La paroisse urbaine : territoires, dévotions et identités
Les exemples de Lyon et Rouen au xviie siècle
p. 247-259
Texte intégral
1Les travaux les plus récents sur l’histoire des paroisses urbaines font apparaître un triple paradigme historiographique1. Le premier est d’ordre spatial. L’époque moderne serait un moment de changement d’échelle. Si le cadre de la paroisse urbaine apparaît comme fécond et pertinent pour appréhender le religieux en ville dans les derniers siècles de l’époque médiévale, il s’effacerait au profit du territoire urbain dans son ensemble à partir du xvie siècle. Les xvie et xviie siècles constituent par exemple l’apogée des rédactions d’histoires urbaines locales, témoignant de l’affirmation d’une identité citadine qui dépasse le simple cadre du quartier ou de la paroisse2. Le deuxième paradigme concerne la nature de la paroisse, qui oscille entre territoire et communauté3. Le troisième interroge la pertinence de l’utilisation de la paroisse pour penser et analyser la vie religieuse urbaine. Les villes du monde catholique voient se multiplier à partir du xvie siècle des structures sociales et religieuses concurrentes comme les nombreux couvents réguliers ou encore les confréries4.
2Une approche privilégiant la question du lien entre identité et paroisse permet d’appréhender ce triple questionnement. Je considérerai ici la paroisse comme un territoire donné à l’intérieur duquel se développent des interactions sociales entre des individus et entre des groupes et qui contient également des ressources matérielles (lieu de culte, reliques, images sacrées) ou immatérielles (un imaginaire commun, le sentiment d’appartenir à une histoire particulière). Ces interactions et ressources peuvent servir de supports à des liens communautaires, fondant une identité spécifique à chaque paroisse urbaine. Les interactions se réalisent principalement à travers des pratiques collectives qui peuvent permettre (ou non) aux différents individus de s’identifier au moins comme membres de la communauté. Cette sphère d’interaction est dynamique, se réalisant dans des temps et des espaces ordinaires et extraordinaires. J’interrogerai ces identités paroissiales au prisme de l’évolution des dévotions dans les villes de Lyon et Rouen tout au long du xviie siècle5.
Les ressources communautaires paroissiales, entre particularisme et normalisation
3Tout au long du xviie siècle, les ressources matérielles des paroisses urbaines sont au cœur de deux processus a priori contradictoires. Dans la ligne des décrets tridentins, le monde des sanctuaires et des objets sacrés connaît une importante normalisation qui se traduit par une banalisation. En parallèle, certaines ressources, particulières et parfois extraordinaires, permettent à des paroisses urbaines de se distinguer au sein des villes, supports particulièrement efficaces dans la construction identitaire.
L’ambiguë transformation de l’église paroissiale
4Par définition, l’espace communautaire par excellence de la paroisse est l’église dans laquelle se déroulent les temps forts de l’année liturgique. Au xviie siècle, les églises paroissiales connaissent de profondes transformations. Chronologiquement, les premières sont dues aux destructions de l’époque des guerres de Religion. De très nombreuses églises paroissiales sont détruites lors de la conquête de Lyon et Rouen par les armées protestantes en mai 1562. À Lyon, les églises Saint-Just et Saint-Irénée sont détruites. Le temps de la reconstruction est relativement long. Une nouvelle église Saint-Just est achevée en 1591, avec des travaux complémentaires jusqu’en 1662. La reconstruction de Saint-Irénée s’étale entre 1593 et 1635. À Rouen, toutes les églises paroissiales (mais aussi conventuelles) de la ville ont été pillées. L’église Sainte-Croix-Saint-Ouen a été détruite par l’incendie qui a touché l’abbaye voisine. Elle est reconstruite en 1601. Les églises Saint-Gervais, Saint-Hilaire, Sainte-Marie-la-Petite, Saint-Martin-sur-Renelle et Saint-Sever ont en plus connu des dommages et des destructions en 1591-1592 lors du siège de la ville par les armées d’Henri IV. Un autre type de transformations intervient avec l’application des préceptes tridentins par l’établissement de ce qu’Alain Cabantous a appelé la « relation étroite entre l’église-bâtiment et l’église-communauté6 ». Au xviie siècle, les autorités épiscopales souhaitent valoriser la sacralité des églises paroissiales en hiérarchisant les différents espaces. Ces choix se traduisent par une sacralisation du chœur avec la construction d’un maître-autel comme à Notre-Dame-de-la-Ronde de Rouen7, de retables comme à Saint-Denis de Rouen en 16508 et l’installation d’un tabernacle9 comme à Notre-Dame-de-la-Platière de Lyon en 1635 ou encore à Saint-Pierre-le-Vieux de Lyon en 163910. Cette valorisation du sanctuaire peut également prendre la forme du renouvellement du mobilier liturgique comme à Saint-Nicaise de Rouen11, ou par le développement d’une culture visuelle du sacré avec la commande et la réalisation de nombreux tableaux figurant des scènes religieuses12. À cette transformation matérielle correspond une évolution spirituelle. La diffusion de nouvelles dévotions, toujours dans la ligne des décrets tridentins, modifie l’espace de l’église paroissiale avec la réalisation de nouvelles chapelles et autels. À Sainte-Croix-des-Pelletiers, l’apparition des nouvelles confréries dédiées à la Vierge et au Saint-Sacrement entraîne l’aménagement de six chapelles latérales dans la nef13.
