1Comme l’œuvre de Marc Venard n’a pas encore fait l’objet d’un recensement exhaustif, il est vraisemblable qu’elle va continuer à s’imposer dans les années à venir. En effet, on ne cesse de découvrir des articles, des communications qui, en douze à quinze pages seulement, et en utilisant des sources souvent peu connues mais parfaitement adaptées, font le point ou ouvrent des pistes sur des sujets extrêmement divers en histoire religieuse. Cette découverte, pour ainsi dire, des publications de Marc Venard, a peu de chances d’être réalisée dans un temps bref, car même si une bibliographie complète de ses textes existait, il reste qu’une quantité impressionnante de ses publications sont très difficiles à trouver, donc trop peu lues par les historiens, et en particulier par nous autres, historiens étrangers.

2De plus, il serait tentant de classer Marc Venard parmi les historiens de la religion populaire ou vécue, et donc de le confiner dans un champ d’intérêt particulier, voire limité, de l’historiographie. Mais là encore, ce serait prendre la partie pour le tout, même si son activité dans l’équipe qui a répertorié les visites pastorales a durablement marqué l’orientation de ses travaux. La bibliographie partielle (elle s’arrête en 2000) de ses publications montre bien l’étendue de ses intérêts. Pour les lecteurs qui n’y ont pas accès, on peut conseiller de parcourir les trois volumes de l’Histoire du christianisme qu’il a dirigés. C’est dans le tome 8 de ce monument, car tout y est concentré à l’intérieur d’une seule publication, que l’on peut mieux voir la diversité de ses champs d’intérêts d’historien1. Outre ses pages sur les réformes ou les conflits religieux du xvi^e siècle, on citera plus particulièrement les contributions qu’il a données, seul ou en collaboration, sur les formes collectives et les formes personnelles de la vie religieuse, la sorcellerie et enfin les questions éthiques dans les domaines politiques, sociaux et économiques. Marc Venard est moins présent dans le volume suivant, mais il y décrypte dans des chapitres assez denses l’évolution des relations entre religion et morale dans une période charnière de l’Europe moderne avant l’avènement du temps des Lumières. Ce qui frappe le lecteur qui parcourt la production de Marc Venard, c’est l’étendue de sa curiosité, laquelle ne cesse pas de poser des questions dont on comprend vite l’utilité. Et cette démarche est servie par un esprit de synthèse et un style fort accessible.

3Cependant, parler de « Marc Venard et les historiens étrangers » n’est pas sans poser quelques problèmes. Il n’est pas facile pour un collègue qui ne l’a connu que vers la fin de sa carrière de se faire une idée fidèle des rapports, intellectuels surtout, qu’il pouvait avoir eus avec des historiens étrangers, ni de ses réactions à leurs interventions dans les domaines de l’histoire qu’il cultivait personnellement. Il n’a pas sacrifié au jetsetting, surtout en direction des États-Unis, aux temps fastes de l’École des Annales, comme on le verra plus loin. Il ne cherchait pas de renommée médiatique non plus, même sous sa forme la plus académique de participation aux grands congrès ou colloques internationaux. Cela ne l’a sûrement pas empêché de nouer des relations avec des collègues étrangers, surtout à l’époque où il dirigeait les trois volumes de l’Histoire du christianisme. Pourtant, les historiens non-français n’y sont guère nombreux – le deuxième volume n’en compte qu’un seul, le dernier en compte quatre.

