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Les clefs des textes médiévaux

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Fabienne Pomel

Section IV. Les clefs des codes

Les clefs de l’interprétation prophétique : l’adaptation norroise des Prophéties de Merlin

Hélène Tétrel

Texte intégral

  • 1 La Merlínusspá est éditée par Eirikur Jónsson et Finnur Jónsson comme partie des Breta Sögur (Saga( (...)
  • 2 Dans le texte, la Merlínusspá est attribuée au poète Gudlaugr (Gunnlaugr Leifsson de Thingeyrar, mo (...)
  • 3 The Historia Regum Britanniae of Geoffrey of Monmouth, I, Bernbibliothek, MS 568, ed. Neil W (...)

1Indépendamment de l’Historia Regum Britanniae, les Prophéties de Merlin ont connu une popularité qui explique, peut-être à elle seule, leur transmission dans les lettres norroises. Comme son modèle latin, la Merlínusspá1 joue avec le code contradictoire de la prophétie, parole apocalyptique et hermétique qui requiert simultanément la clarté et l’obscurité du langage. Lorsqu’elle ne traduit pas la lettre de ce texte en partie indéchiffrable, la Merlínusspá tente d’en respecter l’esprit, en recomposant un texte adapté aux impératifs de sa langue et aux canons de sa sphère culturelle. C’est ainsi qu’elle reprend à son compte, en les renouvelant, les caractéristiques majeures du poème : l’obscurité du bestiaire, l’ambiguïté des références spatio-temporelles (voire des données énonciatives) et l’hermétisme du discours poétique. L’insertion des prophéties dans la Saga des Bretons va jusqu’à motiver chez le rédacteur norrois (est-ce un hasard ?) la référence momentanée à une autre instance2, à l’endroit où Geoffroy lui-même déclare avoir recueilli les prophéties de Britannico in Latinum3, comme si la prophétie devait toujours, autre trait caractéristique, demeurer hors du logos historique.

  • 4 C’est dans ce célèbre poème que la prophétesse (ou « völva ») annonce aux dieux quel sera leur dest (...)

2À ce premier code, le poète de la Merlínusspá a choisi d’en superposer un second, tout aussi complexe que le premier, quoique comparable sur le plan littéraire. Il opte en effet pour un système doublement connoté dans la littérature norroise : il reprend le mètre de la Völuspá, « prophétie de la Voyante » conservée dans le recueil mythologique de l’Edda Poétique4, et emprunte la plupart de ses métaphores à la poésie scaldique. Ce sont là deux univers poétiques plus ou moins distincts, riches l’un et l’autre d’un vaste système d’images et de signes à déchiffrer, et qui, bien souvent, renvoient l’un à l’autre. Le lecteur de la Merlínusspá doit donc posséder la clef de ces deux langages pour pénétrer le texte, et, réciproquement, ces derniers vont tirer le texte vers d’autres horizons.

3La Merlínusspá est enfin, c’est la dernière clé, l’adaptation christianisée d’un poème originel qui, lui, n’affiche pas sa religion. L’ajout de strophes interprétatives consacrées, sinon à élucider la série énigmatique, du moins à mettre son sens spirituel en valeur, modifie nécessairement sa signification. On sait que l’allégorèse chrétienne s’est largement intéressée aux figures prophétiques et sibyllines, et on connaît la place qu’Augustin a accordée à la Sibylle d’Érythrée. Comme ces dernières, Merlin fut largement utilisé au Moyen Âge à des fins morales et politiques. C’est dans cet esprit que les Prophéties de Merlin, texte à contenu mythique, ont été adaptées en langue norroise. Le poète semble avoir eu conscience, non seulement d’être en présence de deux mythes équivalents, Merlin et la Voyante, mais encore d’avoir à les racheter communément, comme les Grecs l’ont fait avec Homère, ou comme les Chartrains l’ont fait dans les lectures intégumentales de Virgile.

