Minorités et empires

6Si les minorités ne sont plus des entités dotées d’une existence, voire d’une essence, hors du temps et hors du lieu, il devient alors possible d’en écrire une histoire contextualisée. Car l’idée même de « minorité » n’a émergé qu’au tournant du xix^e et du xx^e siècle, et jusqu’à nos jours, n’est pas universellement acceptée, y compris par ceux qui a priori pourraient être considérés comme les premiers intéressés : des contributions à ce volume l’attestent10. La notion de « minorité nationale » n’entre dans le dictionnaire Robert qu’en 1908, et celle de « minorité ethnique » qu’en 1931. Alors que le traité de Berlin (1878) n’employait pas le concept, mais imposait à l’Empire ottoman et aux nouveaux États formés dans les Balkans, le respect de la liberté religieuse et la non-discrimination pour raisons de religion, celui de Lausanne (1923) consacrait tout une section à la « protection des minorités » dans la nouvelle Turquie. En Syrie, ce n’est que vers 1930 que la référence aux minorités s’est généralisée dans les discours politiques11. Dans ce sens, la minorité désigne un groupe dont des liens de descendance, des traits physiques, une langue, une culture ou une religion partagés, la font regarder comme différente de la majorité de la population dans la société12. Ou pour le dire autrement, les mêmes critères qui définissent la « nation » définissent aussi ceux qui s’en distinguent.

7Car la notion de « minorité » est d’abord et avant tout liée au passage de l’empire à l’État-nation. Dans le gouvernement de type impérial, c’est la diversité des corps qui le constituait qui faisait la nature même du régime politique. Il n’y avait pas l’idée d’égalité entre ces groupes, ni entre les individus : c’était une hiérarchie de privilèges, de distinctions et de discriminations qui constituait la société. Le pouvoir n’avait pas à être représentatif, et il n’avait pas à émaner d’une majorité. C’était la loyauté de chacune des communautés envers le souverain et la dynastie, la légitimité religieuse de celle-ci, et sa prétention à l’universalité, qui assuraient la cohésion du système. Faire respecter l’ordre (nizām) signifiait faire en sorte que chacun reste dans le statut assigné au groupe auquel il appartenait, de façon à maintenir l’équilibre dans l’État et la société. C’est dans ce sens que le chroniqueur sunnite égyptien Jabartī, au début du xix^e siècle, pouvait reprocher aux Arméniens du Caire d’outrepasser les limites et d’humilier les musulmans. Le gouvernement de Muhammad Ali, en les favorisant et en les laissant faire, se montrait injuste à ses yeux13.

8Le pouvoir impérial était relativement lointain, et ne s’occupait effectivement que des principales fonctions régaliennes. Le versement de l’impôt, souvent considéré comme relevant de la responsabilité d’un chef ecclésiastique ou d’un leader tribal, était la principale marque de soumission envers le souverain. Dans l’Empire ottoman, chrétiens et juifs, comme d’autres groupes ethniques ou religieux, constituaient dans ce système des corps (tā’ifa / pl. tawā’if) au même titre que les corporations de métier, les tribus, ou les descendants du Prophète (sharīf / pl. ashrāf)… Ils occupaient dans la hiérarchie une position inférieure, en tant que « dhimmī », censés avoir passé un pacte de protection (dhimma) avec les musulmans au moment de la conquête. Pas plus que les autres sujets de l’Empire, ils ne revendiquaient l’égalité devant la loi ni la constitution d’une « nation » séparée, se gouvernant elle-même. Lors de l’expédition d’Égypte, les chrétiens orientaux n’ont pas davantage que les musulmans compris et accepté le changement politique révolutionnaire que Bonaparte incarnait. L’abrogation de la monarchie et le bouleversement de la société qui l’accompagnait leur paraissaient une révolte contre l’ordre voulu par Dieu14.