5Ces transformations de l’espace ecclésial ont des conséquences sur les usages et l’appréhension de ce lieu et donc sur le sentiment d’appartenance communautaire. En effet, cette sacralisation va de pair avec la suppression progressive des activités profanes accompagnant les manifestations religieuses14. La sociabilité des laïcs à l’intérieur des églises paroissiales est visée par les nombreux mandements épiscopaux. Le 4 avril 1681, une ordonnance de police rappelle l’attitude respectueuse que les fidèles doivent avoir dans les églises lyonnaises. Il est notamment fait « défense de se promener et de causer dans l’église15 ». Cette lutte des autorités ecclésiastiques contre les confusions entre sacré et profane concerne également les banquets lors de la fête du saint patron de la paroisse16.
6Ces évolutions matérielles et dévotionnelles sont souvent largement soutenues et financées par les paroissiens. Paradoxalement, cet investissement laïc et ces modifications dans le principal lieu de la vie paroissiale amoindrissent sa charge identitaire. Les paroissiens sont progressivement dépossédés de l’église paroissiale au profit du clergé. Les activités sociales se réduisent à la stricte sphère religieuse. L’église devient l’endroit où les paroissiens se réunissent ponctuellement pour assister à l’office. Les églises paroissiales répondent de plus en plus aux normes romaines que ce soit dans leur organisation interne ou dans leur contenu matériel. À la fin du xviie siècle, l’application des décrets tridentins semble achevée. À Rouen, le vicaire-général Séraucourt visite les églises de la ville entre 1697 et 1702. Seulement deux églises ont une remarque négative quant à leur situation matérielle, sur trente visitées17.
L’inégalité des supports matériels : les objets sacrés et l’identité des paroisses
7À l’intérieur des églises paroissiales lyonnaises et rouennaises, des objets sacrés comme les reliques ou les statues miraculeuses peuvent cristalliser les liens communautaires autour d’une histoire sainte et des pratiques dévotionnelles qu’ils impliquent. Sur ce point, au xviie siècle, les églises paroissiales subissent l’importante concurrence des structures régulières. Vers 1700, seulement respectivement 14 % et 19 % des reliques de Lyon et Rouen se trouvent dans une église paroissiale. En moyenne, les églises lyonnaises contiennent huit reliques tandis que les couvents lyonnais en possèdent dix-neuf. À Rouen, l’écart est encore plus important. Les églises paroissiales renferment en moyenne quatre reliques contre vingt-cinq dans les couvents de la ville. Cette différence s’explique en grande partie par le dynamisme des réguliers dans la diffusion des corps saints. Au xviie siècle, les églises paroissiales lyonnaises et rouennaises sont relativement à l’écart des grandes circulations de l’époque, comme les circuits de distribution des corps des martyrs des catacombes romaines qui alimentent pourtant largement les couvents des mêmes villes18. Certaines églises paroissiales s’attellent néanmoins à reconstituer le trésor reliquaire perdu ou détruit en 1562. À Saint-Herbland de Rouen, le curé demande une relique de saint Blaise à l’abbaye de Fécamp en 1649, en rappelant que l’église paroissiale possédait un reste du saint jusqu’en 156219. Saint-Maclou de Rouen obtient des reliques du saint éponyme en 1619, envoyées par l’abbesse de Montivilliers20. À cette quête du sacré s’ajoute la valorisation matérielle des reliques avec la réalisation de nouveaux reliquaires.
8Parmi les reliques présentes dans les sanctuaires paroissiaux, quelques-unes jouent un rôle de support à l’identité de la communauté. La plupart du temps, ces corps saints renvoient à la sainteté locale, faisant de la paroisse en question un lieu à part dans l’espace et l’histoire de la ville. À Rouen, l’immense majorité des corps saints rouennais sont concentrés dans la cathédrale Notre-Dame et l’abbaye Saint-Ouen. Les paroisses ne possèdent pas ces corps saints à forte valeur patrimoniale. À Lyon, la situation est différente puisque plusieurs églises paroissiales se partagent les reliques des saints lyonnais. Elles peuvent dès lors revendiquer une place de choix dans la hiérarchie ecclésiastique lyonnaise. Les églises Saint-Nizier, Saint-Martin d’Ainay, Saint-Just et Saint-Irénée possèdent des reliques de leur saint patron ou d’autres martyrs lyonnais comme sainte Blandine. Les reliques constituent une ressource valorisable relativement rare. Seuls quelques cas précis peuvent servir de support à des liens communautaires grâce à des pratiques dévotionnelles spécifiques.
