Nous sommes en présence d’une catholicité de combat.
64Comme tout groupe minoritaire au départ, il leur faut être dans une posture de résistance, d’opposition, pour continuer à exister à l’image de ce que les protestants de l’Ardèche ou du Gard ont fait par exemple face à un pouvoir politique et catholique opprimant au xviiie siècle. Les minorités se construisent « contre » pour survivre. Et lorsque la minorité devient majorité, si elle ne devient pas dominante malgré cela, elle persiste dans sa radicalité. Un témoin nous dit par exemple que « les catholiques [à Mazamet] sont trop nombreux, trop divers, ils n’existent pas, en fait36 » : ainsi, la masse ne pèse pas dans l’histoire de la ville. Le nombre ne fait pas la force. Deux auteurs peuvent nous éclairer ici et nous permettent d’étayer notre analyse. Il s’agit de Claude Cugnasse et de Pierre-Édouard Bonneville, déjà cité.
65Dès 1956, Claude Cugnasse, dans un essai de fin d’études au séminaire de Toulouse37, pose plusieurs questions intéressantes, parmi lesquelles celle du « fanatisme religieux local ». Il se demande à la fois « quel était l’état de l’Église catholique après les guerres religieuses » et « quelle était la place de la religion dans la vie des Mazamétains ». Il veut comprendre « si leur foi opposait ces hommes en deux camps hostiles » car il reste convaincu qu’en 1956, même si les « effets du passé disparaissent, ils expliquent encore beaucoup du présent38 ». À savoir, comment une communauté catholique plutôt « dure » et très conservatrice et une communauté protestante tout aussi attachée à sa foi, et très conservatrice dans sa majorité, ont pu vivre à côté à défaut de vivre ensemble ? Il évoque alors les violences commises par les deux camps, et avance l’hypothèse que « les deux parties sont amenées, de fait, à composer », ne serait-ce que parce que la minorité catholique ne pouvait vivre sans les marchands-fabricants protestants, qui « proposaient le travail ». Claude Cugnasse avance l’hypothèse que si l’Église catholique mazamétaine est si conservatrice, voire réactionnaire, c’est parce qu’elle a dû se re-construire contre un ordre social protestant établi au cours du xviie siècle. Elle demeurait inférieure en nombre de fidèles jusqu’en 1789 et ne possédait ni le capital économique ni le capital culturel pour affronter la partie adverse.
66Plus récemment, Pierre-Édouard Bonneville a fourni un travail de recherche qui abonde dans ce sens : il se demande d’abord si « la caractérisation d’un groupe par sa religion est pertinente ». Il dénombre 2 024 protestants (41 %) dans la ville et 3 450 catholiques (59 %) en 1790, soit une inversion par rapport à 1685, où les protestants représentaient encore 55 % de la population. Il avance ensuite l’idée, dans sa conclusion, que dès 1761, les autorités catholiques et politiques « abandonnent le combat » face aux protestants mazamétains, qui, de fait, ne se convertissent que « facticement » car ce sont eux qui constituent la majorité des marchands-fabricants de la ville. Et il rejoint les hypothèses que posait Claude Cugnasse plus d’un demi-siècle avant lui : « Les catholiques et les protestants vivent ensemble [mais] ne se mélangent pas39. »
67L’enjeu majeur de cette cohabitation, depuis les xvie-xviie siècles, demeure la prospérité de la ville. Mais les catholiques ne parviennent que difficilement à se représenter dans l’histoire.
Une représentation de soi impossible
68Le rapport que les catholiques mazamétains entretiennent avec le passé de la ville passe par l’évocation systématique des protestants en tant que « patrons ». Un témoin nous dit qu’ils étaient des patrons « comme les autres », mais qu’« ils favorisaient souvent ceux de la même religion qu’eux40 ». Pour ces catholiques, ce sont bien les protestants qui ont « fait la ville ». Donc le discours officiel est intégré et répété par ceux dont on ne dit jamais l’histoire. Et même si « les » barons Reille-Soult (sans que les témoins ne précisent jamais duquel il s’agit) furent des personnages essentiels de la vie politique, les catholiques ne se situent que par rapport aux agents dominants que sont les patrons, les prêtres et les protestants.
