À travers le prisme archaïsme/modernité

6Avant tout, il y a ceux comme Jean Pélissier, correspondant du journal La Dépêche de Toulouse, présent dans les Balkans pendant les guerres balkaniques de 1912-1913, et qui, recueillant les propos du mufti de Salonique, décrète l’incompatibilité absolue des Ottomans musulmans avec la modernité, les traitant « des rêveurs, des gens impropres à la civilisation moderne dont les rouages leur paraissent trop compliqués5 ». D’autres, comme Émile Julliard, qui séjourne en 1903 sur les rives du Bosphore, considèrent que la source de l’archaïsme au sein de cette communauté confessionnelle, il faut la rattacher à sa littérature sacrée. Ainsi, « pour régénérer l’Osmanli, il faudrait détrôner le Khoran ; mais qui le détrônera ? », se demande-t-il. Selon le journaliste né à Genève, cette évolution ne doit pas être le résultat d’interventions extérieures, mais surgir au sein de l’Empire ottoman lui-même : « il faudra un nouveau messie, et ce messie devra naître chez ce peuple lui-même, parler sa langue, partager sa vie, souffrir ses souffrances6 ». Selon Pierre Loti, cette tendance est déjà en cours et il la déplore. Profondément déçu par un processus de modernisation qui était inauguré à son avis par les Jeunes-Turcs, le représentant d’une culture politique française anti-Lumières7 considère en 1913 que « l’Islam dépérit comme Stamboul […] au souffle empesté de houille qui vient d’Occident8 ». Moins pessimiste, mais autant férue d’une idéologie traditionaliste9 et hostile à ce que représente la modernité de son époque, Noëlle Roger perçoit l’école musulmane comme un lieu où les enfants n’apprennent peut-être pas beaucoup de science, mais où « ils s’imprègnent des choses nécessaires et rares. Une honnêteté scrupuleuse, le mépris des richesses et cette délicatesse d’âme qu’on ne rencontre plus guère aujourd’hui chez les Occidentaux, gâtés par la lutte pour l’existence10 ». Quant aux juifs sépharades de Sarajevo qu’elle croise dans la synagogue, elle affirme qu’« ils ont dans leur allure, dans leurs gestes, une grandeur sévère : et on ne saurait leur prêter rien de commun avec les Juifs commerçants et modernisés11 ». D’autres voyageurs français de mon corpus, à l’instar d’Helen de Craponne, sont plus critiques face à ce qu’ils considèrent comme expressions d’archaïsme dans la vie religieuse. Lors de sa croisière à travers la mer Adriatique qui l’amène également en Bosnie, elle fait remarquer que « dans ces pays musulmans, depuis si peu de temps en contact avec notre civilisation chrétienne, les traditions de l’islam se sont beaucoup plus intégralement conservées que dans les pays d’Orient, comme Constantinople, Beyrouth, Damas, qui sont presque européanisés actuellement12 ».

7Concernant les pratiques de dévotion et les superstitions, Louis de Launay relate son impression d’un voyage en Bulgarie. D’après le géologue-spéléologue français, le Bulgare est, au fond, très peu religieux, phénomène qu’il attribue à l’action « de l’esprit levantin cosmopolite qui commence à s’emparer de la société, l’introduction de la philosophie occidentale et le peu de mérite du pope orthodoxe13 ». En revanche, le correspondant du journal catholique La Croix voit dans la religiosité et le conservatisme patriarcal des Bulgares les raisons de leur supériorité militaire lors de la guerre de 191214.