9Encore au moment des réformes (tanzīmāt) dans l’Empire ottoman, lorsque, par le décret impérial de 1856, le Sultan supprima la discrimination entre musulmans et dhimmī-s dans son Empire, pour instaurer l’égalité entre citoyens, ces tentatives de réforme centralisatrices imposées par le haut se heurtèrent à une forte incompréhension à la base. Il est notable qu’à Damas, des chrétiens se référèrent au prétendu « pacte de Omar » pour réclamer le maintien du contrat de la dhimma, qui leur paraissait garantir le statu quo et la sécurité. La volonté d’introduire l’égalité devant l’impôt fut perçue par la majorité sunnite comme un transfert de privilèges vers les minorités, et lui inspira un sentiment d’humiliation. De fait la protection des consuls étrangers assurait déjà aux élites chrétiennes et juives l’immunité fiscale. L’égalité aurait au demeurant aussi impliqué l’égalité devant le service militaire. Mais le gouvernement ne tenait pas à enrôler juifs et chrétiens, et ceux-ci s’opposèrent à l’idée d’une conscription. Finalement, l’imposition d’une taxe de compensation au service militaire pour les non-musulmans, qui, par son montant, leur faisait regretter la capitation coranique (jizya), réintroduisait la distinction confessionnelle entre les citoyens de l’Empire15.

10Cette attitude de méfiance ou de refus du changement peut être rapprochée de celle d’une partie des juifs d’Irak, qui fit obstacle à l’introduction des nouvelles institutions prônées par le pouvoir ottoman lors des « réformes16 ». En Algérie, on voit nombre de juifs préférer migrer vers le Levant ottoman au moment de la conquête française de l’Algérie, pour échapper aux violences de la conquête, mais aussi pour conserver leur mode de vie et leur statut personnel, que le Code civil français pouvait remettre en cause17.

11Les dhimmī-s n’étaient pas les seuls à constituer des groupes minoritaires et discriminés. Il existait une certaine conscience de la différence ethnique entre turcs, berbères, arabes et kurdes. D’autre part, les druzes, les nusayrīs, les kizilbāshs, les yézidis, comme les ibadites de Tripolitaine, étaient légalement assimilés à l’hérésie et exclus de la société ottomane par la rhétorique sunnite dominante. Ce qui n’empêchait pas l’État d’intégrer les notables de ces groupes dans les rouages de son administration, notamment fiscale18, au même titre d’ailleurs que les chefs ecclésiastiques chrétiens19. Une certaine vision de l’histoire pouvait faire croire aux Européens, missionnaires, orientalistes et conquérants, que ces groupes dissidents seraient prompts à se rallier à la Chrétienté et à ses armées, si elles se présentaient. La mauvaise compréhension de leurs croyances religieuses à tendance syncrétique et une vision romantique du montagnard irréductible pouvaient alimenter ces illusions, que l’histoire allait généralement formellement démentir20. Il est vrai qu’au moment de l’introduction des réformes dans l’Empire ottoman au xix^e siècle, beaucoup de ces groupes se virent menacés par la volonté du pouvoir central d’homogénéiser et de contrôler le territoire21. L’imposition d’une fiscalité et d’un service militaire réguliers provoquèrent des révoltes.

12Tous les groupes n’arrivent pas au statut de « minorité ». Il faut pour ce faire qu’ils atteignent une certaine dimension et une certaine densité, qu’ils se dotent d’instruments d’institutionnalisation de la communauté, et qu’ils se fassent reconnaître en tant que « minorités » par l’extérieur. En l’absence de culture écrite et d’encadrement strict, beaucoup de chrétiens et de juifs, comme d’ailleurs les adeptes des autres religions, dispersés au milieu de personnes appartenant à d’autres obédiences, parlant des langues variées et partageant des modes de vie très divers, n’avaient qu’une conscience réduite et vague d’une identité propre. Comme dans le cas des chrétiens turcophones d’Anatolie, celle-ci était liée à un sentiment d’appartenance religieuse et à une perception d’un terroir, un espace vécu relativement confiné22.

13Les juifs et les chrétiens se distinguaient en particulier par une grande mobilité, à l’intérieur et à l’extérieur de l’Empire. Parmi les populations immigrées, l’ouverture d’un lieu de culte, l’arrivée d’un prêtre, l’installation d’un consul, la fondation d’une structure d’entraide (confrérie ou association), commençaient à agglomérer des individus d’origine géographique diverse, mais censés appartenir à la même dénomination. La constitution même d’un groupe en communauté reconnue faisait l’enjeu de compétitions internes, portant sur le choix de la langue et du culte de référence, du leadership de tel notable ou de telle fraction originaire d’un lieu particulier. Ce n’est qu’à travers cette dynamique conflictuelle interne qu’émergeait finalement une « nation » grecque, ou arménienne, ou juive, et ce n’est qu’en obtenant des autorités politiques le « privilège » de se faire reconnaître en tant que communauté qu’elle pouvait réellement fonctionner. Au Caire, on voit comment un notable arménien, l’amīra Leghiazan, arrivé dans les cercles les plus élevés du pouvoir, contribue à faire exister une communauté arménienne en agglomérant ses coreligionnaires plutôt hétérogènes autour d’un hospice et d’une école23. Le recensement des populations par catégories, comme à Trieste en 1818, contribuait aussi à assigner les habitants à une communauté24.