L’immatériel, histoire et prestige des paroisses urbaines
9Certaines ressources communautaires des paroisses relèvent du monde de l’immatériel, du domaine de l’histoire et de l’imaginaire. Là encore, la situation est très inégale suivant les paroisses. La plupart ne peuvent prétendre se distinguer dans ce domaine. Cependant, quelques-unes développent un imaginaire de distinction tout au long du xviie siècle. La paroisse Saint-Irénée de Lyon présente ainsi une mise en récit particulièrement aboutie au sein du catholicisme lyonnais. Cette paroisse porte le nom du deuxième évêque de la ville ayant vécu au iie siècle, renvoyant ainsi à l’époque de la christianisation de Lyon. Son territoire s’étend sur l’ancien site de la ville gallo-romaine. L’église est détruite en 1562 et les reliques du saint évêque dispersées. La cathédrale Saint-Jean de Lyon récupère le crâne de saint Irénée en 1572 et en donne une parcelle à la nouvelle église reconstruite en 1643. Tout au long du xviie siècle, plusieurs ouvrages rappellent la place particulière de la paroisse dans l’histoire religieuse de la ville jusqu’à glisser vers un imaginaire saint. Théophile Raynaud, jésuite lyonnais, publie un premier opuscule en latin et en français en 1629 qui souligne la place de saint Irénée dans le panthéon lyonnais21. Au niveau paroissial, ce récit est complété par l’œuvre de Jean Guérin, chamarier de l’église, qui restitue l’histoire du lieu, du saint et de la confrérie qui lui est associée. Il souhaite témoigner de l’élection divine de la paroisse, protégée lors des épidémies de pestes qui touchent la ville de Lyon dans les années 162022. Le glissement vers l’imaginaire saint se produit au début du xviiie siècle avec l’œuvre de Nicolas Nivon, membre du clergé de Saint-Irénée, qui associe la colline de Fourvière, qu’il renomme « Montagne Saint-Irénée » avec le Calvaire de Jérusalem. Il présente un territoire paroissial saint dont le sol est imbibé du sang des martyrs lyonnais avec comme cœur la crypte de l’église paroissiale où sont conservées les principales reliques23. Être paroissien de Saint-Irénée, c’est ainsi s’inscrire et partager cette histoire glorieuse et sainte jusqu’à l’association avec Jérusalem. Mais là encore, Saint-Irénée fait figure exception.
10Face à la normalisation des sanctuaires paroissiaux, à la normalisation des ressources et à la concurrence des ordres religieux, le régime identitaire paroissial semble se fonder, tout au long du xviie siècle, sur une exceptionnalité qui ne peut que concerner que quelques paroisses à Lyon et Rouen.
La fin de la communauté ? La transformation des pratiques paroissiales au xviie siècle
11En parallèle des ressources, les pratiques par lesquelles se réalisent les liens communautaires paroissiaux connaissent également à cette époque d’importantes évolutions. Là encore, une autre forme de normalisation apparaît, effaçant peu à peu les particularismes locaux.
Les nouvelles normes liturgiques
12Après la tenue du concile de Trente, de nombreux conciles provinciaux adaptent et complètent les décrets, dans des visées à la fois gallicanes et tridentines24. La paroisse y est souvent définie comme une communauté rituelle à travers la pratique de la messe et des sacrements25. Le concile provincial de Rouen, organisé par le cardinal de Bourbon en 1581, met en particulier l’accent sur l’importance du rite dans le cadre paroissial. Le concile provincial avance que la paroisse est un cadre religieux obligatoire, surtout pour la messe dominicale :
« 29. Non seulement les Curez & vicaires sont obligez à faire le service de leur paroisse principalement les Dimenches & autres jours de festes, mais aussi tous les prestes qui sont ordonnez pour servir la paroisse, come tous les parrochiens d’y assister & l’oûïr26. »
13Les curés des paroisses sont explicitement chargés de noter les absents aux offices dominicaux et de les dénoncer à l’évêque du lieu27. À ce processus de disciplinarisation de la pratique religieuse s’ajoute celui d’uniformisation avec l’usage généralisé du bréviaire, missel et catéchisme romain. Ces processus ne se réalisent pas sans heurts, notamment face à une concurrence régulière jugée déloyale par le clergé séculier. À Lyon, les Jésuites et leurs congrégations sont particulièrement visés. Ils sont accusés de détourner les paroissiens de leurs obligations paroissiales. Ce conflit se règle au rythme des publications. En 1649, Benoît Puys, curé de Saint-Nizier de Lyon, traduit Le Théophile paroissial, ouvrage qui attaque frontalement la compagnie de Jésus. Henry Albi, jésuite lyonnais, lui répond avec son Anti-Théophile paroissial. Benoît Puys réplique en rédigeant une Réponse à un libelle anonyme honteux et diffamatoire, qui entraîne une dernière réponse conjointe des Jésuites, Carmes et Dominicains lyonnais, l’Apologie pour l’Anti-Théophile paroissial contre la Réplique injurieuse et les plaintes injustes de M. Benoît Puys. L’affaire se règle finalement devant l’archevêque de Lyon28. Cette uniformisation se retrouve dans d’autres aspects de la vie religieuse comme les sermons. Au xviie siècle, les curés des paroisses urbaines sont de plus en plus formés à ce type d’exercice, aidés par les livres de sermons, souvent complétés par des réguliers spécialistes, là encore avec des conflits29. La tenue des conférences ecclésiastiques dans de nombreuses paroisses rouennaises dans le dernier tiers du xviie siècle contribue également à uniformiser l’exercice de la prédication30.