8Un peu plus à l’ouest, en Bosnie, Pierre Marge rapporte quant à lui la superstition supra-confessionnelle consistant à saisir l’ombre d’un passant pour la murer avant de boucher le dernier trou d’un édifice en construction. « C’est un sacrifice fait à la Divinité malfaisante de la Terre ! curieux reste des croyances du paganisme égaré dans la foi nouvelle15 » s’exclame-t-il. À Andrinople, Marcelle Tinayre rencontre un missionnaire français converti au rite chrétien « orthodoxe », chargé d’une petite école et d’un dispensaire. Ce prêtre lui confesse qu’instruire les enfants, soigner les malades, ce n’est pas toujours commode, car

« ils ont leurs préjugés, nos paroissiens, et une conception du droit et du devoir un peu primitive, pour ne pas dire barbare […] la vendetta existe encore […] les querelles particulières se règlent à coups de fusil […] et il y a d’étranges superstitions […] les malades viennent au dispensaire, moins pour les remèdes que pour les aumônes, et demeurent les clients clandestins du hodja et de la jeteuse des sorts16 ».

9Ces superstitions étalées, Marcelle Tinayre lui rappelle toutefois que les paysans de France, en « certaines régions arriérées, préfèrent le rebouteux au médecin, et le sorcier au prêtre17 ».

10Un autre sujet-phénomène, qui est relaté par mes voyageurs et à travers lequel est perçu le caractère archaïque et/ou moderne de l’altérité religieuse, est la place de la femme dans la société. La plupart des récits focalisent leur intérêt sur la condition des femmes au sein des communautés musulmanes des Balkans. Autour du lac de Janina, Guy Chantepleure, pseudonyme littéraire de Jeanne-Caroline Violet, croise des musulmanes qui vont à la promenade, portant, quel que soit le temps, un grand parapluie ouvert, « et je ne sais rien de plus drôle que ce meuble si bourgeoisement européen et moderne, abritant cet enveloppement rétrograde, cette survivance traditionnelle de l’Orient romantique et mystérieux18 ». Cependant, Marcelle Tinayre ne considère pas le voile comme incompatible avec les expressions de la modernité. Le tcharchaf, écrit-elle, « depuis longtemps, il subit l’influence de la mode. Quand les robes Empire triomphèrent à Paris, la jupe du tcharchaf remonta presque sous les bras des élégantes de Stamboul ; quand le succès du fourreau s’accentua, la jupe du tcharchaf se rétrécit19 ». À l’égard de ce code vestimentaire, Marcelle Tinayre, qui se vante d’avoir été la première voyageuse française à s’être initiée au monde du harem, décline les réactions des femmes qu’elle y a croisées en trois catégories : celles, surtout les jeunes, qui veulent s’en débarrasser, celles qui se posent des questions et celles qui, représentant le passé, selon ses propres mots, lui restent fidèles. Quant au séjour au harem, le docteur Zipfel, relate les propos d’une femme voilée, qu’il croisa sur le navire Niger. « Le séjour et le joug du harem [dit-elle], n’est pas aussi insupportable qu’a dit Pierre Loti ; nous ne sommes pas aussi malheureuses que l’on croit et, au surplus, la monogamie, s’y rencontre plus souvent que ne pensent les Occidentaux20. » En route vers Scutari, Noëlle Roger accompagne dans sa traversée du lac une petite princesse musulmane, « qui n’est évidemment pas une désenchantée. Rien du snobisme moderne n’a pu la toucher. Elle ne se révolte pas contre son sort. Elle n’admire pas aveuglément tout ce que font les Occidentales21 ». Ces commentaires, hostiles au mouvement d’émancipation féminine entamé en Europe de l’Ouest et aux États-Unis d’Amérique, résonnent également chez Marcelle Tinayre. En visite dans une école musulmane, elle demande à des institutrices si elles considèrent comme heureuses les femmes qui, même mariées, gagnent leur vie et vivent indépendantes en Europe. Face à leur réponse positive, elle se met à leur parler de la condition des travailleuses à Paris, de l’exploitation des ouvrières et des employées, de l’immense effort féminin « qui déjà, inquiète l’homme, l’homme devenu, au lieu de protecteur, un concurrent, un rival […], mais elles ne comprennent pas22 ». Dédaigneuse face aux institutrices qu’elle rencontre, l’écrivaine française s’auto-représentant comme une femme d’Occident défend dans sa vision conservatrice des relations sur le marché du travail, une position qui divise le mouvement féministe de l’époque, n’ayant pas toujours associé l’accès aux droits politiques à des droits égaux dans le domaine professionnel. Quant à Osman, un jeune bosniaque musulman que Noëlle Roger rencontre lors de ses missions ethnologiques dans les Balkans, il lui confesse vouloir épargner à sa femme « l’effort, la fatigue, le contact et la souillure de la rue, le travail rude des champs qui courbe les autres femmes bosniaques, catholiques et orthodoxes23 ».

