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Images du Moyen Âge

 | 
Isabelle Durand-Le-Guern

Première partie. Moyen Âge politique

Le Moyen Âge sacrifié : le retour des Celtes

Alexis Léonard

Testo integrale

  • 1 Il y a un hiatus de plus d’un millénaire entre les dernières mentions des Celtes dans les sources (...)
  • 2 Voir par exemple Beaune C., Naissance de la nation France, Paris, Gallimard, 1985 et Thiesse A-M., (...)
  • 3 C’est le sens du latin inventio au sujet des reliques de saints.

1Il serait faux de dire que les Celtes, quelle que soit la définition que l’on veuille bien donner à ce terme, sont à la mode. En effet, si les modes sont éphémères, dans le cas qui nous occupe, on peut retracer l’histoire de cette passion pour le passé celtique de l’Europe sur plusieurs siècles. Les Celtes sont « inventés » au seizième siècle1 et ils vont peu à peu remplacer les Troyens dans le rôle d’ancêtres de certaines nations européennes2. J’utilise volontairement le terme « invention », car il rend compte à la fois de la découverte de quelque chose qui avait été ignoré ou oublié jusque là3 ; mais aussi parce qu’il renvoie à la notion de création d’une réalité nouvelle. Or les Celtes constituent un cas typique de cette double manipulation du passé. Ce n’est qu’à partir du dix-huitième siècle, que des philologues vont mettre en évidence les filiations qui existent entre les deux grandes familles de langues celtiques insulaires, le goïdélique et le britonnique, et les langues celtiques continentales comme le gaulois. Et dans la mesure où l’on a tendance à associer la langue, la culture et la « race » (pour reprendre le vocabulaire de l’époque), les Celtes en viennent à représenter une part non négligeable, bien que problématique, de l’héritage européen. D’autant que leur retour correspond à la montée des nationalismes en Europe et qu’ils sont utilisés afin de légitimer certaines revendications politiques.

2Se pose donc le problème des traces et des sources à partir desquelles une histoire des Celtes peut être élaborée. Or, en la matière, les celtisants se trouvent face à un double problème : d’une part, les mégalithes, que l’on avait pensé avoir été construit par les druides, sont en fait l’œuvre de populations bien antérieures aux Celtes ; ainsi disparaissaient du champ des études celtiques les monuments les plus impressionnants, pour laisser place à une archéologie plus « discrète ». D’autre part, les Celtes ne connurent ou ne pratiquèrent pas l’écriture à de rares exceptions près. En l’absence de textes, il devient particulièrement ardu, et souvent très hypothétique, de décrire et comprendre les croyances, les pratiques et les évolutions d’une société. Une civilisation sans écriture tend rapidement à être assimilée à une société sans histoire, et quand il s’agit de populations que l’on considère, à tort ou à raison, comme ses ancêtres, tout doit être tenté pour combler de telles lacunes. Heureusement, il existait de très nombreux textes médiévaux – en particulier irlandais et gallois – que l’on considéra rapidement comme reflétant la société celtique préchrétienne plutôt que la période médiévale à laquelle ils appartenaient. Ainsi, le Moyen Âge dans les pays celtiques perdait-il de sa substance pour ne devenir qu’un conservatoire de pratiques et de mythes antérieurs. Cette « celtisation » du Moyen Âge a connu un large succès auprès du public et semble se perpétuer jusqu’à nos jours.

  • 4 On connaît de nombreux autres exemples de ces théories, en particulier concernant l’hébreu et le g (...)

3Dans sa forme la plus extrême, cette négation du Moyen Âge peut être assimilée à certaines formes de celtomanie. Il s’agit, selon le Littré, du « travers d’une érudition systématique et incomplète qui a voulu voir dans la langue celtique l’origine de toutes les langues4 ». Pour ma part, je définirais plutôt la celtomanie comme une tendance à renvoyer sans cesse les Celtes aux origines (de la France, de la Bretagne et plus récemment de l’Europe par exemple) ; mais aussi à expliquer systématiquement l’originalité, au moins apparente, de certains traits culturels par le recours à une origine celtique. D’autre part, au-delà d’un simple « travers de l’érudition », il me semble que la celtomanie se caractérise par une volonté et un souci identitaires. Pour cela, on construit une série d’oppositions avec d’autres peuples, comme les Francs, les Germains ou les Romains. C’est ainsi que les Celtes seront volontiers qualifiés de spirituels, créatifs et libertaires, tandis que les autres seraient matérialistes, plagiaires et autoritaires. Un ensemble de qualificatifs que l’on retrouvera pour définir les Églises celtiques par rapport à l’Église romaine.