Restrictions festives
14Les fêtes paroissiales constituent un temps fort pour la communauté paroissiale. Elle s’y rassemble et réactualise les liens communautaires par des pratiques religieuses et sociales comme la procession ou le banquet. C’est à cette occasion que les ressources paroissiales, comme les reliques ou les images, sont particulièrement valorisées. Lors de la procession, la paroisse se montre au reste de la ville et affiche les supports de son identité comme sa bannière ou ses objets sacrés. La procession participe à une territorialisation exceptionnelle de la paroisse. Au xviie siècle, la procession de la fête de Saint-Irénée, le 27 juin puis le 23 novembre de chaque année, parcourt les limites paroissiales de Saint-Irénée et délimite l’espace et la population paroissienne31. Ces cérémonies sont généralement suivies par un banquet et parfois par un temps de danse32. La réforme du calendrier liturgique dans de nombreux diocèses français au début du xviiie siècle limite considérablement la portée de ces fêtes paroissiales. À Rouen, l’archevêque Claude-Maur d’Aubigné déplace toutes les fêtes chômées au dimanche suivant afin de « limiter les abus et le non-respect33 ». À Lyon, le cardinal Pierre Guérin du Tencin supprime en 1741 près de la moitié des fêtes d’obligation et réforme les fêtes paroissiales, désormais limitées à une seule par église paroissiale, décalée au dimanche suivant34. Ces modifications du calendrier liturgique n’empêchent pas les communautés paroissiales de continuer à festoyer mais avec un caractère religieux de moins en moins marqué. La fin du xviie siècle marque donc une transformation de l’élément festif dans les paroisses urbaines. Encore une fois, les pratiques sociales jugées douteuses ou profanes sont écartées au profit d’une ritualisation de la fête.
L’ambiguïté confraternelle
15Le mouvement confraternel connaît un important essor dans les paroisses urbaines au xviie siècle. À Rouen, 36 églises paroissiales sur 37 sont concernées par ce phénomène, concentrant près de 80 % des associations confraternelles de la ville35. Après une crise dans la seconde moitié du xvie siècle qui voit la disparition de nombreuses confréries médiévales, le renouveau est visible dès les premières années du xviie siècle. La plupart de ces créations sont portées par la réforme catholique. Quelques confréries-charités, issues de la période médiévale, subsistent encore dans certaines paroisses36. Celle de la charité Saint-Sever, Saint-Gilles et Saint-Eustache réécrit ses statuts en 1584 pour se conformer aux exigences du concile provincial de 1581, évitant d’empiéter sur les offices paroissiaux37. Ce type d’association a un rôle social important au-delà des exercices spirituels. Les confrères se procurent des services entre eux comme l’aide en cas de maladie, d’accidents et la prise en charge de l’enterrement. Ces confréries subsistent principalement dans les paroisses semi-rurales de Rouen comme Saint-Hilaire, Saint-Sever ou encore Saint-Gervais.
16La très grande majorité des autres confréries dans les églises paroissiales rouennaises connaissent une transformation de leurs statuts quand elles ne sont pas des créations de la réforme catholique. Les confréries de métiers, qui constituent près de 35 % des associations confraternelles rouennaises au xvie siècle, ajoutent à leur règlement les nouvelles dévotions de l’époque. La communion fréquente est mentionnée dans les statuts de la confrérie Notre-Dame-de-Grâce des Patenôtriers de l’église Sainte-Marie-la-Petite en 1610, ou dans ceux de la confrérie des saints Julien, Léger, Yves et Clair à Saint-Denis de Rouen qui regroupent les « futaillers, tourneurs, cornettiers et lanterniers38 ». Cette uniformisation des statuts et des pratiques confraternelles est souvent associée à des interdits : interdiction de manquer la messe paroissiale, interdiction des banquets39. Les confréries se transforment également en communautés spirituelles où l’aspect social tend à disparaître. Ce développement confraternel au xviie siècle ne se fait pas nécessairement au détriment des paroisses urbaines. Certaines confréries peuvent œuvrer au renforcement de l’identité paroissiale40. Le recrutement peut par exemple témoigner du lien entre territoire paroissial et confrérie. La confrérie du Saint-Sacrement dans la paroisse Saint-Denis de Rouen recrute très majoritairement parmi la population paroissiale. Les maîtres élus sont tous issus de la fabrique paroissiale et la confrérie participe activement à la fête patronale41.
17Les différentes pratiques et structures dévotionnelles paroissiales connaissent au xviie siècle des processus de disciplinarisation et de normalisation qui de fait limitent les liens communautaires et identitaires, qui dès lors tendent à se réaliser à d’autres échelles ou dans d’autres structures42.
Les nouveaux lieux de l’identité au xviie siècle, de la paroisse à la ville
18Ces différents processus de normalisation et banalisation qui touchent la vie spirituelle et le monde matériel des paroisses urbaines de Lyon et Rouen posent la question du cadre spatial d’analyse. Au xviie siècle, la question de l’identité ne connaît pas un glissement d’échelle de la paroisse à la ville mais une nouvelle forme d’articulation entre ces deux niveaux qui relèvent de l’espace proche et quotidien.