À travers le prisme fanatisme/tolérance

11Concernant maintenant le positionnement des religions et de leurs pratiquants dans les Balkans, sur une échelle représentationnelle et axiologique, allant du fanatisme jusqu’à la tolérance, le stéréotype du « Turc musulman tolérant », est récurrent. Une des preuves de cette tolérance, évoquée par mes voyageurs, c’est la coexistence diachronique entre plusieurs confessions au sein de la société ottomane, ainsi que le partage de l’espace public pour le déroulement de cérémonies religieuses. Pierre Loti rappelle à ses lecteurs que les sultans ottomans ont accueilli des juifs chassés d’Espagne24. Par ailleurs, il considère la présence d’églises chrétiennes au sein de l’Empire comme une démonstration supplémentaire de liberté de cultes respectée par les autorités ottomanes. En revanche, il fait remarquer que l’empereur allemand « ne se comporte pas toujours ainsi envers les Alsaciens et les Polonais25 ! » Émile Julliard s’étonne, quant à lui, que les prêtres chrétiens puissent traverser, à Constantinople, « les rues avec leurs insignes et leurs costumes sacerdotaux, précédés et suivis de leurs fidèles, portant bannières, cierges et croix26 ». Pourtant, il rajoute, « dès qu’un chrétien s’avise d’entrer, souliers aux pieds, dans leurs mosquées, sans leur autorisation et sans se soumettre à tout le cérémonial requis, ils le chasseront27 ». Au fond, il ne « s’agit pas tellement d’être tolérant ou intolérant, c’est le “chacun chez soi” et l’on peut être certain que, quand le prétendu fanatisme turc a infligé de dures corrections à certains Européens railleurs ou indiscrets, ce n’est pas toujours le loup qui a commencé dans cette querelle du Turc loup et du chrétien lapin28 ».

12À ce propos, Claude Farrère suggère que les atrocités de Macédoine ont été perpétrées après provocations, « toujours après qu’on eût déjà massacré ou affamé des musulmans. […] Toujours en guise de représailles29 ». Quant aux exactions contre les Arméniens, c’est une autre affaire, rajoute-t-il. Les Arméniens, certes, ne s’étaient pas révoltés contre l’autorité du sultan. Néanmoins, « le Turc, lui honnête musulman à qui sa religion défend rigoureusement l’usure […] a toujours été exploité par l’Arménien, prêteur à la petite semaine. […] Ruiné, affamé, désespéré, le Turc alors […] a parfois pris son bâton pour raison ultime. Je ne l’en glorifie point. Mais je l’en excuse30 » conclut-il. Cette justification des massacres commis contre les Ottomans arméniens, basée sur la représentation essentialiste de l’Arménien en tant qu’usurier, fait écho à un des principaux discours nourrissant l’antisémitisme en France à la même période.