69Nous pouvons nous appuyer ici sur les travaux de Philippe Blanchet qui propose une définition des notions de minorations, de minorisations et de minorités. Pour ce dernier, il est possible, en s’appuyant sur la sociologie, l’histoire, la science politique, l’anthropologie ainsi que sur la linguistique, d’identifier « une série de traits entrant dans une définition globale du champ conceptuel de minorité, minoration, minorisation41 ». Il propose plusieurs critères qui permettent d’identifier ces termes. Tout d’abord à savoir : « Des critères quantitatifs, principalement en proportion numérique de population, mais aussi en répartition spatiale de cette population ou de certaines pratiques sociales […] ».
70Ensuite, il évoque :
« Des critères qualitatifs de type sociopolitiques, en termes de statut, de marginalisation, de dévalorisation, d’infériorité, de subordination, de domination et de puissance subies, d’inégal accès au pouvoir, à des avantages ou à des opportunités, également de conscience collective et de tension, voire de résistance ou de conflit, mais aussi de complémentarité minoritaires/majoritaires42. »
71C’est-à-dire qu’il ne suffit pas, d’après Ph. Blanchet, d’être majoritaire pour être en situation de domination et inversement. Un groupe majoritaire, mais subordonné économiquement, culturellement ou politiquement, demeure un groupe minoré.
72Ainsi, la communauté catholique, largement majoritaire en France depuis la fin du xvie siècle, peine à se situer à Mazamet. Elle ne possède pas le pouvoir. Même lorsqu’elle devient majoritaire, après 1789, elle demeure un groupe dominé dans l’histoire de la ville. Il s’agit ici d’une situation où le groupe majoritaire quantitativement ne détient pas réellement le pouvoir au niveau qualitatif. Ainsi, nous observons un phénomène opposé à l’échelle locale de celui de l’échelle nationale. Le groupe minoritaire de départ, les catholiques, devient certes majoritaire en nombre au xixe siècle, mais ne parvient pas à s’approprier un capital économique et culturel propre aux dominants protestants, minoritaires désormais. On peut donc avancer ici la notion de groupe minoré quant à la communauté catholique de Mazamet du xvie au début du xxe siècle.
73Ce groupe ne parvient pas réellement à se représenter en tant que tel car la structuration hiérarchique de l’Église catholique et son inscription dans une « tradition » souvent évoquée par nos témoins laissent peu de marges au libre arbitre. Cette communauté ne perçoit un passé qu’à partir du développement de l’industrie lainière, donc grâce au dynamisme d’entrepreneurs protestants. Protestants que l’on ne connaît que très peu d’ailleurs, si ce n’est que comme « patrons » pour certains, ou parce qu’ils n’« étaient pas tous d’accord entre eux : ils avaient trois temples ». Ainsi, les ouvriers catholiques de Mazamet ne sont pas en mesure, hormis pour quelques-uns, d’objectiver ce phénomène d’articulation entre violence symbolique subie et domination culturelle. C’est pourquoi ce que Julienne Hérail et quelques autres parviennent à faire dans les années 1920-1930 dérange effectivement l’ensemble des agents dominants économiques, religieux et politiques de la ville.
74Voici bien la dernière difficulté qui affleure ici, celle de l’émergence de la parole de ces catholiques en désaccord avec la hiérarchie locale, tels que celle de Mme Hérail par exemple. Il demeure donc difficile de donner de la voix aux catholiques progressistes eux-mêmes minoritaires dans la communauté catholique mazamétaine majoritairement conservatrice. Certes les catholiques ne les acceptent pas facilement, mais la communauté protestante ne les voit pas puisque pour elle « le » catholique est l’ancien oppresseur, et il n’existe qu’un type de catholiques.