4Les contributions, ainsi que les notes et les bibliographies que Marc Venard rédigea pour les volumes de l’Histoire du christianisme montrent bien que ses lectures non françaises étaient essentiellement anglaises et italiennes. On peut prendre ici un seul exemple. Il admirait les travaux de l’historien britannique du christianisme de la fin du Moyen Âge et des premiers temps modernes, John Bossy, qui nous a quittés en octobre 2015. Ce dernier, dont un seul article est traduit en français, citait souvent les travaux de Marc Venard, et en particulier sa thèse ; il a certainement apprécié les efforts de celui-ci pour réhabiliter le caractère dynamique du catholicisme du Moyen Âge finissant et de l’époque de Luther. Il est peut-être moins sûr que Marc Venard ait partagé les réserves bien affichées de John Bossy sur les limites des programmes de réformes de l’Église ou sur le caractère largement imprévisible de tout changement religieux, lequel selon John Bossy ne coïncide que très partiellement avec les réformes décrétées2. Marc Venard ne se lassait pas de dire que le plus difficile n’est pas d’imposer une réforme, mais de la concevoir, car c’est une question d’imagination et de jugement, alors que l’imposer n’est qu’une affaire de volonté. Enfin, les deux historiens furent d’accord dans leur admiration pour les ouvrages de Jean Delumeau, et notamment son Catholicisme entre Luther et Voltaire, alors que tous les deux critiquaient son découpage des étapes de la christianisation entre Moyen Âge et Temps modernes3.

5Plus que dans des affinités difficiles à traquer et à démontrer, c’est plutôt dans ses publications qu’il faut chercher les rapports de Marc Venard avec les historiens étrangers. Elles ne sont pas très nombreuses, aussi faut-il les prendre successivement pour éclairer ses liens et la place des historiens étrangers dans son œuvre.

6Il n’est pas nécessaire d’insister ici sur la contribution de Marc Venard à l’étude et à la compréhension de la religion, ou piété, populaire. Bien avant la publication de sa thèse, sa réputation dans ce domaine est faite. En 1974, il est invité à participer à un colloque à l’université de Toronto sur le thème d’Église et société dans l’Europe catholique au xviii^e siècle. Alors que chacun des neuf autres participants devait faire le point sur un seul pays – la France échut à la dix-huitiémiste anglaise Olwen Hufton –, seul Marc Venard semble avoir eu carte blanche pour parler sur un thème général, « La religion populaire au xviii^e siècle ». Déjà en 1974, il insistait sur le fait que l’engouement des historiens de ces années 1960-1970 pour la religion populaire dans toutes ses formes risquait de tourner à la confusion. Il critiqua les exagérations de l’histoire des mentalités qui avait le vent en poupe à l’époque, et en particulier l’illusion que représentait l’identification d’une religion populaire non « contaminée » par la religion des Églises ou des classes dominantes. Il insistait surtout sur la relation dialectique, comme une sorte de pas de deux, que religion officielle et pratique religieuse populaire ne cessaient d’entretenir de génération en génération, et qui obligeait l’historien du sujet à combiner les méthodes de l’histoire sociale et de l’histoire culturelle. Sur le plan des sources pour l’étude du xviii^e siècle, surtout en France, Marc Venard évoque un véritable embarras de richesse, le fruit de la maturité des institutions créées ou renouvelées au xvi^e et xvii^e siècles, comme les séminaires, missions, confréries, visites pastorales, etc. Le xviii^e siècle, tel qu’il le présente ici, aurait atteint une certaine perfection dans l’application de la réforme catholique post-tridentine. Mais puisque l’historien sait que cela allait mal tourner avec la Révolution française, il ne peut éviter de se poser des questions sur la solidité de cet édifice et ses failles invisibles, comme la déchristianisation d’avant 17894.

7C’est sans doute aussi par le biais de la grande enquête sur les visites pastorales que Marc Venard a été « attiré » vers l’histoire de la confessionnalisation, et cela bien avant qu’on ait donné le titre de « Le temps des confessions » au tome 8 de l’Histoire du christianisme qu’il dirigea. Il rédigea le plus ample de ses articles sur les visites pour qu’il soit traduit en allemand et en italien en 1984, au moment où le topos historiographique de la confessionnalisation battait son plein aussi bien en Allemagne qu’en Italie. D’ailleurs, la version allemande parut dans un volume codirigé par l’historien qui fut le fons et origo de cette historiographie dans sa première mouture, Ernst-Walter Zeeden5. Il n’est donc pas surprenant qu’on ait voulu associer Marc Venard à cette même historiographie lorsqu’elle passait de la Konfessionsbildung de Zeeden à la Konfessionalisierung de la génération de Wolfgang Reinhard et de Heinz Schilling.