13De son côté, quelques années auparavant, en 1903, Maurice Kahn de passage à Usküb rencontre des mohajirs, c’est-à-dire des réfugiés ottomans musulmans provenant de territoires balkaniques qui ont été conquis par les royaumes chrétiens. Retenant le scénario de leur départ volontaire et ne mentionnant pas les exactions dont ils ont pu être victimes, il les qualifie de fanatiques par définition. « Ils haïssent la population chrétienne, et la massacreraient volontiers sans prétexte31 », précise-t-il dans ses courriers de Macédoine. Helen de Craponne jauge, quant à elle, le fanatisme des populations musulmanes en fonction de leur degré d’ouverture au reste du continent européen. C’est à l’intérieur de la mosquée du gazi Husrev-bey, dite Begova, à Sarajevo, que « se manifeste [s’exclame-t-elle] le fanatisme spécial de ces régions de l’Islam32 » car, à peine a-t-elle franchi le seuil qu’un marabout lui ordonne de ne pas avancer sur les tapis de la mosquée. Or, « dans un Orient moins farouche et plus visité par les étrangers, on peut au moins faire quelques pas sur de profanes tapis, placés sur les moquettes saintes33 ! » Pour sa part, Maurice Trubert, après avoir constaté lui aussi que le Turc doit avoir un grand fond de bonté, considère le fanatisme comme une caractéristique constante des Ottomans musulmans « malgré le frottement de la civilisation et le contact fréquent avec les étrangers34 ».

14Exprimant une sorte d’essentialisme parallèle, à l’égard cette fois-ci du Bulgare chrétien, Pierre Loti, turcophile avéré, le représente comme plus brutal, plus fanatique, à l’ordinaire beaucoup plus difficile à vivre que le peuple musulman. Et au moment de la première guerre balkanique, quand les souverains des royaumes balkaniques essayent de galvaniser leurs sujets en présentant leur campagne expansionniste en tant qu’une nouvelle croisade, l’écrivain d’Aziyadé affirme que « la croix orthodoxe est le plus fanatique des emblèmes religieux35 ».

15Cependant, ses appréciations sur les Bulgares chrétiens ne sont pas partagées par le grand rabbin de Bulgarie, Marcus Ehrenpreis. Celui-ci, interviewé à Usküb en mai 1913 par Jean Pélissier dans le cadre de sa mission en tant que correspondant de la Dépêche de Toulouse, déclare que le peuple bulgare est réputé pour son esprit de tolérance36. En Bulgarie, précise-t-il, les israélites jouissent des mêmes droits civils et politiques que les autres citoyens Bulgares. Selon lui, leur situation est moins enviable dans les pays voisins tels que la Roumanie ou la Grèce. À propos de ce pays, Stéphane Lauzanne informe les lecteurs de son journal Le Matin qu’à l’occasion de la conquête par l’armée grecque de la ville de Yenitsé en Macédoine ottomane, pendant les hostilités de l’automne 1912, les Grecs « se montrent déjà très fanatiques, réservant toutes leurs faveurs pour ceux qui sont de la religion grecque, et traitent plutôt mal les autres37 ».

Les antagonismes

17Marcelle Tinayre, lors de son séjour dans un hôtel à Andrinople (Edirne) en 1909, dresse un tableau caricatural de la querelle des communautés dans les Balkans ottomans. La porte s’ouvre et l’on aperçoit Marika, la femme de chambre, et le beau cuisinier Dimitro qui vocifèrent en grec. Derrière eux, on voit le cavass albanais Husseïn, aux moustaches terribles, la veste à dorures et la fustanelle blanche. Le cavass est musulman. Le cuisinier est chrétien orthodoxe. Tous les deux sont des charmeurs confirmés. D’après Marcelle Tinayre, entre « haine de religion, conflit de races, histoires de femmes […] c’est la guerre à l’office, sous les yeux du jardinier bulgare qui est trop vieux pour penser aux femmes, et qui déteste également le Grec schismatique et l’Albanais mahométan38 ».

18Cette perception de la coexistence interconfessionnelle comme problématique au sein d’une société, ou compliquée par la superposition sur celle-ci d’antagonismes de la vie quotidienne, transparaît aussi dans les mémoires de Guy Chantepleure. Assiégée à Janina quand la Première Guerre balkanique éclate en 1912, l’épouse du consul français sur place observe

« un bariolage déconcertant, les éléments les plus divers, les plus opposés, des haines latentes qui se frôlaient sans se heurter, assoupies par l’accoutumance et qui, soudain, se réveillent […] Cette guerre – épisode nouveau ou renouvelé d’une histoire très vieille, conflit aigu de deux races que n’ont pu rapprocher cinq siècles d’existence commune sur le même sol, sous les mêmes lois – cette guerre, on la voulait maintenant ; du côté musulman comme du côté chrétien, on la jugeait inévitable39 ».