Le changement d’échelle et l’identité paroissiale
19Parmi les différents cadres analytiques proposés par les historiens pour appréhender le fait religieux, la notion de religion locale, développée à propos de la Castille de la fin du xvie siècle par William A. Christian, permet de faire émerger différents niveaux religieux43. Le premier, le catholicisme local, se fonde sur des lieux particuliers, des images, des reliques, des patrons locaux, des cérémonies particulières et une histoire sacrée propre. À cet échelon local s’oppose le catholicisme romain aux visées universelles, mettant en avant des sacrements communs, la liturgie et le calendrier romain. Les processus de normalisation et d’uniformisation qui touchent les paroisses urbaines semblent donc remettre en cause, tout au long du xviie siècle, l’existence de cette religion à l’échelon local, ou du moins son importance dans la vie religieuse urbaine. La mainmise progressive du clergé paroissial et épiscopal sur les ressources et les pratiques religieuses marque une forme de dépossession des paroissiens de ce qui constitue les fondements de la vie communautaires. Normalisation et uniformisation font peu à peu disparaître ce qui fondait les particularismes paroissiaux au sein des villes. Il devient dès lors plus difficile pour une paroisse de se distinguer des autres qui disposent de ressources de plus en plus similaires. Cette irruption de l’Église universelle dans la vie paroissiale va de pair avec le développement d’une religion royale de plus en plus présente44. Les mandements pour la tenue de processions ou prières en faveur de la famille royale se multiplient dans les deux villes tout au long du xviie siècle45.
20Ces différents processus conduisent à un changement de référentiel identitaire. Si la paroisse demeure l’entité de base de la vie religieuse ordinaire, désormais de plus en plus uniformisée, elle apparaît de moins en moins apte à être le lieu d’une sphère d’interactions définissant une communauté. Cette transition permet encore à des individus de s’approprier la paroisse, par une politique appuyée de donations notamment. Mais collectivement, mis à part quelques exceptions, l’identité sociale se réalise de moins en moins dans le cadre paroissial, mais davantage à l’échelle de la ville.
Se situer en ville, l’identité contre
21Au xviie siècle, différentes cérémonies religieuses dans l’espace de la ville mettent en scène les paroisses urbaines. En particulier, les processions se révèlent être un véritable théâtre socio-politique. À cette époque, à Lyon et Rouen, les querelles de préséance sont très nombreuses. À Lyon, la place du clergé des différentes églises paroissiales dans les processions générales est fixée à la fin du xvie siècle, sans évolution notable jusqu’à la Révolution française. L’enjeu se situe davantage au niveau des collégiales. Ces conflits remontent pour la plupart au xive siècle. Ils connaissent une réactualisation à partir des années 1670. À chaque fois, les différents chapitres lyonnais essaient de prouver leur ancienneté et les erreurs de leurs concurrents. Ces querelles et débats sur la liturgie concernent une population restreinte de chanoines avec en toile de fond des questions fiscales et politiques. Elles n’engagent donc pas véritablement l’ensemble de la communauté paroissiale46.
22À Rouen, des rivalités entre paroisses, sous fond de tensions sociales, éclatent encore dans le premier tiers du xviie siècle, dévoilant des logiques d’affrontements identitaires. Il existe par exemple une importante rivalité entre la paroisse Saint-Godart, qui regroupe une population plutôt aisée, et celle de Saint-Nicaise, peuplée en grande partie par les familles des ouvriers de la draperie. Lors de la fête paroissiale de Saint-Godart de 1632, les paroissiens processionnent en ville avec leur nouvelle bannière financée par la fabrique. Des individus surgissent, volent la précieuse bannière et la jettent dans un ruisseau. Furieux, les paroissiens de Saint-Godart accusent ceux de Saint-Nicaise. Pour se venger, ils se rendent la nuit devant l’église Saint-Nicaise, volent la « boise de Saint-Nicaise » et la brûlent. Cette boise était une grande poutre de bois, haut lieu de sociabilité où se réunissaient les habitants de la paroisse. Cet affrontement se poursuit durant un long combat judiciaire entre les deux paroisses47.
Constituer l’identité de la ville, les parties et le tout
23Sans pour autant enlever toute valeur identitaire à la paroisse, la ville s’affirme comme une nouvelle échelle de l’identité locale à partir du xviie siècle sous l’impulsion des autorités religieuses et laïques. La construction d’une identité sainte à Lyon et Rouen passe par un processus d’accumulation des ressources sacrées de chaque paroisse. L’Histoire de Rouen de François Farin, dont la première édition date de 1668, contient dans ses trois dernières parties un catalogue des sanctuaires paroissiaux et réguliers48. Cette description suit une logique spatiale et hiérarchique. La cathédrale est d’abord l’objet d’une notice, puis les paroisses intra muros et celles des faubourgs. Viennent ensuite les abbayes, les couvents et les hôpitaux. C’est tout la géographie religieuse de la ville qui apparaît, partie par partie. À chaque fois, le patrimoine matériel (reliques, statues, chapelles) et immatériel (histoire) est consigné. Le portrait de la capitale de la Normandie se construit par cette juxtaposition de sanctuaires et d’objets sacrés. À Lyon, un peu plus tardivement, la publication du Reliquaire sacré de la ville de Lyon, intégré dans l’Almanach spirituel à partir de 1698 suit la même logique49. La mise en abyme est éloquente. La ville devient à son tour le reliquaire de toutes les reliques contenues dans l’enceinte. L’Almanach de 1698 ne mentionne pas toutes les reliques mais les corps saints les plus insignes. Là encore, il est organisé paroisse par paroisse. Dans les deux cas, c’est l’accumulation qui fonde l’identité religieuse de Rouen et Lyon. Cette construction littéraire se concrétise durant les grandes cérémonies religieuses urbaines. À Rouen, par exemple, la fête du Privilège de Saint-Romain peut jouer ce rôle. Mettant en scène les reliques du saint patron de la ville graciant un prisonnier, elle rassemble l’ensemble des corps civiques et religieux rouennais. Toutes les paroisses y participent avec leur trésor reliquaire50.