Des représentations qui renforcent la mise en place d’une « vulgate »
75Cette difficulté à se représenter pour les catholiques mazamétains nous conduit à penser que le récit construit depuis la fin du xixe siècle et qui s’érige en discours « officiel » au cours du xxe siècle a été approprié par ce groupe dominé et minoré, qui le transmet à son tour. Ce récit demeure dans le temps, alors même que la situation de domination économique n’est plus opératoire.
76La notion d’« hégémonie culturelle43 » élaborée par Antonio Gramsci pourrait fournir un facteur explicatif quant à la difficulté de se représenter dans le passé pour ce groupe minoré. En effet, Gramsci avance l’hypothèse que la bourgeoisie ne domine pas seulement par une domination économique et politique, mais également parce que, à un moment donné, le prolétariat consent à cette domination. La notion de consentement est probablement pertinente ici. Or, dans le cas de la ville de Mazamet, cette notion de consentement opère encore alors que la communauté qui dominait en nombre jusqu’au xviiie siècle, et économiquement jusqu’à la fin du xxe siècle (c’est-à-dire celle du groupe minoritaire dominant, ou groupe majoré) ne dispose plus de l’influence passée dans la ville. Comme expliqué précédemment, la domination par le nombre ne pallie pas la domination culturelle, économique et politique du groupe minoritaire dominant, ou groupe majoré : celui des employés et des patrons protestants. Le groupe majoré n’est plus majoritaire en nombre depuis plus de deux siècles. Le statut de centre industriel et financier mondial de Mazamet n’existe plus depuis plus de quarante ans désormais. Et pourtant, le récit demeure.
77Ce qui oblige à dépasser l’hypothèse de Gramsci : le concept d’hégémonie culturelle, et avec lui celui de consentement, va au-delà de la situation de domination observée à Mazamet. Il perdure à Mazamet au-delà de la période de prospérité et de connexion au monde. D’où l’hypothèse que la notion de consentement est ancrée dans les représentations collectives et les imaginaires sociaux, encore aujourd’hui. Cette notion de consentement s’inscrit donc dans une temporalité plus longue que celle de la situation historique datée. Le récit perdure et se consolide : c’est lorsque la réalité disparaît que l’on s’attache à construire un récit du passé qui doit perdurer. Et c’est ainsi que l’on aboutit insidieusement à l’élaboration d’une vulgate qui n’est plus remise en question.
78Ce terme de vulgate mérite d’être explicité. Nous avons pris soin de montrer, tout au long des chapitres, comment un discours sur le passé se construit durant plus d’un siècle, comment il se diffuse (y compris par l’université) et comment il est intégré, notamment par les groupes minorés. Le terme de vulgate est un terme que l’historien Pierre Laborie a défini comme « une idée simple, une vision univoque aussi indifférente à la diversité du corps social et de l’espace chronologique, qui se répète et qui finit par devenir le seul récit possible légitime44 ». Il nous semble que ce terme de vulgate, que nous avons tenté de définir, tout au long de ce travail de déconstruction de la trame du récit, afin de mieux concevoir les logiques et la complexité des réalités historiques de Mazamet, est pertinent pour qualifier la construction, la diffusion, la transmission et l’intégration du discours convenu sur le passé de la ville.
⁂
79En tant que groupe minoré, les catholiques font partie de ceux dont on ne dit que peu l’histoire à Mazamet. Mais au-delà de ce groupe, d’autres groupes demeurent « sans histoire » à Mazamet pour l’ensemble de notre période : les ouvriers (qui ne sont associés qu’à la grève de 1909), les femmes, les étrangers, les dissidents religieux de chaque communauté. En nous appuyant sur les mots d’Arlette Farge, nous pouvons nous demander si nous entendons vraiment « les voix de la douleur, des exclus, des précaires, de ceux qui souffrent45 ». En fait, pour la citer encore, « Savons-nous écouter leur parole, reconnaître leur existence46 ? »
Notes de bas de page
1Lepetit Bernard, « Architecture, géographie, histoire : usages de l’échelle », in Genèses, 13, 1993 L’identification, p. 118-138.