19Au sujet d’incompatibilité censée irréductible entre les communautés musulmanes et non-musulmanes de l’État ottoman, le rédacteur en chef du journal Le Matin, Stéphane Lauzanne, envoyé à Constantinople en octobre 1912, franchit une étape sémantique et représentationnelle supplémentaire, en qualifiant d’étrangers « un million de Grecs, de Levantins, de Juifs40 », habitant à Constantinople. Lui emboîtant le pas dans cette représentation du non-musulman, de celui qui n’adhère pas à la religion officielle et/ou dominante, comme étranger et potentiellement dangereux, menaçant pour la cohésion nationale, Georges Rémond partage l’opinion du commandant Nadji bey, selon laquelle « des forces invisibles ont miné secrètement la force de l’Empire ottoman […] songez à ce que représente de dangers pour un peuple le trop grand nombre d’étrangers et d’étrangers de religions différentes reçus à ses foyers41 ». Et le correspondant de L’Illustration, en écoutant ces paroles de l’officier ottoman, avoue ne pas pouvoir s’empêcher de songer « à ces “forces invisibles” qui, dans un pays comme la France, uni, protégé par tant de siècles de civilisation et d’idéal communs, ont pu faire en ces dernières années, tant de ravages et exciter à tant de luttes civiles42 ». Cette allusion à l’affaire Dreyfus, tout en affichant ouvertement son contenu antisémite, renvoie aussi à un modèle d’organisation sociale hostile à la multi-confessionnalité et au cosmopolitisme. Analysant l’issue des guerres balkaniques, Claude Farrère reproduit cette perception, en considérant comme responsables pour la défaite ottomane l’avènement des Jeunes-Turcs et leurs origines, « pour la plupart des israélites convertis à l’islamisme, qui n’étaient point de vrais Turcs43 ». Dans une telle narration antisémite de la défaite ottomane, le non-musulman est perçu comme un ennemi de l’intérieur, devenant le bouc émissaire d’une situation de crise. Si, pour l’Empire ottoman, une telle stigmatisation et accusation des éléments perçus comme étrangers s’adresse à ses sujets non-musulmans, pour la France de cette époque, ce sont surtout ses citoyens juifs, protestants ou francs-maçons, qui sont visés par ces voix racistes44.

20De son côté, Jean Pélissier dénonce comme responsables pour les tensions intercommunautaires dans les Balkans ottomans les campagnes de « turquisation » menées par les Jeunes-Turcs. Désireux de créer, avec la mosaïque de l’Empire, une nationalité ottomane, les Jeunes-Turcs ont voulu turquifier toutes les nationalités. Pour y parvenir, ils imaginèrent de faire en Macédoine

« de la colonisation intérieure et d’installer des familles musulmanes dans des villages et des contrées qui étaient uniquement peuplés de chrétiens. C’est le procédé que les Prussiens emploient pour germaniser la Pologne et diluer l’élément polonais. Ce système, maladroitement appliqué par les Jeunes-Turcs, n’a pas eu d’autre résultat que […] d’exaspérer les chrétiens, qui n’ont plus eu aucune foi dans les promesses faites par les Jeunes-Turcs de respecter leurs nationalités45 ».

21Pour sa part, Pierre Marge fait remarquer que les haines de religion étaient peut-être endormies au sein des différentes communautés confessionnelles de la Bosnie, mais non pas éteintes, jusqu’à ce que « l’Autriche sut retrouver le feu sous la cendre et elle souffla, souffla, souffla46 ».