8Cette fois-ci, dans son essai sur « piété populaire et confessionnalisation », on sent une certaine réticence chez Marc Venard envers la confessionnalisation qui met l’accent sur l’action des États alliés aux Églises pour discipliner leurs sujets :

« On présente souvent la confessionnalisation comme un processus imposé par en haut selon lequel, au moyen du catéchisme, de la liturgie, d’ordonnances multiples et d’anathèmes jetés sur les Églises adverses, les autorités ecclésiastiques et politiques ont structuré de façon nouvelle et spécifique la religion populaire. Cette conception n’est pas fausse, mais elle n’est pas suffisante, car il faut aussi tenir compte des initiatives et des réactions du peuple lui-même6. »

9Les populations pouvaient donc réagir et choisir leur camp, et ceci fut, selon Marc Venard, peut-être plus vrai en France qu’ailleurs en Europe à l’époque de la Réforme. Lors d’une crise comme celle des guerres de Religion, l’Église-institution pouvait soutenir, voire mobiliser, la piété populaire tout en essayant de la canaliser dans la bonne direction. La thèse de la confessionnalisation serait donc trop unilatérale, car trop calquée sur les réalités allemandes, pour servir de modèle général européen. Plus tard, dans le tome 8 de l’Histoire du christianisme intitulé Le Temps des confessions 1530-1620, le processus de la construction des confessions (Konfessionsbildung) sera présent dès la première page que Marc Venard lui-même rédigea, mais la dimension Konfessionalisierung ne sera pas beaucoup évoquée dans la suite du volume7.

10L’un des essais les plus intéressants de Marc Venard porte sur l’influence de Charles Borromée sur l’Église de France ; il se trouve également dans le volume de ses essais, Le Catholicisme à l’épreuve. Or, ce texte a paru pour la première fois en 1988 en anglais dans un volume qui recueillait les actes d’un colloque organisé au Folger Institute à Washington, en 1984, pour marquer le tricentenaire de la mort de Charles Borromée. L’historien américain qui avait coordonné ce volume, John Headley, écrit dans son introduction que lui et ses coorganisateurs voulaient absolument avoir trois communications sur l’influence de Borromée hors de l’Italie – en France, en Espagne, et dans l’Empire germanique. Pour les deux derniers cas, ils n’ont pas eu de problème pour trouver les historiens convenables, mais John Headley avoue qu’ils avaient longtemps et désespérément cherché un spécialiste du sujet pour la France, avant de se rendre enfin compte que Marc Venard était bel et bien celui qu’ils cherchaient. Comme il n’explique pas comment ils ont pris connaissance des talents de Marc Venard, on peut penser que ce fut son intérêt pour l’Italie du temps de la Réforme catholique qui a fini par attirer leur attention8. Survint alors un problème apparemment simple : comment joindre ce collègue ? Comme la date du colloque s’approchait, ils le bombardèrent de lettres d’invitation envoyées à toutes les institutions d’enseignement supérieur qu’ils connaissaient en France. Après presque un an de chasse à l’homme, ils le trouvèrent enfin… à l’université de Rouen. Comme ils avaient encore peur qu’il ne refuse une invitation si tardive, ils précisaient qu’ils ne demandaient de lui qu’une seule chose – une communication sur l’influence de Borromée sur l’Église de France. Marc Venard leur aurait répondu qu’il ne participerait au colloque que s’il pouvait disserter sur ce même sujet9. À trente ans de distance, nous avons beaucoup de mal à imaginer un monde où de telles difficultés de communication avec l’étranger existaient, et pouvaient par conséquent diminuer la part internationale dans l’évolution d’un historien aussi discret que Marc Venard.