La Merlínusspá et la Völuspá : textes

  • 5 AM 573a 4to, fol. 44v : « ok kunna margir menn þat kvaeđi ». C’est peut-être pour le poète une faço (...)

4On a conservé l’adaptation norroise de l’Historia Regum Britanniae sous deux formes. L’une dite « longue », n’a jamais été éditée. Elle était autrefois représentée par deux manuscrits médiévaux : AM573 4to, qui date du xive siècle, est conservé ; Ormsbók, également du xive siècle, ne reste que sous la forme d’une copie effectuée au xviie siècle. Cette version par ailleurs assez lacunaire est plus proche de Geoffroy de Monmouth que ne l’est la version courte, mais elle contient aussi quelques interpolations. Le rédacteur y fait par ailleurs l’économie des prophéties, au motif que, dit-il, « nombreux sont ceux qui les connaissent5 ».

  • 6 Le rédacteur ne semble pas avoir été conscient de l’interversion ; sa présentation typographique du (...)

5L’unique témoin de la version courte, Hauksbók (le « livre de Haukr »), est une compilation du xive siècle. L'Historia y est conservée avec les prophéties, mais sous une forme qui laisse à penser qu’elles étaient indépendantes. Elles sont en effet, c’est un premier point, attribuées à un scalde connu. De plus, elles offrent, en comparaison de la source supposée, un désordre qui pourrait témoigner de leur autonomie par rapport à l'Historia. Le texte est composé de deux séries de strophes copiées sans interruption à la suite l’une de l’autre (respectivement 68 et 103 strophes), qui ont dû se retrouver interverties à un moment donné de la transmission6, si l’on se rapporte, du moins, à l’état du texte latin tel que nous le connaissons dans les versions de la vulgate et des variantes.

6Comment Haukr a-t-il incorporé l’Historia et les Prophéties dans la partie historique de son livre ? En liant explicitement l’histoire des Bretons à celle des Troyens et des descendants de Brutus, il s’est probablement contenté de prendre modèle sur les chroniques du continent, voire de copier un texte qui avait déjà procédé à l’assemblage de ces matériaux légendaires. Parallèlement à ces combinaisons, qui sont restées longtemps conventionnelles dans les ouvrages historio-graphiques, au Nord comme ailleurs, Haukr et ses scribes ont tissé des liens avec des sources plus proprement nordiques, dont certaines étaient comprises comme historiques, et d’autres comme légendaires. Des cosmogonies et des mythes différents sont ainsi mis sur le même plan dans sa compilation, et la synthèse se réalise dans l’interprétation évhémériste, théorie interprétative qui a constitué, on le sait, l’autre grande philosophie médiévale visant à racheter les mythes.

  • 7 Les deux feuillets ont été copiés par un scribe à qui, dans la compilation, ne sont attribuées que (...)

7La Völuspá ou « Prophétie de la Voyante » est un poème de 62 strophes, qui fait partie de ce qu’on appelle l’Edda poétique, ensemble de poèmes cosmogoniques et héroïques composés à des dates différentes, dont certaines parties recoupent les poèmes héroïques de la Germanie continentale. On la reconstitue directement ou indirectement à partir de plusieurs manuscrits, dont le livre de Haukr7, mais aussi le Codex Regius (1270, Islande), qui offre une version divergente. Il est à peu près assuré que ces chants remontent à une époque bien antérieure à la christianisation, ce qui signifie qu’ils sont déjà, à l’époque où la compilation de Haukr a été entreprise, répertoriés comme des poèmes anciens. Au xiiie siècle, en effet, l’écrivain islandais Snorri Sturluson conserva une grande partie de ces strophes légendaires dans son Edda en prose, avec le paradoxal scrupule d’un mythographe dont le souci est à la fois de préserver les mythes et de les intégrer dans la « vraie » foi. Toutefois et malgré ces reprises, la question de la datation précise de la Völuspá reste ouverte : ce cantus Sibyllae païen a sans doute été composé, dans sa première version, peu avant ou peu après l’adoption officielle, par l’Islande, de la religion chrétienne. Du moins faut-il noter que la fin du poème (« ragnarök » ou « destin des puissances », dont on parlera plus loin) offre de frappantes analogies avec l’Apocalypse et que, si le poème n’est pas chrétien, il a cependant subi l’influence de la littérature apocalyptique.