14La conscience confessionnelle commença à s’élever à partir du xvii^e siècle. L’activité des missionnaires latins dans l’Empire ottoman, la formation d’une partie du clergé oriental en Occident, l’introduction de livres imprimés, qui stimulait en retour la production de manuscrits, contribuèrent à élever le niveau de literacy parmi les chrétiens. L’encadrement des fidèles se faisait plus précis, notamment à travers l’intensification de la pratique religieuse et de l’enseignement25. Cette évolution porta véritablement ses fruits au xix^e siècle, lorsque le livre imprimé devint courant, avant l’apparition de journaux confessionnels, et que les institutions communautaires (écoles, hôpitaux, clubs) se multiplièrent26. Les juifs de l’Empire ottoman, connurent, mutatis mutandis, une évolution du même genre27, et les musulmans également, mais de façon plus tardive28.

Minorités et nations

15Cette évolution culturelle s’accompagna de nouvelles formes politiques. C’est au xix^e siècle que s’impose comme une évidence l’idée de « nation », définie autour d’un certain nombre de critères : la langue, le territoire, l’histoire… Mais les définitions fondées sur ces critères se heurtent toujours à des exceptions, et à l’ambiguïté de ces critères eux-mêmes, élaborés par les discours nationalistes. Selon la définition d’Ernest Gellner, le nationalisme est un principe qui exige que l’unité politique et l’unité nationale se recouvrent. La nation est donc une construction, qui peut se servir des cultures préexistantes pour les transformer en nations, mais peut aussi les inventer ou les oblitérer29. Le cas de la Turquie républicaine, et de son principal penseur Ziya Gökalp, est à cet égard exemplaire30. S’il était difficile de répondre aux définitions du « Turc », il n’était pas plus facile pour les chrétiens turcophones d’Anatolie de faire coïncider l’idée nationale grecque avec la réalité vécue par ces orthodoxes non hellénophones31.

16Les évolutions culturelles que nous venons d’évoquer fournissaient les ressources intellectuelles nécessaires pour mobiliser certaines parties de l’opinion derrière des projets nationaux, dont certains allaient aboutir, d’autres non. Pour les Latins hellénophones des Cyclades, la création de l’État grec signifiait leur intégration dans un État-nation qui se voulait souverain et homogène du point de vue linguistique et religieux, et considérait donc que la « protection » de la France sur la minorité catholique n’avait plus lieu d’être. Pour les membres de cette dernière, qui, dans le passage de l’empire pluraliste à l’État représentatif, craignaient d’être noyés sous la majorité, la protection de la France pouvait être considérée comme une ressource à actionner pour maintenir leur spécificité ou du moins se voir reconnaître des droits particuliers32. En Anatolie, les chrétiens turcophones ne furent touchés que tardivement par le nationalisme grec, tendant à homogénéiser les orthodoxes par la langue, la culture et l’histoire. Ils n’en furent pas moins considérés comme « grecs », et expulsés de leur terre d’origine en 1923 pour devenir des immigrés en Grèce33.

17La question des « nationalités » dans l’Empire ottoman et dans les nouveaux États issus de son démantèlement s’accompagna d’une ingénierie constitutionnelle qui se mit au travail en posant le principe de la représentativité du gouvernement, et en ouvrant par ricochet la question des minorités à l’intérieur des nouvelles frontières étatiques34. Dans les empires coloniaux russe, français et britannique, la même question de la gestion des groupes autochtones, dans leur diversité, et dans le respect au moins affiché de la légalité du pays colonisateur, se posait dans des termes en partie identiques35. Il fallait établir un contrat avec l’État sur de nouvelles bases, à partir de nouvelles règles, ce qui ouvrait la question institutionnelle.