4Par ailleurs, puisque les Celtes en viennent à être définis comme « nos ancêtres », on se met en quête des traces d’une « race », d’un « esprit » ou d’un « génie » celte. Deux voies principales ont été empruntées pour tenter de retrouver ce vieux fond celtique. La première est celle des études folkloriques, avec l’idée que les consciences paysannes auraient conservé les traces des croyances et des pratiques de nos « ancêtres ». Largement abandonnée dans le domaine académique, la notion de survivance reste cependant très puissante auprès du grand public. on comprend volontiers une part de son potentiel de séduction dans le fait qu’elle permet d’expliquer simplement des traits culturels qui paraissent autrement étranges. De même, elle donne une impression de continuité qui permet de conforter le sentiment d’appartenance à une communauté aux racines ancestrales en liant le présent à un passé toujours plus lointain. La seconde voie, qui nous intéresse plus particulièrement ici, consiste à chercher dans les textes médiévaux les traces de cette civilisation celtique. Le livre que Kenneth Jackson publie en 1964 est typique de ces approches qui se trouvent parfaitement résumées dans son titre : The oldest Irish tradition : a window on the Iron Age, « la plus ancienne tradition irlandaise : une fenêtre sur l’Âge de Fer ». L’hypothèse générale qui sous-tend cet ouvrage est que les récits « mythologiques » irlandais narrant les exploits de grands héros comme Cuchulainn ou Finn mac Cumaill nous donnent un aperçu des modes de vie de l’Irlande préchrétienne. Ici, l’idée est que, malgré la christianisation, moines et poètes avaient conservé dans leurs écrits la trace, plus ou moins pure, des rites et des croyances des Celtes. Il me semble intéressant d’interroger ces utilisations des sources médiévales et de tenter d’en comprendre certains des mécanismes.

5Pour cela, je m’appuierai sur des recherches ayant eu pour objet l’hagiographie irlandaise, et ce pour plusieurs raisons : tout d’abord, parce que c’est le domaine que je maîtrise le mieux et qu’il me paraît nécessaire de circonscrire le champ d’investigation autrement trop vaste. La seconde raison est d’ordre méthodologique : a priori, on pourrait accepter que soient utilisés des récits « mythologiques » en vue d’une reconstruction du passé préchrétien irlandais pour la bonne raison que leur sujet correspond justement à cette période. Ainsi, certains textes font de Conchobar, le plus fameux roi légendaire d’ulster, un contemporain du Christ. Cela ne va cependant pas sans poser un certain nombre de problèmes, puisque les rédacteurs de ces textes sont la plupart du temps des lettrés ecclésiastiques, dont il est peu vraisemblable que les préoccupations principales aient été la seule conservation d’anciennes légendes païennes. Comme souvent, ces textes nous en disent sans doute plus sur les contemporains des rédacteurs que sur ceux des héros qu’ils mettent en scène. Mais utiliser des textes hagiographiques dans le but de retrouver certains éléments préchrétiens semble être plus périlleux encore, puisque leur objet, les saints, sont au mieux des adversaires du paganisme lors des périodes de conversion, et au pire n’ont aucun contact avec des païens. Pourtant, en 1982 Daniel A. Binchy définit ainsi l’hagiographie irlandaise :

  • 5 Binchy D. A., « A pre-Christian survival in Medieval Irish hagiography », p. 168, Whitelock D. & M (...)

Le remarquable mélange de motifs chrétiens et païens qui traverse l’hagiographie médiévale irlandaise se termine parfois par l’absorption du chrétien dans la pratique préchrétienne. La transition de l’un à l’autre s’est effectuée sans difficulté dans ce que Gerard Murphy a appelé l’esprit « adolescent » des Chrétiens irlandais médiévaux5.