24Cette nouvelle articulation dans la construction de l’identité religieuse des villes de Lyon et Rouen s’explique par plusieurs processus. Le premier est interne à la ville, avec les bouleversements matériels et les réformes spirituelles des paroisses urbaines, le développement de confréries et congrégations qui ne se calquent pas ou peu sur la structure paroissiale. Le deuxième est externe aux villes. L’intrusion du pouvoir royal dans la vie religieuse et la concurrence qu’il impose aux pouvoirs urbains au xviie siècle ont pour conséquences un investissement des élites locales dans les ressources symboliques et lieux de l’identité urbaine51. Ce mouvement inclut les paroisses dans une dynamique urbaine qui tend à gommer les particularismes et les conflits, uniformisant le tissu social urbain autour d’un imaginaire religieux commun. À Lyon, en 1643, les échevins décident de vouer la ville à la Vierge, figure universelle qui permet dépasser les conflits lyonnais autour des saints locaux52.
25Les paroisses urbaines de Lyon et Rouen au xviie siècle illustrent donc bien un paradoxe relevé par Marc Venard : au moment où la paroisse devient le centre de la vie rituelle communautaire, elle perd en grande partie sa charge et sa valeur identitaire53. L’uniformisation et la normalisation du cadre paroissial en ville ne signifient pas la disparition de cette structure. Les paroisses urbaines se transforment, cédant leur fonction et leur signification sociale au cadre plus global de la cité. À partir du xviie siècle, elles deviennent progressivement des communautés rituelles, intégrées dans une sphère religieuse de plus en plus distincte de la sphère profane.
Notes de bas de page
1Voir notamment Bonzon Anne, L’esprit de clocher : prêtres et paroisses dans le Diocèse de Beauvais, 1535-1650, Paris, Éditions du Cerf, 1999 ; Restif Bruno, La révolution des paroisses : culture paroissiale et réforme catholique en Haute-Bretagne aux xvie et xviie siècles, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2006 ; Bonzon A., « Sociologie religieuse et histoire sociale : la paroisse », in Büttgen Philippe et Duhamelle Christophe (dir.), Religion ou confession. Un bilan franco-allemand sur l’époque moderne (xvie-xviie siècles), Paris, Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2010, p. 373‑392 ; Bonzon Anne, Guignet Philippe et Venard Marc, La paroisse urbaine : Du Moyen Âge à nos jours, Paris, Éditions du Cerf, 2014.
2Dolan Claire, « L’identité urbaine et les histoires locales publiées du xvie au xviiie siècle en France », Canadian Journal of History, 1992, vol. 27, no 2.
3Voir Bonzon Anne, « Introduction » in A. Bonzon, P. Guignet et M. Venard (dir.), La paroisse urbaine, op. cit., p. 7‑19.
4Sur ces deux points, voir notamment Hours Bernard, Des moines dans la cité : xvie-xviiie siècle, Paris, Belin, 2016 ; Simiz Stefano, Confréries urbaines et dévotion en Champagne : 1450-1830, Villeneuve-d’Ascq, Presses universitaires du Septentrion, 2002.
5Ces deux villes, vers 1600, ont un profil similaire. Elles sont deux capitales régionales marquées par un dynamisme démographique, économique et religieux.
6Cabantous Alain, Entre fêtes et clochers : profane et sacré dans l’Europe moderne, Paris, Fayard, 2002, p. 134-136.
7Lemoine François et Tanguy Jacques, Rouen aux 100 clochers. Dictionnaire des églises et chapelles de Rouen, avant 1789, Rouen, Éd. PTC, 2004, p. 78-79.
8Ibid., p. 1.
9Cabantous A., Entre fêtes et clochers, op. cit., p. 145.
10Cité dans Martin Jean-Baptiste, Histoire des églises et chapelles de Lyon, Lyon, H. Lardanchet, 1908, vol. 2/, p. 149 et 56.
11Lemoine F. et Tanguy J., Rouen aux 100 clochers, op. cit., p. 73-75.
12Sur ce point, voir Froeschlé-chopard Marie-Hélène, Espace et sacré en Provence (xvie-xxe siècle) : cultes, images, confréries, Paris, Les Éditions du Cerf, 1994.