18Les réformes de l’Empire ottoman, qui instaurèrent l’égalité devant la loi et abolirent la distinction entre musulmans et dhimmī-s, allaient dans le même sens. Néanmoins, pendant plusieurs décennies, l’Empire pouvait offrir un cadre considéré comme apte à gérer la diversité, à travers des garanties constitutionnelles. Le triomphe de l’État-nation n’était pas donné d’avance. Ainsi, beaucoup d’Arméniens ont pu croire à la possibilité de faire coexister une « nation » arménienne organisée par un règlement ou « constitution » et une « nation ottomane » elle aussi régie par une constitution, jusqu’à ce que, à partir des années 1890, l’autoritarisme et le nationalisme exclusiviste accompagnés de la violence contre les non-musulmans mettent ce modèle en doute36.

19Les réformes ottomanes, décidées d’en haut, visaient à la centralisation de l’État, et se heurtèrent à de fortes oppositions. Elles s’accompagnèrent d’ailleurs aussi du renforcement des structures communautaires chez les non-musulmans. Chaque communauté (milla/millet : un terme qui désigne aujourd’hui la nation, en turc et en persan) était invitée à se doter d’institutions, dans lesquelles clercs et laïcs se partageaient ou se disputaient le pouvoir. Les institutions communautaires eurent juridiction pour ce qui concerne les mariages, les divorces, les gardes d’enfants, et les successions. On assista alors à une homogénéisation religieuse, réglementaire et linguistique au sein de chaque communauté, à un degré jamais atteint auparavant37. L’exhumation des civilisations anciennes en Égypte, en Syrie, en Anatolie (Cappadoce) et en Mésopotamie, permit aux chrétiens de ces régions de se rattacher à un passé prestigieux, et bien antérieur à l’islam38.

20L’indépendance successive des nouveaux États balkaniques se traduisit par leur volonté de faire coïncider religion et nation, et donc par l’expulsion des musulmans de leur territoire. Ces réfugiés chassés des Balkans contribuèrent à l’éveil d’une conscience ethnique turque fondée sur l’appartenance au sunnisme dans les territoires anatoliens où ils furent réimplantés. Dans ce qui restait de l’Empire ottoman, la place des musulmans fut renforcée. Tandis qu’ils constituaient 59,6 % des sujets du Sultan vers 1820, leur proportion s’éleva à 76,2 % à la fin du siècle. L’idée que cette majorité musulmane était la victime des réformes imposées de l’extérieur au profit des chrétiens s’imposa progressivement, les musulmans se sentant humiliés39. L’occupation de l’Égypte par la Grande-Bretagne en 1882 contribua à renforcer ce sentiment et à accréditer cette opinion.

21La constitution ottomane de 1877, suspendue dès l’année suivante, se caractérisait déjà par deux aspects contradictoires : d’un côté, elle représentait le point culminant de la tendance à l’égalisation des statuts des musulmans et des non-musulmans, en accordant des droits à tous les Ottomans, sans distinction ; d’un autre, elle inscrivait l’islam comme religion de l’État dans le texte fondamental. Elle créait donc une majorité politique musulmane, qui constituait la « nation dominante », et des minorités qui ne pouvaient prétendre au même statut. Elle instaurait des collèges électoraux séparés, qui certes assuraient la représentation des non-musulmans, mais les enfermaient dans une identité confessionnelle minoritaire40.

22Dans l’Empire ottoman comme dans les empires coloniaux, la politique de formalisation des statuts communautaires s’accompagna d’une affirmation plus nette de l’islamité de la composante musulmane de la population. Le long règne despotique d’Abdülhamit II (1876-1908) est marqué par l’insistance de plus en plus forte sur le caractère musulman et turc de son régime. Il correspond aussi à l’époque où l’idée d’une unité de l’islam se répandait de l’Égypte au Caucase et à l’Inde. Le Sultan, paré du titre de calife, cherchait une légitimité internationale à travers le panislamisme, lui permettant d’avoir une influence sur les musulmans des empires britannique, français et russe, en utilisant toutefois cet argument avec modération.

23L’émergence du concept de « minorité » est ainsi étroitement associée à celle du nationalisme dans le dernier tiers du xix^e siècle. Elle est inséparable de l’ethnicisation des identités confessionnelles, linguistiques et historiques, à laquelle on assista durant cette période.