11Le volume d’actes du colloque sur Borromée ne reproduit rien, et ne dit rien d’ailleurs, des discussions lors du colloque même, mais John Headley, qui avait lui-même traité de l’influence de Borromée dans le Saint Empire, fait sans doute allusion aux débats dans son introduction, dans laquelle il commente brièvement la communication de Marc Venard, qu’il qualifiait d’ailleurs de « remarquable » et « extraordinaire ». Dans sa communication, Marc Venard avait montré les étapes successives de la réception de Borromée qui, comme on le voit avec le jansénisme, avait l’avantage d’être « rigoriste » sans être suspect d’hétérodoxie. Il avait surtout souligné l’ampleur de l’influence de Borromée sur la politique pastorale de l’Église gallicane, tout en montrant à quel point son exemple était parfaitement adapté à une Église de plus en plus épiscopaliste, cléricale et peu favorable aux réguliers, comme c’était le cas en France au xvii^e siècle. Il évoquait aussi ce qu’il appela le paradoxe du modèle ecclésiologique milanais de Borromée, à savoir, qu’en France ce modèle allait servir comme rempart de l’Église gallicane contre l’ultramontanisme10. Pour sa part, John Headley n’y voit pas de paradoxe, remarquant qu’après la disparition de Borromée il existait en Italie deux ecclésiologies, ou peut-être deux manières d’interpréter et d’appliquer le concile de Trente. L’une fut romaine et « centraliste », l’autre archi-épiscopaliste (ou plutôt métropolitaine ?). Malgré certaines tensions, ces deux modèles ne furent pas franchement hostiles ni incompatibles en Italie. C’est en France, en revanche, toujours selon John Headley, que le modèle archiépiscopal de Borromée trouva un accueil parfait. Ce qui n’était possible que grâce au terrain gallican, et en particulier grâce au fait que le concile de Trente n’avait pas été officiellement reçu en France11.

12La dernière des « rencontres » entre Marc Venard et des historiens étrangers que l’on voudrait présenter ici est plus prolongée et nettement plus polémique que ce que l’on vient de voir. Non pas que Marc Venard ait peur de croiser le fer avec d’autres historiens – on se souvient de son intervention « Arrêtez le massacre ! » de 1992 au sujet de la Saint-Barthélemy12. La controverse dont il s’agit est provoquée par les travaux de deux historiens étrangers du Canada anglophone, Michael Hayden et Malcolm Greenshields, qui, vers la fin des années 1980, s’étaient lancés dans une enquête sur l’histoire de la pratique religieuse dans le Cotentin, enquête qui devait ensuite devenir régionale et enfin nationale, grâce essentiellement à l’existence du Répertoire des statuts synodaux d’Odette Pontal et du Répertoire des visites pastorales. En 1986 parut l’Atlas de la réforme pastorale en France de 1550 à 1790. Les évêques en visite dans les diocèses de Michel Froeschlé et Marie-Hélène Froeschlé-Chopard, lesquels, en utilisant les données du répertoire des visites pastorales, cherchaient à faire la synthèse des réformes religieuses entre 1550 et 1789. L’Atlas était préfacé par Marc Venard, qui explique la démarche des auteurs et souligne les limites inévitables d’une telle étude13.

13En 2001, Michael Hayden et Malcolm Greenshields donnent la primeur de leurs recherches avec un article sur les statuts synodaux publié en français, en attendant l’achèvement d’un gros livre en anglais qui sort enfin en 200514. Le sous-titre de ce livre Six Hundred Years of Reform : bishops and the French church est assez proche d’ailleurs de celui de l’Atlas de la réforme pastorale. Ses auteurs essaient de combiner l’analyse des visites pastorales et des statuts synodaux, mais aussi de présenter les principaux acteurs, les générations successives des évêques français, pour mieux comprendre les rythmes réformateurs de l’Église gallicane. Ce qui les amène à faire une critique plutôt sévère de l’Atlas, notamment sur leur découpage des régions et sur les origines géographiques du mouvement réformiste, mais aussi à propos de sa chronologie. Les deux Canadiens regrettent également que les auteurs de l’Atlas n’aient pas utilisé les sous-catégories du Répertoire des visites pastorales, lesquelles, selon eux, auraient donné une vision bien plus nuancée et détaillée des réformes. Mais, pour pouvoir faire cela, il fallait absolument utiliser l’ordinateur, car seul un tel outil pouvait exploiter à fond ces données du Répertoire des visites pastorales. Ce que Hayden et Greenshields ont fait allègrement et pendant de longues années.