  • 6 Studia Hibernica, 1962, n° 2, p. 7-173.

6Spécialiste des lois irlandaises (il les a éditées dans son monumental Corpus Iuris Hibernici), il s’est aussi tout particulièrement intéressé à saint Patrick, sur lequel il a écrit un très long article Patrick and his biographers : Ancient and Modern6. Cette citation me semble bien exprimer la façon dont l’hagiographie irlandaise est perçue. Cette position est non seulement le fruit des théories évolutionnistes (il parle de « l’esprit « adolescent » des Chrétiens irlandais médiévaux »), mais elle ramène aussi les Vies de saints à un genre « bâtard », un mélange de paganisme et de christianisme, au sein duquel il n’est finalement même pas certain que ce soit ce dernier qui l’emporte.

  • 7 Guyonvarc’h C-J., Magie, médecine et divination chez les Celtes, Paris, Payot, 1997, p. 176.
  • 8 Guyonvarc’h C-J., Le Dialogue des deux sages, Paris, Payot, 1999, p. 29.

7On en arrive parfois même à des formulations aussi malheureuses que celle de Christian-J. Guyonvarc’h qui parle de la Vie Tripartite de saint Patrick comme d’un « texte christianisé7 ». Étant philologue, il recourt fréquemment à des arguments de nature étymologique, mais dont les résultats sont systématiquement en faveur de l’hypothèse d’une origine et d’une influence celtique. Ainsi, il rappelle que le terme irlandais maldach qui est utilisé pour signifier la malédiction est d’origine latine. Il n’empêche que cette pratique reste selon lui d’origine druidique, alors même qu’elle fait partie de l’arsenal normal des saints, celtiques ou non. À l’inverse, il explique que l’adjectif naomh, « saint », désigne étymologiquement « la vigueur », et n’a pas été remplacé comme dans le Brittonique par un emprunt au latin sanctus8. Faut-il en déduire pour autant que la sainteté irlandaise est « plus païenne » parce que le mot qui la désigne est d’origine irlandaise et n’est pas emprunté au latin. Pourtant en latin même, le mot sanctus existait bien avant la christianisation, et cela n’a pas empêché d’en transformer le sens.

  • 9 Guyonvarc’h C-J., Magie, médecine et divination chez les Celtes, Paris, Payot, 1997, p. 177.

8Cela montre bien à quel point on envisage souvent le christianisme comme n’étant qu’un « vernis » (expression d’ailleurs souvent utilisée par C-J. Guyonvarc’h), qui n’a fait que recouvrir très superficiellement une culture celtique païenne profondément ancrée. Et les saints seraient donc à la frontière de ces deux mondes, dont ils auraient additionné compétences et caractéristiques, ou comme il l’écrit : « La foi chrétienne de saint Patrick n’est pas faite que de charité, elle a aussi la force irrésistible de la magie9. » Mais n’est-ce pas là le cas de la plupart des saints ? Il suffit de lire quelques pages de la Légende Dorée pour s’en convaincre. On perçoit aisément qu’en toile de fond de cette perception de la sainteté médiévale on retrouve l’hypothèse des saints successeurs des dieux qu’avait défendue Pierre Saintyves en son temps. En fait, si l’idée de saints ayant systématiquement succédé à des divinités païennes a été largement abandonnée, à l’exception notable de sainte Brigit, elle a cependant été remplacée par une série d’autres équivalences. Pour illustrer cela, je vais maintenant revenir sur les analyses de Charles Plummer.

  • 10 Heathen folklore and mythology in the Lives of Celtic saints, in Plummer C., Vitae Sanctorum Hiber (...)
  • 11 Puisqu’il détermine un certain nombre de motifs, et les recense dans différentes Vies de saints ai (...)
  • 12 Largement tributaire des théories évolutionnistes contemporaines, il a sans nul doute été influenc (...)
  • 13 Il pense d’ailleurs que le druidisme est une survivance d’un grand système magique « pré-Aryen » ( (...)