Minorités et protection

24On l’a vu, les minorités sont associées à la question de leur protection dans la section III du traité de Lausanne. Cette idée de la « protection des minorités », s’est imposée progressivement à partir des massacres de chrétiens survenus au Mont Liban et à Damas en 1860, qui se sont accompagnés d’une forte mobilisation de l’opinion européenne et d’une intervention humanitaire de l’armée française, débarquée à Beyrouth41. La question de l’indemnisation des victimes a par la suite fourni une opportunité particulière à la France d’exercer sa « protection ». Les violences lors des pogroms de 1894-1896 en Anatolie renforcèrent l’idée d’un devoir d’humanité envers les chrétiens de l’Empire ottoman, malgré une relative passivité du gouvernement français42.

25La « protection » apparaît donc d’abord comme une création de la diplomatie, au cours du xix^e siècle. Une histoire de la protection française, en particulier envers les Maronites, est alors construite, conjointement par des essayistes et diplomates français et des membres du clergé oriental, pour la légitimer sur le temps long, accréditer une proximité entre les deux peuples, et exclure toute ingérence anglaise. Dans une perspective de continuité entre l’Ancien Régime et les gouvernements contemporains, on remonte alors à Charlemagne, on exalte les Croisades, et on place l’expédition de Bonaparte dans le sillage de celles de saint Louis43.

26Ce sont les premières Capitulations signées entre François I^er et la Porte, en 1536, qui marqueraient le départ formel de la « protection » française dans l’Empire ottoman. Il n’est toutefois pas certain que celles-ci aient été ratifiées par le Sultan. Dans les versions suivantes, à partir de 1604, la France n’obtint que le droit de protéger ses propres ressortissants et les établissements religieux qui en dépendaient. Elle prétendait néanmoins l’exercer sur l’ensemble du clergé « franc » vivant dans l’Empire, quelle que fût sa nationalité, par exemple sur les Frères Mineurs de la Terre sainte, qui étaient généralement sujets des Habsbourg, puis, dans la second moitié du xix^e siècle, citoyens italiens. Un complexe diplomatico-religieux, associant les religieux latins en Orient et leurs établissements à la présence diplomatique et culturelle de la France, se mit en place progressivement, pour atteindre son apogée dans les premières décennies du xx^e siècle, en dépit des phases de politique anticléricale menée en métropole44.

27Concernant les juifs et les chrétiens sujets ottomans, ce n’est que de façon officieuse que les diplomates français pouvaient intercéder en leur faveur. Lorsqu’au moment de négocier le renouvellement de 1673, le marquis de Nointel, ambassadeur à Istanbul, voulut étendre la protection à tous les catholiques, y compris ceux qui étaient sous la souveraineté du Sultan, il se heurta à une opposition tranchée de la part de ses interlocuteurs45. Encore en 1822, le consul rappelait aux catholiques latins de Scio la limite du droit de protection accordé par les capitulations. Cela n’empêcha pas d’« exercer sans le dire » un véritable patronage, par exemple sur les Latins des Cyclades46, ou sur les maronites de Chypre47. Il ne s’agissait d’ailleurs pas seulement de « protéger » les catholiques contre les abus des représentants de la Porte, ou contre les menées des ennemis de l’Église romaine : passant par les Cyclades en 1674, Nointel délivrait des lettres de protection de Louis XIV que les chrétiens locaux pouvaient opposer aux corsaires maltais ou livournais. Dans les décennies suivantes, nombreux furent les chrétiens orientaux qui, se déclarant catholiques, cherchèrent à obtenir une protection contre les corsaires francs pour leurs navires et leurs cargaisons48.

28Par les Capitulations, les Français, comme les nationaux d’autres États européens vivant dans l’Empire ottoman, obtenaient un statut dérogatoire par rapport au droit commun, qui leur permettait d’échapper à la juridiction ottomane au profit de celle du consul. De plus, à partir de 1604, les capitulations françaises précisent que les interprètes au service de l’ambassadeur, ainsi qu’un nombre de domestiques, seront exemptés de la capitation et d’autres impôts. C’est par ce biais que, progressivement, se constitua le groupe des « barataires / beratlı », sujets du Sultan ayant obtenu par un berat un statut privilégié de « protégés ». À partir de 1730, la Porte autorisa en outre les ambassades européennes à employer plus de personnel que nécessaire, ce qui introduisit l’usage de vendre des berat de « drogmans honoraires » à de riches chrétiens ou juifs, qui n’exerçaient pas de fonction effective auprès des diplomates. De plus, par des arrangements locaux avec les collecteurs du fisc, les consuls pouvaient acquitter la capitation pour leurs magasiniers, courtiers et changeurs, qui formaient la catégorie de « porteurs de tithkāra / tezkere » (reçus49). S’y ajoutaient les « originaires français », établis depuis plusieurs générations dans l’Empire ottoman, dont l’origine française, perdue dans un passé vague, pouvait d’ailleurs être difficile à établir. Ce groupe des « protégés » ne se cantonnait pas qu’aux catholiques : en 1789, 14 % des « protégés » français étaient des juifs, et encore dans les années 1930, les consuls tentaient de faire relever de cette catégorie des familles juives de Salonique sous souveraineté grecque50.