22Jean Leune, correspondant de L’Illustration et marié à une chrétienne grecque orthodoxe, dénonce lui aussi l’instrumentalisation par la diplomatie austro-hongroise des tensions intercommunautaires à Salonique, notamment celles entre la communauté israélite et la communauté chrétienne gréco-orthodoxe. Dans cette ville ottomane, sur un fond d’antisémitisme religieux47, était venue se superposer à la fin du xix^e siècle une strate d’antisémitisme motivé par des rancunes d’ordre politique, suite à la défaite militaire grecque de 1897 et à son accueil positif par la communauté israélite de la ville. Cette mosaïque d’antisémitisme au sein de la communauté locale chrétienne grecque orthodoxe s’était complétée par des fragments de compétition économique pour le contrôle du marché de la ville. Cette dernière manifestation d’antagonisme entre les deux communautés s’était surtout exprimée lors des boycottages respectifs de la main-d’œuvre et du commerce israélite d’une part, et des produits de commerçants chrétiens grécophones d’autre part, entre 1908 et 190948, mentionnés par Jean Leune dans ses mémoires49.

23Ces relations interconfessionnelles sont également perçues sous le prisme d’un antagonisme économique de la part du grand rabbin de Bulgarie, dont l’opinion est recueillie par Jean Pélissier, correspondant du journal Dépêche de Toulouse, au moment des négociations pour le sort de Salonique. D’après Marcus Ehrenpreis, si

« Salonique reste entre les mains des Grecs, comme ceux-ci ont les mêmes qualités de négoces que les israélites et que de plus ils seront toujours beaucoup mieux protégés par le pouvoir central, les israélites subiront une concurrence terrible et seront en grande partie obligés d’émigrer. Par contre, si Salonique est rattachée à la Bulgarie, les israélites en seront très satisfaits. Les Bulgares sont avant tout un peuple d’agriculteurs, et au milieu d’eux les israélites ont toujours un rôle spécial à jouer pour faciliter les échanges et la circulation des produits50. »

24Cet antagonisme se juxtaposait à celui opposant au sein de la ville convoitée deux communautés de chrétiens orthodoxes, ceux rattachés au Patriarcat grec-orthodoxe de Constantinople et ceux fidèles au Patriarcat bulgare. Louis de Launay, dans ses mémoires suite à son voyage en Bulgarie, écrit que la péninsule balkanique est déchirée depuis un siècle par la rivalité entre le clergé grec et le clergé bulgare ou russe, comme un peu plus loin, là où interviennent les catholiques, elle groupe, dans une certaine mesure, les divers orthodoxes dans une action commune contre les Latins. Ce qui apparaît au premier abord dans l’Orient comme des querelles religieuses, n’est que l’expression des concurrences opposant les différentes nationalités51. Cette approche des enjeux derrière les relations interconfessionnelles est également partagée par Gaston Routier. D’après le correspondant du Petit Parisien en Macédoine ottomane, les Bulgares et les Grecs se servent de la question des délimitations de sphères de juridiction ecclésiastique entre les patriarcats de Sofia et celui grec orthodoxe de Constantinople comme d’un prétexte pour se tailler des sphères d’influence et se créer des partisans dans cette contrée européenne des domaines du sultan52.

25Quant à Pierre Loti et Claude Farrère, ils perçoivent les relations interconfessionnelles à travers le prisme d’un antagonisme des institutions chrétiennes orthodoxes et chrétiennes catholiques dans les Balkans ottomans. Les deux orientalistes traditionalistes avertissent leurs lecteurs que, dans les Balkans, ce sont les sultans ottomans qui garantissent le mieux les intérêts des congrégations latines, en les protégeant contre les ambitions du clergé orthodoxe53. Au lendemain de la Première Guerre balkanique, en janvier 1913, Gustave Cirilli affirme, lui aussi, que si la Bulgarie, dont la religion officielle est le christianisme orthodoxe, s’installe à Andrinople, cela risque d’entraîner la perte des franchises et des libertés dont « les congrégations françaises chrétiennes catholiques jouissent en territoire ottoman54 ».