9Encore fréquemment citée comme référence, la dernière partie de sa longue introduction aux Vitae sanctorum Hiberniae est intitulée : « Folklore païen et mythologie dans les Vies des saints celtiques10. » On aura remarqué que d’irlandais, les saints sont devenus celtiques. Cela s’explique en partie par les références à certains saints bretons et gallois, mais aussi parce que nous nous retrouvons dans le contexte d’une explication de l’apparente étrangeté des saints irlandais par le mythique et donc le celtique. Ce texte, bien que très utile par son érudition et sa dimension comparatiste11, est maintenant largement dépassé en termes d’analyse. Il présente les saints comme étant tour à tour les successeurs des dieux12, des druides13, et des héros, ou les dépositaires de certains éléments de folklore. L’ethnologie, qui à l’époque se destine uniquement à l’étude des sociétés exotiques (on disait alors primitives), est une science en pleine expansion, et la publication à partir de 1890 du Rameau d’or de James Georges Frazer, va lancer la mode d’un comparatisme à grande échelle (aussi bien géographique qu’historique). Charles Plummer ne cite pas cet ouvrage, mais il est peu vraisemblable qu’un tel érudit n’ait pas eu en main une édition de ce livre. Quoi qu’il en soit, il fait de nombreuses références à des sociétés exotiques (Inde, Afrique, Amérique de sud, Asie Mineure…) pour illustrer le fait que l’Irlande a conservé un grand nombre de traits païens bien après sa conversion au christianisme. Les « cycles mythiques irlandais » sont considérés comme la retranscription de récits païens qui s’étaient jusque-là transmis par voie orale. Comme ce sont souvent des moines qui les ont couchés par écrit, cela aurait influencé leurs autres écrits, et en particulier les Vies de saints (on remarquera qu’une influence en retour des récits hagiographiques sur les récits mythiques n’est pas envisagée). Cette influence païenne aurait pris plusieurs formes : l’importation directe de certains motifs, l’imitation consciente et la pénétration inconsciente. Et il reprend au compte de l’Irlande une citation d’Adolf Harnack (qui parle de l’Asie Mineure) :

  • 14 Plummer C., Vitae Sanctorum Hiberniae, Dublin, Four Court Press, (1910) 1997, p. CXXX.

Le paganisme a été absorbé sans aucun conflit violent. Il disparaît, de façon à réapparaître, proportionnellement fort, dans l’Église. Nulle part ailleurs la conquête et le déracinement du paganisme n’a causé si peu de difficultés. Il fut, en fait, non pas déraciné, mais seulement modifié14.

  • 15 Cahill T., How the Irish saved the civilization. The untold story of Ireland’s heroic role from th (...)

10C’est bien là l’argument principal de ceux qui veulent voir dans les textes irlandais de nombreuses influences préchrétiennes : la conversion se serait passée calmement, sans effusion de sang ni conquête étrangère. À tel point qu’on peut avoir l’impression que c’est finalement le paganisme qui a triomphé en pénétrant profondément aux racines de l’Église irlandaise. Pourtant, en dépit de sa réputation de « bout du monde », l’Irlande est aussi définie comme « l’Île des saints et des savants ». Mais personne ne semble voir de paradoxe dans cette Irlande présentée tour à tour comme un haut lieu des survivances païennes et une île où l’Église aurait su s’imposer comme nulle part ailleurs en Europe. Et, un ouvrage récent, intitulé How the Irish saved the civilization15, entend montrer comment les Irlandais ont réussi à sauvegarder, puis à retransmettre les racines de la culture chrétienne à une Europe continentale retombée dans la barbarie, le paganisme et l’hérésie. S’il conforte la fierté nationaliste de certains, ce livre ne fait que reproduire le paradoxe que j’ai présenté, sans tenter de le résoudre. Néanmoins, il faut préciser qu’il s’agit d’un ouvrage de non-spécialiste visant le grand public. Il ne fait que reprendre d’anciennes théories, depuis longtemps remises en cause, mais son succès en librairie montre qu’il rencontre les attentes du public. Il me semble qu’il faut voir là un des effets du succès des « Celtes » ces dernières années, et dont les Irlandais se présentent, ou sont présentés, comme les héritiers les plus directs (pour ne pas dire les plus purs).