13Lemoine F. et Tanguy J., Rouen aux 100 clochers, op. cit., p. 38-39.
14Cabantous A., Entre fêtes et clochers, op. cit., p. 139.
15Archives départementales du Rhône, 10G590.
16Sur ce point, voir Guyard Nicolas, « Identités urbaines et fêtes d’obligation à Lyon au xviiie siècle » in Philippe Desmette et Philippe Martin (éd.), Orare aut laborare ? Fêtes de précepte et jours chômés du Moyen Âge au début du xxe siècle, Villeneuve-d’Ascq, Presses universitaires du Septentrion, 2017, à paraître.
17Chaline Nadine-Josette (dir.), Le diocèse de Rouen - Le Havre, Paris, Éditions Beauchesne, 1976, p. 153. Voir également aux Archives départementales de la Seine-Maritime, G 1179.
18Sur cette circulation, voir Baciocchi Stéphane et Duhamelle Christophe (dir.), Reliques romaines. Invention et circulation des corps saints des catacombes à l’époque moderne, Rome, Éditions de l’École Française de Rome, 2016. Sur les arrivées de ces reliques à Lyon et Rouen, voir Bonzon Anne, « La relique des faubourgs : les augustins déchaussés de Rouen et le corps de sainte Colombe », Revue du Nord, 2014, vol. 400-401, no 2, p. 607‑620 ; Guyard Nicolas, « Un essai de normalisation. Diffusion et réception des reliques des catacombes. L’exemple de Lyon au xviie siècle », HMC, 2016, no 38, p. 67‑85 ; idem, « Sanctifier le cloître. Les dons de reliques aux carmélites de Lyon et Rouen à l’époque moderne », Archives des sciences sociales des religions, 2017, no 177, p. 293‑312.
19Archives départementales de Seine-Maritime (désormais ADSM), G 1231.
20ADSM, G 7024.
21Les Saincts de Lyon, du R.P. Theophile Raynaud, professeur en theologie, de la Compagnie de Jésus : traduicts du latin par un Religieux de la mesme Compagnie, à Lyon, chez Esprit Scot, à la place de S. Nizier, près de la Chapelle de S. Jaques, M.DC.XXIX.
22Abbregé de l’histoire des Martyrs et des Saints de la Ville de Lyon. Avec les statuts et Reglemens de l’ancienne Confrerie de S. Irenée, et des Martyrs de Lyon, rétablie de nouveaux en l’Eglise dudit S. Irenée à Lyon, par le sieur Jean Guerin, chamarier de l’Eglise de S. Irenée, à Lyon, chez la vefve de Guill. Barbier, Imprimeur ordinaire du Roy, M.DC.LXVIII.
23Nivon Nicolas, Voyage du Saint Calvaire sur la Montagne des Martyrs de Lyon à Saint-Irénée, Lyon, Jacquenod, 1731.
24Restif Bruno, « La communauté paroissiale dans les statuts synodaux français du xviie siècle », in Bernard Merdrignac, Daniel Pichot, Louisa Plouchart et Georges Provost (dir.), La Paroisse, communauté et territoire. Constitution et recomposition du maillage paroissial, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2013, p. 165‑177.
25Ibid., p. 166-167.
26Le concile provincial des dioceses de Normandie tenu à Roüen, l’an m. d.lxxxi. par Monseigneur l’Illustrissime et Reverendissime Cardinal de BOURBON Archevesque dudict lieu, corrigé & confirmé par nostre sainct Pere le Pape Gregoire xiii, à Paris, Chez P. L’Huillier, rüe s. Jaques, à l’Olivier, M.D.LXXXII., p. 76. Sur ce concile provincial, voir Venard M., « Le concile provincial de Rouen de 1581 » in Chapitres et cathédrales en Normandie. Actes du xxxie congrès tenu à Bagneux du 16 au 20 octobre 1996, Caen, Musée de Normandie, 1997, p. 593‑608.
27Le concile provincial des dioceses de Normandie tenu à Roüen, op. cit., p. 77.
28Affaire mentionnée dans Gadille Jacques (dir.), Le diocèse de Lyon, Paris, Beauchesne, 1983, p. 145-146 et Lignereux Yann, Lyon et le roi : de la « bonne ville » à l’absolutisme municipal, Seyssel, Champ Vallon, 2003, p. 729.
29Simiz Stefano, Prédication et prédicateurs en ville : xviie-xviiie siècles, Villeneuve-d’Ascq, Presses universitaires du Septentrion, 2015, p. 191.
30Chaline N.-J., Le diocèse de Rouen - Le Havre, op. cit., p. 193. Pour le rôle et les objectifs des conférences ecclésiastiques, voir pour Toulouse Martinazzo Estelle, « Les conférences ecclésiastiques et la réforme des prêtres des paroisses du diocèse de Toulouse au xviie siècle », Annales du Midi : revue archéologique, historique et philologique de la France méridionale, 2010, vol. 122, no 269, p. 5‑22.
31Martyrs et des Saints de la Ville de Lyon, op. cit.
32Cabantous A., Entre fêtes et clochers, op. cit., p. 44-45.