  • 8 La Völuspá est copiée sur les feuillets 20 à 21r, immédiatement suivis d’une page blanche depuis l’ (...)
  • 9 Voir en annexe le document I, strophe 2, vers 6.

8Outre le fait que les deux prophéties sont placées à proximité dans Hauksbók8, et que leur forme est en partie comparable, le modèle qui se dessine à l’arrière-plan est celui des prophètes et des sibylles dont les voix furent accueillies par le christianisme. Il est certain que le rédacteur norrois a été sensible à la proximité de ces deux figures mythiques et de leur posture, qu’il a voulu légitimer la nature cryptée du discours prophétique, et qu’enfin il a rapproché, comme deux voix païennes inconsciemment porteuses d’un message divin, le Merlin des Bretons et la « Völva » des Scandinaves. La seconde et la troisième strophe de la Merlínusspá9 donnent d’ailleurs une idée de ce qu’a pu être le programme herméneutique du poète : les prophéties doivent être

myrk ađ ráđa
obscures/difficiles à comprendre

9mais offrir en même temps un message transparent :

liós man lyđum lióđ borg vera
il doit être transparent aux hommes, le château des strophes.

10et de leur auteur on écrit :

Kaer var hann kristnv þjóđar.
Il était cher au peuple chrétien.

11L’obscurité et la lumière forment en effet les deux versants traditionnels d’une isotopie qui envahit littéralement le prologue et l’épilogue, (c’est-à-dire les strophes inventées par le poète norrois), et le parallèle entre Merlin et Daniel, sur lequel on reviendra, est explicitement proposé dans la strophe 98.

Première clef : un sens historique ?

  • 10 J’en juge d’après les textes accessibles dans les différentes éditions d’Edmond Faral, Acton Grisco (...)

12Les historiographes et les chroniqueurs ont abondamment repris les Prophéties de Merlin (ou les ont convoquées sans les citer explicitement). Mais si Merlin a été l’objet d’une tradition exégétique aussi prospère qu’hétéroclite un peu partout en Europe, en revanche et assez curieusement, ni Haukr ni les grands historiens de la Scandinavie médiévale ne semblent avoir connu cette tradition. Le désordre de la Merlínusspá constitue peut-être une explication à ce phénomène, à moins qu’il n’en soit une conséquence. Un rapide examen des correspondances entre le texte latin10 et le texte norrois permettra de mieux comprendre l’écart entre les deux textes.

La première série des Prophéties norroises

  • 11 Historia, éd. N. Wright, p. 73. Le poème norrois a été traduit en allemand par Stefanie Wü (...)

13La Merlínusspá s’ouvre sur un ensemble de strophes qui lui est propre. Ne figurent en effet ni le paragraphe 109 dans lequel Geoffroy déclare avoir inséré les prophéties11, ni l’adresse à l’évêque Alexandre de Lincoln. En lieu et place, le poète a fait figurer cinq strophes de louange à Merlin « aimé de tous les chrétiens ».

14La série qui fait immédiatement suite ne correspond pas à celle de la série latine, et nous faisons avec le texte norrois un bond en avant de trente et une strophes : laissant là Vortigern et l’énigme des deux dragons, le texte norrois s’ouvre sur la partie la plus obscure des prophéties : Proph., 31 à 47, et propose, dans sa litanie de métaphores animales, une énigme encore non déchiffrée.