Le caractère/aspect consensuel de l’interconfessionnalité

26Au-delà de ces aspects conflictuels des relations interconfessionnelles dans les Balkans, certains de mes voyageurs ont également évoqué et commenté des phénomènes de syncrétisme et de coexistence pacifique. Pierre Marge, parcourant la Bosnie en voiture, s’arrête devant un turbé sous un peuplier géant : « c’est le tombeau d’Ismaïl baba, que les Turcs assurent avoir été un saint derviche, mais que les catholiques leur disputent, affirmant que ce fut un martyr chrétien, de sorte que ce brave Baba se voit adoré par tout le monde55 ! » s’exclame-t-il. Lors de son séjour en Serbie et en Macédoine ottomane pendant les guerres balkaniques de 1912-1913, le général Frédéric-Georges Herr attribue la sobriété exemplaire des soldats serbes à l’exemple des mahométans auxquels ces populations ont été mélangées pendant des siècles56.

27Envoyée en Bosnie par la Société d’anthropologie de Paris, au lendemain de son annexion à la double monarchie, Noëlle Roger raconte à ses lecteurs comment le gouvernement autrichien essaye par tous les moyens de se concilier la population musulmane qui avait résisté à sa présence. « Pour vaincre leur méfiance, on a exclu de l’hôpital tout emblème chrétien ; on fait aux malades musulmans, dans une cuisine à part, une nourriture spéciale où sont prohibés les aliments défendus par le Coran57. » Assistant à une cérémonie de mariage en Albanie, lors d’une mission ethnologique postérieure, elle affirme que ces chrétiens et ces musulmans albanais vivant côte à côte ont des coutumes qui se ressemblent. « Les habitudes des uns ont influencé les habitudes des autres. Les femmes orthodoxes mènent une existence retirée, surveillée, assez semblable à celle des mahométanes. Parce que les uns vont à l’église et les autres à la mosquée, on aurait tort de s’imaginer que, nécessairement, ils se haïssent58. »

28Le diplomate Maurice Trubert fait l’éloge quant à lui du caractère cosmopolite de la ville de Constantinople où à côté de quartiers uniquement peuplés de musulmans, comme Stamboul, on trouve Péra et Galata qui « comptent, en nombre assez considérable, des Levantins, des Grecs, des Arméniens, des Juifs tous sujets ottomans59 ». Dans cette ville, Marcelle Tinayre rapporte que les femmes chrétiennes de l’Empire ne sont pas restées indifférentes aux efforts des femmes musulmanes pour leur émancipation. À ce propos, elle relate l’initiative d’une jeune Arménienne, écrivaine, Madame Zabel Essaïan, qui, secondée par Madame Hassan Fehmi bey, une Française mariée à un Turc, voudrait former un comité de neuf dames, tant musulmanes que chrétiennes. Par les réunions, conférences, publications, « par l’enseignement gratuit et réciproque de la langue turque aux chrétiennes et des langues occidentales aux musulmanes, l’Association de solidarité des femmes ottomanes préparerait l’entente de toutes les femmes pour la sauvegarde de leurs intérêts communs60 ».

29Quant aux relations interconfessionnelles dans les États balkaniques au lendemain des Guerres Balkaniques, Paul Bourdarie, initiateur du projet pour la construction d’une mosquée à Paris, affirme que les pays balkaniques paraissent avoir fort bien compris la nécessité pour eux d’instituer un État de droit, dont l’absence en Turquie servait de base à leurs incessantes réclamations. Par conséquent, tous ces pays tendent à intégrer

« les communautés confessionnelles qui leur sont apportées par la guerre ou par les tractations diplomatiques. La différence de religion ne leur paraît pas suffisante à légitimer un régime perpétuel d’inégalité et d’exception. La religion d’État restera dans chacun d’eux celle de la majorité, mais le respect étant garanti et assuré à la religion musulmane, on espère que la fusion se fera par l’égalité des charges, celles-ci trouvant leur compensation légitime dans l’égalité des droits61 ».