14Marc Venard leur répond dans un compte rendu publié en 2007 dans la Revue d’Histoire de l’Église de France15. Il y reconnaît plusieurs aspects positifs du livre, notamment son ambition de présenter une histoire de la très longue durée religieuse, ainsi que la prise en compte des régions proches des frontières historiques de la France qui permettait de faire des comparaisons entre la France gallicane et ses voisins. Mais il déplore aussi vivement d’autres aspects négatifs d’un livre qu’il qualifie de « déroutant ». Il est manifestement agacé par ce qu’il considère comme un usage excessif de l’outil informatique quand il conduit à des conclusions indéfendables ou purement théoriques, car fondées seulement sur les aléas de conservation des archives ou du codage des documents conservés. Il conteste aussi la tentative d’évaluer la réputation ou l’action réformatrice des évêques à l’aune des seuls statuts et visites pastorales. Il exige ainsi une grande prudence méthodologique, faute de quoi on risque de substituer l’ordinateur au bon sens. Il finit en rappelant les réserves qu’il avait déjà formulées sur l’Atlas de la réforme pastorale, réserves qu’il trouvait maintenant confirmées et amplifiées par le livre des historiens canadiens.

15Cela aurait pu être le dernier mot de cette rencontre. Mais Michael Hayden reprit seul son projet initial d’étudier, à partir de ses très riches archives, l’histoire religieuse du diocèse de Coutances, tout en le comparant avec quelques voisins normands et bretons. Son livre sur les catholicismes de Coutances sort enfin en 201316. C’est son sous-titre, Variations religieuses dans la France moderne 1378-1789, qui indique son vrai propos, car il passe en revue les sensibilités et les comportements religieux de divers groupes – ceux des évêques, du clergé des chapitres, des religieux, des curés, des fidèles, voire des protestants et des déistes. Une polyphonie de catholicismes qui avaient certes beaucoup en commun, mais où les différences l’emportaient et avaient tendance à augmenter plutôt que diminuer avec le temps. Michael Hayden n’avait pas renoncé à ses critiques envers Marc Venard, surtout son refus de faire confiance aux outils informatiques, mais dans ce livre il relégua ses réserves à une ou deux notes infrapaginales17. Il est possible que Marc Venard ait pu lire et apprécier ce livre, dans lequel l’informatique est présente mais plutôt discrète, livre qui dans son format et sa démarche n’est pas radicalement différent des ouvrages de Louis Pérouas, de Nicole Lemaitre et de bien d’autres, y compris de l’Avignon de Marc Venard lui-même18.

16Vu de l’étranger, Marc Venard appartient pleinement à la génération d’historiens français qui, dans le sillon des grands maîtres tels Gabriel Le Bras ou Alphonse Dupront, ont développé et amplifié les méthodes et les champs de l’histoire religieuse. L’inventivité des historiens français de sa génération, qu’ils soient historiens du religieux ou pas, ne fait aucun doute, alors que leurs homologues, des mondes britannique et nord-américain en particulier, devaient encore longtemps peiner à ouvrir des voies nouvelles pour « faire de l’histoire ». En dehors des Italiens, le nombre d’historiens étrangers qui ont participé activement à cette transition de l’histoire ecclésiastique vers l’histoire religieuse fut très mince pour de multiples raisons, et pas seulement à cause des difficultés de communication à l’époque. Certes, à l’étranger on lisait et admirait les grandes thèses et autres ouvrages des historiens français les plus connus, mais la publication tardive de la thèse de Marc Venard a certainement limité sa renommée à l’étranger. La trajectoire de la réputation d’un historien n’est pas toujours prévisible, elle peut être posthume si l’ensemble de son œuvre est davantage connu et accessible. En tout cas, rien ne serait plus précieux pour nous aider, nous autres historiens étrangers, à rattraper ce temps perdu qu’un deuxième et plus ample volume des essais, clairs et précis, dont Marc Venard avait le secret.