2Maffre Stéphanie, Catholiques…, op. cit., p. 43.
3Laborie Pierre, L’Opinion française sous Vichy, Paris, Seuil, coll. « L’univers historique », 1990, p. 50-51.
4Mosse George L., De la Grande Guerre au totalitarisme ; la Brutalisation des sociétés européennes, Paris, Hachette, « Hachette littérature », 1999.
5Rémond René, Les Droites en France, op. cit., p. 193.
6Arch. dép. du Tarn, M2 113.
7Ibid., M2 132 B.
8Mayeur Jean-Marie, Des partis catholiques à la démocratie chrétienne, Paris, Armand Colin, 1986, p. 53.
9Arch. diocésaines du Tarn, fonds, p. 12-13.
10Arch. dép. du Tarn, IV M2 125A.
11Ibid.
12Élément confirmé par la fille d’Étienne Tournier, Marielle Tournier, le 27 décembre 2014.
13Arch. dép. du Tarn, IV M2 125 A.
14Ibid.
15Ibid.
16Ibid.
17Ibid.
18Arch. dép. du Tarn, IV M2 132 C.
19Ibid.
20Arch. dép. du Tarn, M2 132 B.
21Ibid.
22Maffre Stéphanie, Catholiques…, op. cit., p. 102-116.
23Laborie Pierre, Les Français…, op. cit., p. 51.
24Tournier Gaston, Les Galères de France et les Galériens protestants des xviie et xviiie siècles, Montpellier, Presses du Languedoc, 1984, 2 vol.
25Rolland Pierre, « Les galériens protestants (et condamnés pour aide aux protestants) 1680-1775 », Bulletin de la Société de l’Histoire du protestantisme français (1903-2015), vol. 158, janvier-février-mars 2012, p. 45-92.
26CabanelPatrick, Les Protestants…, op. cit., p. 59-60.
27Laborie Pierre, Le Chagrin…, op. cit., p. 55.
28Tournier Gaston, Les Galères…, op. cit., vol II, p. 220-223.
29Bonneville Pierre-Édouard, Relations entre protestants et catholiques dans le bassin mazamétain (1740-1790), mémoire de master d’histoire, sous la dir. de Valérie Sottocasa, université Toulouse-Le Mirail, 2011, p. 9-11.
30Cabanel Patrick, Histoire…, op. cit., p. 753.
31Ibid.
32Bonneville Pierre-Édouard, op. cit.
33Ibid., p. 131.
34Ibid., concl.
35Poncet Olivier, « Église catholique et société en France (xvie-xviiie siècle) », in Alain Tallon et Catherine Vincent (dir.), Histoire du christianisme en France, Paris, Armand Colin, coll. « U histoire », 2014, introd.
36Entretien réalisé en janvier 2019.
37Cugnasse Claude, op. cit.
38Ibid., p. 4.
39Bonneville Pierre-Édouard, op. cit., p. 108.
40Entretien réalisé en août 2014.
41Blanchet Philippe, « Minorations, minorisations, minorités, essai de théorisation d’un processus complexe », Cahiers socio-linguistiques, Rennes, PUR, 2005/1 no 10, p. 27, [https://www.cairn.info/revue-cahiers-de-sociolinguistique-2005-1-page-17.htm].
42Ibid.
43Nous reprenons ici un article de Monasta Attilio, « Antonio Gramsci (1891-1937) », Perspectives : revue trimestrielle d’éducation comparée, Paris, Unesco : Bureau international d’éducation, vol. XXIII, no 3-4, 1993, p. 613-629, où il se réfère notamment à Gramsci et ses Lettres de prisons, Paris, Gallimard, 1951, p. 53.
44Laborie Pierre, Le Chagrin…, op. cit., p. 51.
45Farge Arlette, « L’existence méconnue des plus faibles » ; l’histoire au secours du présent », Études, 2006, t. CDIV, p. 35.
46Ibid.
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2008
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