29Le protégé d’un consulat européen se trouvait dans une situation ambivalente, échappant à la juridiction exclusive de sa nationalité, tout en bénéficiant d’un certain nombre de droits et privilèges du pays protecteur, sans être soumis pour autant à toutes les obligations que celui-ci imposait à ses propres nationaux. C’est cette double appartenance qui faisait l’attrait du statut de « protégé ». Mais la naissance d’États-nations, prétendant étendre leur souveraineté à tous les aspects de la vie de leurs citoyens, remettait en cause cette situation ambiguë. Dans la Turquie républicaine, des manipulations de l’opinion orchestrées par le pouvoir déchaînèrent contre les juifs des violences destinées à les faire renoncer « volontairement » aux particularités que les articles du traité de Lausanne consacrés à la protection des minorités étaient censés leur garantir51.

30Il était notamment exigé des nationaux de prouver leur identité « nationale » par des documents officiels, et de se soumettre à l’impôt et à l’obligation militaire. Les documents personnels étaient des « signes portables de souveraineté », mais jusqu’à la Première Guerre mondiale, la procédure d’identification des individus par des papiers restait hétérogène et inachevée. Pour les étrangers résidant en Égypte ou dans l’Empire ottoman, les papiers d’identification personnelle permettaient avant tout d’accéder aux avantages de la protection. Mais pour les consuls français ou britanniques qui les délivraient, il s’agissait de contrôler l’usage restreint de ces privilèges, et de bien marquer la différence entre citoyens et sujets d’empire52. Les conflits de juridiction avec les États d’accueil offraient aux consuls des opportunités pour montrer leur virtuosité à défendre leurs « protégés », éventuellement contre leur propre administration, et en inventant de nouvelles catégories53.

31Il est intéressant de relever que dans l’Algérie d’après la conquête française, la question de l’appartenance nationale restait ambiguë, dans la mesure où le conquérant ne voulait pas l’accorder pleinement aux « indigènes », et que d’autre part, la Sublime Porte refusait de reconnaître la souveraineté française sur l’Algérie54. Ainsi, aux « protégés » des consuls de France dans l’Empire ottoman venait s’ajouter la catégorie des ressortissants algériens, à laquelle pouvaient éventuellement être agglomérés des juifs ottomans, sans aucun lien réel avec l’Algérie. Les autorités françaises maintenaient de fait dans leur clientèle des « protégés » auxquels elles ne voulaient pas accorder la pleine nationalité55.

32La France ne fut pas la seule à bénéficier de clauses lui permettant d’étendre sa « protection ». Elle dut même faire face à une forte concurrence dans la deuxième partie du xviii^e siècle, et cette compétition entre les Puissances explique l’inflation discursive autour de la protection et des droits historiques à l’exercer à laquelle on assiste au cours du xix^e siècle56. La Russie, victorieuse sur le Sultan en 1774, obtint dans le traité de Kuçük-Kainarca une clause l’autorisant à posséder une église orthodoxe à Constantinople. Elle en fit par la suite une interprétation extensive, pour réclamer la protection de tous les orthodoxes de l’Empire ottoman, puis pour justifier sa politique d’ingérence philhellène et panslaviste. Il est vrai que le traité concédait aussi en retour un droit du Sultan sur les musulmans passés sous souveraineté russe, qui allait pouvoir être invoqué par la suite pour mobiliser l’islam contre les États « chrétiens57 ». L’accusation de meurtre rituel contre les juifs de Damas en 1840 et la mobilisation de la communauté juive en Grande-Bretagne et en France pour leur défense, dans un contexte de millénarisme protestant et de rivalité franco-austro-britannique, permirent à l’Angleterre d’affirmer sa protection à l’égard des juifs de l’Empire ottoman58.