11Pourtant, le paradoxe n’est qu’apparent. De même que l’on avait voulu voir dans l’Irlande le dernier bastion chrétien européen, on espère aussi retrouver dans les textes irlandais médiévaux, écrits par ces moines qui « rechristianisèrent » l’Europe, les traces d’une mythologie celtique qui nous est à jamais inaccessible en l’absence de sources écrites contemporaines du paganisme. Car à l’exception de courts textes antiques d’origine grecque ou romaine, et de brèves inscriptions épigraphiques, nous ne possédons aucun texte « indigène ». Que cela soit en matière de paganisme ou de christianisme, l’Irlande est toujours présentée comme un « haut lieu » du conservatisme culturel. Cela est sans nul doute dû à sa position géographique d’île située à l’extrême ouest de l’Europe, sorte de périphérie ultime. En fait, le caractère conservateur des Irlandais n’est qu’un stéréotype que l’on attribue volontiers aux populations rurales, mais qui ne repose sur rien d’autre que des préjugés. D’ailleurs, depuis les travaux d’Emrys George Bowen, nous savons que l’Irlande n’était pas une région isolée du reste de l’Europe, et que la mer, loin de constituer une barrière, était en fait un moyen de communication efficace entre les territoires. La marginalité géographique de l’Irlande est donc toute relative et ne constitue pas un argument suffisant pour y voir un espace naturel de conservation. De plus, depuis quelques années déjà, un certain nombre d’ouvrages (essentiellement en langue anglaise) replacent l’Irlande au sein des réseaux de relations et d’échanges culturels de l’Europe médiévale.

  • 16 Le Goff J., « Aspects religieux et sacrés de la monarchie française du xe au xiiie siècle », p. 24 (...)

12Plus généralement, on peut constater que ces différentes tentatives pour expliquer certains aspects de la sainteté irlandaise échouent toutes sur la question des origines. On pourrait penser que cela est dû à un défaut des reconstructions historiques qui fondent ces différentes approches. Loin de là, je pense que Jacques Le Goff a tout à fait raison quand il écrit : « Le problème des origines, […] je le répète, me paraît anecdotique et souvent même il masque les vrais enjeux historiques16. » En effet, le problème des origines est souvent plus affaire de quête que de recherche scientifique.

  • 17 Johnston E., « Transforming women in Irish hagiography », Peritia, 1995, n° 9, p. 197-220 (ici p. (...)
  • 18 On trouvera la définition canonique de ce concept dans Braudel F., « Histoire et sciences sociales (...)
  • 19 Bloch M., Apologie pour l’histoire, ou, Métier d’historien, Paris, Armand Colin, 1997 (1949), p. 5 (...)

13D’un travail comparatif entre différentes figures génériques, on en arrive le plus souvent à la conclusion que l’un est le successeur de l’autre. D’une comparaison anthropologique, on tente de parvenir à l’expression d’une temporalité historique, dévoyant ainsi les buts de la comparaison, ce qui permet d’aboutir à des résultats discutables. Et il faut bien reconnaître que l’hypothèse des « saints successeurs » a pu trouver une certaine justification dans le concept de longue durée mis en place par l’histoire des mentalités. Ainsi, Elva Johnston, qui s’est intéressée aux saintes irlandaises, rappelle-t-elle que « Mentalité et images ne changent pas en années, mais en décennies et en siècles17 ». En cela, elle reconnaît s’inspirer non seulement du modèle marxiste selon lequel l’infrastructure change plus vite que la superstructure, mais aussi de Fernand Braudel qui distingue l’existence de trois échelles de temps : le temps géologique, qui fonctionne en millions d’années ; le temps politique, qui est un temps bref se comptant en années ; enfin, le temps social, pour lequel il crée le concept de longue durée, et qui se compte en siècles. Il est alors tentant de ramener certains particularismes, notamment au sein d’une culture partagée sur une vaste aire géographique comme dans le cas du christianisme, à cette longue durée qui ici prend le sens de passé lointain. Si ce concept était destiné à rendre compte de certaines continuités remarquables, il a souvent été utilisé pour tenter de retrouver les origines de certaines pratiques ou croyances : non pas pour étudier un phénomène sur une période donnée18, mais pour parvenir à déterminer son origine. C’est pourtant là un aspect que le fondateur de l’école des Annales, Marc Bloch, dénonçait déjà et nommait très justement « l’idole des origines19 ». En effet, il faut selon lui se garder de cette confusion que l’on fait trop souvent entre origine, sources et causes. L’origine d’un phénomène social étant souvent hors d’atteinte à cause de l’absence de sources.