30Toutes proportions gardées, l’explorateur colonial établit un parallèle avec le besoin de réformes en Algérie. Après avoir constaté que l’administration française dans cette colonie, tout comme le régime hamidien, s’obstine à les nier, il estime que l’expérience balkanique montre « que l’octroi à une population musulmane de l’égalité des droits contre l’égalité des charges n’est ni une cause d’embarras ni un danger politique62 ». Sur une même longueur d’onde, Camille Fidel relate lui aussi son expérience de la coexistence confessionnelle en termes d’égalité civile dans les Balkans ottomans au lendemain de la révolution des Jeunes-Turcs. Membre de l’Institut colonial international, il est témoin des manifestations de fraternisation, impliquant des membres des différentes communautés religieuses en juillet 1908. Au-delà de l’aspect sensationnel de cet événement pour l’actualité journalistique, ce publiciste voit une raison supplémentaire de suivre de près l’évolution dans l’Empire ottoman postrévolutionnaire. Le mouvement jeune-turc étant selon lui aux antipodes d’un mouvement fanatique et panislamique, il s’agit « d’un mouvement national turc dans le sens le plus libéral, dont l’objectif est le maintien de l’intégrité de la patrie ottomane, mais qui appelle aussi tous les sujets ottomans, à quelque religion qu’ils appartiennent, à participer directement ou indirectement à la gestion des affaires de l’État63 ». Après avoir rappelé à ses lecteurs que la France est, par sa situation dominante dans l’Afrique du Nord et par ses possessions de l’Afrique occidentale et centrale, une grande puissance musulmane, il soulève la question de la politique à suivre à l’égard de ses sujets musulmans et de la mesure de leur participation aux affaires publiques, surtout en Algérie et en Tunisie. La solution à cette question, préoccupant fortement les gouvernants français, « la collaboration intime des musulmans et des chrétiens en Turquie pourra fournir à la politique française des enseignements profitables64 », conclut-il.

⁂

31En guise de conclusion, je voudrais dire que l’étude des récits des voyageurs de mon corpus nous montre que leur perception de l’altérité religieuse était certes influencée par leurs affinités personnelles, leur interprétation des intérêts français dans la région des Balkans, la séquence historique pendant laquelle ils/elles s’y rendent, les représentations de l’Autre qu’ils colportaient avec eux/elles, mais aussi par leurs convictions idéologiques. De manière schématique, on pourrait esquisser l’opposition entre un orientalisme traditionaliste/antimoderniste prôné par des voyageurs tels que Loti, Farrère, Roger, et un orientalisme « moderniste » exprimé dans les écrits d’Helen de Craponne ou d’Émile Julliard.

32Ensuite, on peut également distinguer deux tendances générales derrière la perception de l’altérité religieuse : d’une part à travers le prisme d’un essentialisme réduisant les croyances et pratiques religieuses à une dimension immuable, compacte, irrévocable, et d’autre part, à travers le prisme d’un relativisme les déclinant en termes géographiques, chronologiques, sociologiques.

33Enfin, la perception des relations interconfessionnelles au sein des Balkans ottomans et post-ottomans, à la veille de la Grande Guerre, est marquée par une double approche. D’un côté, la perception d’une altérité et conflictualité supposées incommensurables entre des communautés confessionnelles distinctes, qui renvoie à un modèle d’organisation sociale excluant la multiconfessionnalité. D’un autre côté, la perception d’une coexistence multiconfessionnelle possible dans un État de droit et d’égalité politique et civile.

34De toute manière, les perceptions de l’altérité religieuse dans les récits de voyage que j’ai étudiés parlent aussi bien de la manière dont mes voyageurs ont perçu les relations interconfessionnelles dans les Balkans ottomans de la fin de la question d’Orient, que de leur vision du devenir et de l’avenir de ces relations au sein de leur propre société, aussi bien en métropole que dans les colonies.