33La protection diplomatique signifiait en contrepartie que ceux qui en bénéficiaient se plaçaient sous la dépendance de la puissance qui la leur accordait, et de son représentant sur place. Faire flotter le drapeau français sur sa demeure pouvait assurer une protection, mais c’était aussi un clair signe d’allégeance. Cela n’allait pas toujours de soi pour les missionnaires catholiques, qui devaient renoncer à leur autonomie en se plaçant sous la « protection » française. De même, les chrétiens orientaux qui se revendiquaient de cette protection pouvaient suivre des intérêts en opposition flagrante avec ceux de la diplomatie française ou des marchands français du Levant59. Inversement, ces liens de protection et d’allégeance donnaient à la France et à ses consuls des moyens d’influence sur la société autochtone, qui furent utilisés de façon de plus en plus consciente à partir du xix^e siècle. Soutenir la minorité latine en Grèce, c’était par exemple tenter de faire obstacle à l’influence russe dans le royaume très majoritairement orthodoxe60.

34La protection ne s’exerçait pas seulement à un niveau diplomatique élevé, sur une « minorité protégée » à l’intérieur d’un État. À partir du xvii^e siècle, la Méditerranée se couvrit d’un très dense réseau de consuls chargés de veiller localement aux intérêts des négociants nationaux, et de transmettre à l’ambassadeur à Istanbul ou à la métropole des informations concernant le poste. Mais leurs fonctions et leurs activités ne se résumaient pas à servir l’État qu’ils représentaient. Pendant longtemps, les consuls étaient peu professionnalisés. Appartenant à des dynasties, ils mobilisaient leurs propres ressources économiques et sociales au service de leur fonction. Ils représentaient souvent des intérêts particuliers plutôt que ceux de leur « nation61 ». Ils étaient à la tête de réseaux qui incluaient des habitants autochtones. Dans l’Empire ottoman, ce patronage qui confondait relations privées et fonction officielle s’exerçait presque exclusivement au profit des chrétiens et des juifs. Chaque consul cherchait par tous les moyens à conserver le plus grand nombre de protégés dans son ressort, signe tangible de son influence et source de prestige au niveau local62. Mais pour les principaux concernés, il valait mieux additionner les protections, en rajoutant par exemple à celle de la France celles de l’Italie et de l’Autriche.

35Dans les faits, la rhétorique de la protection était universelle. Elle appartenait à une culture partagée, et apparaissait dans les relations diplomatiques entre puissances chrétiennes et puissances musulmanes avant l’Empire ottoman. Ainsi, dans les traités passés entre l’empereur byzantin et les mamelouks d’Égypte aux xiv^e et xv^e siècles, le rôle du premier en tant que protecteur des chrétiens est toujours mentionné. Et la reconnaissance de ce lien du patriarche melkite d’Alexandrie avec Constantinople par les souverains du Caire en fait le principal canal de communication avec l’État byzantin63.

36Hors du contexte diplomatique, rappelons que la notion de dhimma, qui fonde le type de relations instaurées entre les musulmans d’une part, les chrétiens et les juifs d’autre part, dans le dār al-islām, signifie à la fois le contrat, le pacte, et la protection, la garantie. Le sultan ottoman et les membres de la classe militaire et administrative (‘askarī / askeri) étaient décrits comme les bergers défendant le troupeau des sujets ordinaires (ra’āya / reaya) et le conduisant dans le bon chemin, ce qui se traduisait concrètement dans des mesures visant à protéger les subordonnés. Il est vrai qu’au cours du xix^e siècle, l’expression est de plus en plus utilisée pour désigner exclusivement les non-musulmans64. Au-delà, on sait que dans les sociétés segmentées où l’État est faible ou lointain, les relations de patronage et de clientélisme se déclinent sous diverses formes. Cet aspect des sociétés méditerranéennes a fait l’objet d’une importante littérature académique65. Il y a donc une épaisseur anthropologique de la protection, qui s’applique à différents niveaux et à différents rapports sociaux. Un consul ou un voyageur occidental est lui-même pris sous la protection d’un gouverneur ou d’un officiel ottoman. Les missionnaires latins ont pu s’établir et se maintenir dans l’Empire ottoman grâce à la protection de la diplomatie française, mais aussi grâce à leur « amitié » avec des notables ou des officiers musulmans et leurs recours aux gouverneurs et aux cadis66.