14Mais sans doute faut-il rappeler que nous nous trouvons dans un domaine, les études celtiques, où l’hypothèse indo-européenne a été et continue d’être extrêmement présente. Or, il s’agit d’une tentative d’« archéologie culturelle et sociale » ayant pour objet la mythologie et le système de pensée d’une communauté humaine que l’on suppose appartenir à un système culturel commun plus ancien. Nous nous trouvons donc confrontés à une recherche des origines selon un modèle de type diffusionniste, dont la méthode est tantôt inductive, tantôt déductive, d’où son caractère parfois tautologique. En effet, on tente tour à tour de partir des faits irlandais (entre autres) pour retrouver une origine indo-européenne, ou de partir de l’hypothèse indo-européenne pour trouver l’origine et expliquer un fait irlandais. L’importance prise par cette hypothèse indo-européenne au sein des études celtiques est, sans aucun doute, un développement logique, puisqu’elles tentent de reconstituer une mythologie originelle, exempte d’influences chrétiennes, pourtant inévitables puisque les textes sont postérieurs à la christianisation et sont majoritairement le fruit du travail de moines.

15L’application aux saints de ce type d’hypothèses est liée à la volonté de remonter toujours plus haut dans le temps : des origines celtiques, on passe aux origines indo-européennes, voir aux bâtisseurs des mégalithes (période néolithique), ainsi que nous l’explique Proinsias Mac Cana :

  • 20 Mac Cana P., « Christianisme et paganisme dans l’Irlande ancienne », p. 72-73, Mac Cana P. & Mesli (...)

La religion populaire ou superstition est notoirement tenace, survivant parfois aux orthodoxies qui lui sont imposées, et dans le cas de l’Irlande, on peut sûrement supposer que la plupart des cultes et superstitions populaires qui étaient florissants à l’époque chrétienne n’étaient pas seulement préchrétiens à l’origine, mais aussi préceltiques20.

16Ce type d’approche s’inscrit toujours dans une forme de pensée évolutionniste qui oppose un « ici et maintenant », synonyme de progrès et changement, à un « là-bas et hier », supposé statique et conservateur. Il est cependant intéressant de noter que cette distinction, largement inconsciente, est souvent inversée quand on se situe dans une approche de type nationaliste ou « celtomane ». C’est alors cet « hier » qui est glorifié, montré comme étant la source d’une identité, d’une pureté originelle, et porteur de valeurs pour l’avenir.

17Le processus de création et d’invention (plus particulièrement encore quand il se situe au niveau culturel et social) étant par définition difficile à analyser, on a trop souvent tendance à vouloir le réduire à un processus de récupération : ce qui est nouveau n’est plus alors en fait que la survivance de stades antérieurs. Analyser les coutumes ecclésiastiques d’origine irlandaise comme étant le fruit de survivances celtiques, païennes, druidiques (ces trois termes n’étant pas forcément synonymes), c’est dénier toute capacité d’innovation à une société. Il ne s’agit pas de parler de création ex-nihilo, mais de reconnaître que le christianisme a eu une influence profonde sur les productions écrites irlandaises. En retour, les Irlandais ont su proposer une lecture particulière de la doctrine chrétienne, et ont élaboré des croyances et des pratiques singulières en fonction de leur propre culture. C’est là qu’il faut situer leur faculté de nous étonner, plutôt que dans un quelconque « talent » à un conservatisme culturel. Ces tentatives sans cesse réitérées de ramener systématiquement les particularités d’une culture, non à sa capacité d’innover, mais à une nécessité de reproduire indéfiniment des comportements ou des croyances de son passé, le plus souvent très lointain, semblent finalement accorder bien peu de créativité aux cultures humaines en général.