15Dans cette partie du texte la traduction norroise diverge manifestement. Parmi les éléments qu’on peut éventuellement imputer au traducteur, on peut noter la disparition des quelques repères géographiques précis donnés par le texte latin : c’est le cas par exemple de la « Neustrie » dont il est question dans la prophétie latine 41, toponyme absent de la strophe norroise 29. À d’autres endroits, le texte a pu procéder à des substitutions qui brouillent les repères : ainsi le « bois danéen » (Proph., 35) devient-il, conformément peut-être aux théories originaires des Scandinaves, le « bois danois » (Msspá, I, 15). Enfin, on peut relever un dernier type de modification, qui est cette fois presque certainement à mettre au compte de l’inspiration du poète : l’interpolation d’un long passage entièrement consacré à la description de la bataille entre les trois frères, renard, loup et ours (Proph., 42), entièrement récrite selon les codes traditionnels de la poésie scaldique d’inspiration guerrière (Msspá I, 30 à milieu 39).

16Un changement se fait sentir entre les strophes 40 à 50 du poème norrois, qui s’éloigne de plus en plus de la prophétie latine ; on peut situer le dernier contact aux alentours de la strophe 46 (Msspá I, 46 = Proph. 47), les correspondances cessant ensuite d’être repérables. Ainsi les prophéties 47 à 52 sont-elles sans équivalent dans le poème norrois ; la prophétie 53 équivaut lointainement à Msspá I, 49. Dans la strophe 50 de Msspá I, enfin, la rupture est assumée par une intervention à la première personne : un « je » (que, faute d’en savoir plus, on attribuera au poète Gunnlaugr) annonce que « la série est encore bien longue », mais qu’il la récitera jusqu’au bout. Ce que pourtant il ne fait pas du tout, du moins si l’on se reporte au texte latin, insérant à la place une variation sur le thème de la vanité et du mépris du monde (Msspá I, 52 à 57). Ce petit sermon est interrompu par un ensemble de strophes d’inspiration apocalyptique, qui renvoient peut-être à la fin du texte latin (Proph. 72, 73, 74) mais n’en sont pas la traduction exacte (à un ou deux détails près). Après quoi, dans la strophe 62, le même « je » déclare qu’il n’ira pas plus loin dans la prophétie, quoiqu’il y ait encore « tant à dire ». Il revient alors au ton de son sermon, jusqu’à la strophe 68, laquelle s’achève presque ouvertement sur une prière.

Seconde série des Prophéties norroises

17Les strophes Msspá II, 1 à 92 correspondent, plus ou moins, aux prophéties latines 1 à 30. Mais on note de grandes différences de traitement, selon les épisodes.

  • 12 Historia, op. cit., p. 73-74, § 108.

18Les dix premières strophes, reprenant le point d’insertion dans l’Historia, rappellent l’épisode de la tour de Vortigern, et le rôle joué par Merlin, « aussi appelé Ambrosius », dans l’interprétation du combat des deux dragons. On peut ici supposer que le poète a résumé les paragraphes de l’Historia qui correspondent12 : Merlin Ambrosius conseille de creuser la terre, on y trouve les deux serpents qui se réveillent (II, 15). Sont ensuite rapportés le combat entre les deux serpents, la défaite provisoire du serpent rouge, puis le retour et la défaite du blanc (Msspá II, 18) ; on demande alors à Merlin la signification de ce phénomène (II, 19). Merlin répond (II, 21) que le serpent rouge représente « le peuple breton » et le blanc « le peuple païen » qui viendra « occuper les terres bretonnes ».

  • 13 Ibidem, p. 74.

19L’arrivée du « sanglier de Cornouailles » (Proph., 213) trouve un écho dans la strophe II, 24. Le personnage y est nommé par des images propres au style de la poésie scaldique : il est qualifié de « lofþungr » (mot poétique pour « roi »), mais on le nomme aussi « vegligaztr villigöltr » (« sanglier sauvage »). On réactive donc la métaphore animale, mais en lui associant directement la figure royale. Il n’est en revanche pas question de Cornouailles, de sorte qu’il est difficile d’identifier, derrière cette figure, Arthur né à Tintagel. Sa mort incertaine – point important pour « l’espoir breton » – ne permet pas non plus de préciser si le poète norrois avait parfaitement identifié Arthur, même si cela reste probable.