33ADSM, 30H6.
34Guérin Pierre de, Mandement de Son Eminence Monseigneur le Cardinal de Tencin, Archevêque et Comte de Lyon, Au sujet des Fêtes qui doivent être célébrées dans son Diocèse, à Lyon, de l’imprimerie de P. Valfray fils, imprimeur ordinaire du Roy & de son Eminence, 1743.
35Voir les différents travaux de Marc Venard sur les confréries à Rouen à l’époque moderne : Venard Marc, « Les formes de piété des Confréries dévotes de Rouen à l’époque moderne », Histoire, économie et société, 1991, vol. 10, no 3, p. 283‑297 ; idem, « Si l’on parlait des confréries de métiers… », in Venard Marc et Julia Dominique (dir.), Sacralités, culture et dévotion. Bouquet offert à Marie-Hélène Froeschlé-Chopard, Marseille, La Thune, 2005, p. 221‑238 ; idem, Les confréries dans la ville de Rouen à l’époque moderne : xvie-xviiie siècles, Rouen, Société de l’histoire de Normandie, 2010.
36Vincent Catherine, Des charités bien ordonnées. Les confréries normandes de la fin du xiiie siècle au début du xvie siècle, Paris, Collection de l’École normale supérieure de jeunes filles, 1988.
37Voir ADSM, G 7613. Ce texte a été édité dans Venard M., Les confréries dans la ville de Rouen, op. cit., p. 116-124.
38Venard M., « Si l’on parlait des confréries de métiers », art. cité, p. 230-231.
39Ces transformations participent à la construction d’une société urbaine dévote : Châtellier Louis, L’Europe des dévots, Paris, Flammarion, 1987.
40Simiz S., Confréries urbaines et dévotion en Champagne, op. cit., p. 190.
41ADSM, G 6677.
42Voir sur ce point Provost G., « Territoire ou communauté : les paroisses urbaines en question dans la Bretagne du xviiie siècle », in B. Merdrignac., D. Pichot, L. Plouchart et G. Provost (dir.), La Paroisse, communauté et territoire, op. cit., p. 141‑164.
43Christian William A., Local religion in sixteenth-century Spain, Princeton, Princeton University Press, 1981.
44Cette présence se constate dans de nombreux aspects de la vie religieuse urbaine, comme les processions. Pour Lyon, voir Martin Philippe, « Les processions : un espace politique à Lyon », Revue d’histoire de Lyon : Lyon, ville militaire, 2015, no 1, p. 159‑174.
45Voir notamment Archives départementales du Rhône, 1 G 10-13.
46Martin P., « Les processions : un espace politique à Lyon », art. cité.
47Cité dans Lemoine F. et Tanguy J., Rouen aux 100 clochers, op. cit., p. 74-75.
48Farin François, Histoire de la ville de Rouen. Tome Second, A Rouen, Chez Louis du Souillet, Libraire sur le quay du Luxembourg, M. DCC.XXXI.
49Almanach spirituel de l’année de grâce M. DC.XCVIII pour la ville et Fauxbourgs de Lyon et circonvoisins, où sont remarquées les fêtes, processions, prédications, assemblées de piété, et exposition de reliques qu’il y aura chaque jour de cette année, dans les églises métropolitaines, collégiales, paroissiales, monastères et autres, avec la méthode pour gagner les indulgences à l’usage des personnes dévotes. Et le reliquaire sacré, ou Recueil, tant des églises et chapelles publiques de ladite ville et fauxbourgs, que des saintes reliques qui y sont honorées, à Lyon, par Germain Nanty, à la grand’Ruë proche la boucherie, 1697.
50Cette cérémonie est notamment décrite pour l’année 1659 : Farin François, Histoire de la ville de Rouen. Tome Premier, A Rouen, Chez Louis du Souillet, Libraire sur le quay du Luxembourg, M.DCC.XXXI., p. 39.
51Pour le cas de Lyon, Yann Lignereux a particulièrement bien étudié ce processus : Lignereux Y., Lyon et le roi, op. cit.
52Grisard Jacques-Jules, Le Vœu des échevins de la ville de Lyon à Notre-Dame de Fourvière en 1643 et l’édicule de l’ancien Pont du Change, Lyon, Imprimerie Pitrat aîné, 1888. Sur le patronage marial au xviie siècle à la Vierge, voir Delfosse Annick, La protectrice du Païs-Bas : stratégies politiques et figures de la Vierge dans les Pays-Bas espagnols, Turnhout, Brepols, 2009 ; Tricoire Damien, La Vierge et le Roi. Politique princière et imaginaire catholique dans l’Europe du xviie siècle, Paris, Presses universitaires de Paris Sorbonne, 2017.
53Voir sa conclusion dans Bonzon A., Guignet P. et Venard M., La paroisse urbaine : Du Moyen Âge à nos jours, op. cit.
Auteur
-
Nicolas Guyard
Docteur en histoire moderne, professeur agrégé au Lycée Guillaume-Budé (94) et chercheur associé au LARHRA (UMR 5190). Ses recherches concernent les questions autour du sacré et de la sainteté dans le catholicisme moderne, en particulier dans leurs conséquences sociales et identitaires.
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