18Pour conclure, je souhaiterais juste rappeler qu’on ne peut réduire les études celtiques à une simple recherche de survivances. En fait, les différentes approches que j’ai présentées font partie de la très vive polémique qui oppose ceux, qu’à la suite de James Carney, on appelle nativist et anti-nativist. Or si longtemps les Celtes ont occupé le devant de la scène, y compris au sein des études médiévales, un certain nombre d’archéologues remettent aujourd’hui en cause l’existence même des Celtes et dénient toute pertinence à ce terme. Décidément, les Celtes n’ont pas fini d’animer les débats académiques et d’enflammer les passions de nos contemporains.

Note

1 Il y a un hiatus de plus d’un millénaire entre les dernières mentions des Celtes dans les sources antiques et leur réapparition dans les sources historiographiques européennes.

2 Voir par exemple Beaune C., Naissance de la nation France, Paris, Gallimard, 1985 et Thiesse A-M., La création des identités nationales. Europe xviiie-xxe siècle, Paris, Seuil, 1999.

3 C’est le sens du latin inventio au sujet des reliques de saints.

4 On connaît de nombreux autres exemples de ces théories, en particulier concernant l’hébreu et le grec.

5 Binchy D. A., « A pre-Christian survival in Medieval Irish hagiography », p. 168, Whitelock D. & Mc Kitterick R. & Dumville D., Ireland in Early Medieval Europe, Cambridge, Cambridge University Press, 1982, p. 165-178.

6 Studia Hibernica, 1962, n° 2, p. 7-173.

7 Guyonvarc’h C-J., Magie, médecine et divination chez les Celtes, Paris, Payot, 1997, p. 176.

8 Guyonvarc’h C-J., Le Dialogue des deux sages, Paris, Payot, 1999, p. 29.

9 Guyonvarc’h C-J., Magie, médecine et divination chez les Celtes, Paris, Payot, 1997, p. 177.

10 Heathen folklore and mythology in the Lives of Celtic saints, in Plummer C., Vitae Sanctorum Hiberniae, Dublin, Four Court Press, (1910) 1997, p. CXXIX-CLXXXVIII.

11 Puisqu’il détermine un certain nombre de motifs, et les recense dans différentes Vies de saints ainsi que dans certains récits séculiers.

12 Largement tributaire des théories évolutionnistes contemporaines, il a sans nul doute été influencé par des théories telles que celles de Max Müller, à en juger par l’importance qu’il donne aux divinités élémentaires ou naturelles comme le feu, l’eau, le soleil.

13 Il pense d’ailleurs que le druidisme est une survivance d’un grand système magique « pré-Aryen » (c’est-à-dire précédant les indo-européens), qui se serait répandu vers l’ouest depuis Babylone.

14 Plummer C., Vitae Sanctorum Hiberniae, Dublin, Four Court Press, (1910) 1997, p. CXXX.

15 Cahill T., How the Irish saved the civilization. The untold story of Ireland’s heroic role from the Fall of Rome to the rise of Medieval Europe, London, Sceptre, 1995.

16 Le Goff J., « Aspects religieux et sacrés de la monarchie française du xe au xiiie siècle », p. 24, Boureau A. & Ingerflom C-S., La royauté sacrée dans le monde européen, Paris, EHESS, 1992, p. 19-28.

17 Johnston E., « Transforming women in Irish hagiography », Peritia, 1995, n° 9, p. 197-220 (ici p. 198).

18 On trouvera la définition canonique de ce concept dans Braudel F., « Histoire et sciences sociales. La longue durée », Annales ESC, 1958, p. 725-753. Le concept de longue durée ne signifie pas nécessairement longue période, mais qu’il s’applique plutôt aux structures sociales qui tendent à évoluer selon un rythme différent (plus lent selon l’auteur) de l’histoire événementielle.

19 Bloch M., Apologie pour l’histoire, ou, Métier d’historien, Paris, Armand Colin, 1997 (1949), p. 53-57. Il s’agit d’un ouvrage inachevé, publié de façon posthume.

20 Mac Cana P., « Christianisme et paganisme dans l’Irlande ancienne », p. 72-73, Mac Cana P. & Meslin M., Rencontre des religions, Paris, Belles Lettres, 1986, p. 57-74.

© Presses universitaires de Rennes, 2007

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