  • 14 Le loup Fenrir, dans la mythologie scandinave, est un des monstres par lesquels le monde sera détru (...)

20Par la suite, l’histoire des descendants d’Arthur et de leurs opposants saxons est évoquée à travers des images qui tantôt s’attachent fidèlement au texte, tantôt s’en éloignent, volontairement ou non. On remarque par exemple que le « loup marin » (« equoreus lupus » (Proph. 3) qui représente Gormond, le roi africain évoqué dans les ch.184/186 de l’Historia) est désigné par la métaphore « Fenrir de la mer » (II, 2914).

21On note dans l’ensemble une correspondance globale des strophes Msspá II, 30 à 52 avec les Proph., 3 à 11 : y sont rapportés les règnes de Cadwallo et Cadwalladr, le triomphe et le règne des Saxons, puis la conquête normande. Il n’est pas certain que le poète norrois ait systématiquement et parfaitement identifié les peuples ou les figures princières se cachant derrière les images. Il désigne par exemple les envahisseurs de Neustrie comme venant « du sud » (« sunnan », Msspá II, 46) mais il revient plus tard (Msspá II, 56) à l’appellation plus précise de « Neustrie ». Il semble n’avoir pas compris tout ce qui est dit du règne d’Henri Ier et de l’administration de son royaume, en particulier l’évocation du bouleversement monétaire (Proph., 11).

22À partir de la strophe II, 52 (qui renvoie à la Proph. 12), les strophes norroises rendent beaucoup plus obscurément le texte latin, et ce jusqu’à environ la strophe II, 63 (qui équivaut plus ou moins à la Proph. 19). Ce qui est plus remarquable encore est la traduction de la prophétie de l’espoir breton (Proph. 20) : elle n’est que partiellement rendue dans la strophe norroise II, 64, qui mentionne l’alliance de « Konan » avec « Kadvalodria » et les princes d’Écosse, mais fait suivre cette évocation d’une nouvelle description de bataille, jusqu’à la strophe II, 69. Après cette interpolation, la Merlínusspá II ne retrouve le texte latin qu’à partir de la strophe 71 : on y lit la fin de la prophétie 20, où l’on explique que l’île devra son nom à Brutus (Msspá II, 72).

23Ensuite, un nouveau parallèle s’établit, puisque les strophes norroises II, 73 à 87 traduisent plus ou moins directement les prophéties latines 21 à 29. La prophétie latine 30 (qui est développée dans le poème norrois des strophes II, 88 à 92) était de tonalité plus apocalyptique. Elle a peut-être constitué une transition idéale avec la fin entièrement ou partiellement inventée par le poète norrois, les strophes II, 93 à 103, dont il sera question plus loin.

24À l’issue de ces observations, la première remarque concerne le rapport très distendu que la Merlínusspá entretient avec la chronologie. Non seulement l’interversion des strophes neutralise partiellement le rapport des prophéties avec l’Historia elle-même, mais encore elle change les modalités d’application des prophéties aux temps ultérieurs. Ainsi la série prophétique est-elle sentie comme fondamentalement polyvalente, chaque signe à déchiffrer pouvant tour à tour renvoyer à des événements différents.

25On notera ensuite à quel point, en dépit de la clarté de certaines prophéties (qui restent donc valides malgré l’interversion), les obscurités, les substitutions et les lacunes demeurent nombreuses dans cette adaptation, sans que l’on sache toujours à quel niveau de la transmission elles se sont produites. Enfin, les interpolations descriptives, dont les deux scènes de guerre évoquées plus haut, témoignent avec force de la prééminence du jeu poétique sur le sens historique.

Seconde clef : le double encodage poétique

26La mise en relation des deux prophéties, celle de Merlin et celle de la Voyante, se fait avant tout par le choix d’une expression codée. La Merlínusspá exploite en effet deux styles poétiques. Tout d’abord celui qui, par sa forme et par le recours à certaines images, renvoie aux mythes du vieux fonds scandinave de la poésie « eddique ». Un second degré est constitué par l’usage des « kenningar » (« métaphores ») et « heitir » (« synonymes ») qui sont, plus proprement, le fait de la poésie dite « scaldique ». On pénètre alors dans un autre système, non nécessairement lié à la mythologie : les images, si on ne les connaît pas, deviennent parfois totalement impénétrables.

  • 15 La première partie (« Mystification de Gylfi ») ainsi que des extraits de la seconde partie (« Art (...)

27Les mètres de poésie et les règles qui président à leur composition ont été décrits par Snorri Sturluson dans son manuel de poésie eddique, l'Edda en prose15, dans le chapitre intitulé « Skáldskáparmál » (« Art poétique ») et surtout dans le « Háttatal », (« dénombrement des mètres »). Ce dernier a été composé sur le modèle de l’ouvrage d’un prédécesseur, le « Háttalykill », (« la clé des mètres »). C’est en grande partie grâce à ce manuel qu’on peut actuellement déchiffrer la plupart des poèmes scaldiques conservés.

28Le mètre employé par l’auteur de la Merlínusspá est généralement le « fornyrđislag », « le mètre des vieux récits », qui est le vers eddique par excellence : son choix indique clairement que la matière ancienne, très valorisée, est la source du poème. C’est bien une double fonction qu’assume le vers eddique : il évoque la renaissance des mythes, et accompagne un discours dans lequel la « vie passée » (« ævi liđna ») doit enseigner ce qui se passe ici et maintenant (« hvat um hér geriz »).

  • 16 Voir les strophes traduites qui figurent à la fin de cet article. Les vers ont été placés en regard (...)

29Le mètre des vieux récits est une combinaison métrique assez fixe, qui permet de mettre en position de pivot les mots qui portent le sens. Il fonctionne suivant les règles suivantes : chaque vers comporte au moins deux accents principaux, avec rarement moins de quatre syllabes, et les strophes sont généralement – mais pas toujours – de huit vers, séparées en deux moitiés ou « helmingar16 ». Les vers ne riment pas mais sont soutenus par un système d’allitérations ou d’assonances, qui courent sur deux vers ; la clé de l’allitération (« höfuđstađur » : le « lieu principal ») est donnée par le premier temps fort du deuxième vers ; soit, pour le vers 3 et 4 de la strophe 1 (les accents sont matérialisés ici par le trait souscrit et les allitérations sont marquées en gras) :

spár spakligar spámannz gofvgs
Les prophéties du sage et admirable prophète

30L’allitération souligne deux mots dont l’un est construit sur l’autre : « spá », la prophétie et « spámađr », le prophète. Chacun des deux renvoie en écho à un troisième terme dont la voyelle est différente (ce n’est pas le même [a]) : le mot « spakligr » (« sage »). Le mot « spá » est aussi placé au centre de la strophe, comme le pivot, avant la pause qui intervient entre les deux demi-strophes. C’est aussi le pivot sur le plan sémantique. Enfin, dans l’ensemble, les mots qui dans ces strophes additives portent l’allitération sont souvent, soit des synonymes de prophéties, soit des termes se rapportant aux prophéties : dans la strophe 1, « spár » et « spámann » ; dans la strophe 2, myrk (obscure)/ morg rok (mainte prédiction) ; dans la strophe 3, on trouve à deux reprises frœđi (exposé savant, sagesse). Le jeu sur la forme rejoint donc également le jeu sur le sens des mots.

31Les heitir et kenningar ne sont pas toujours aisés à distinguer sur le plan du sens. Formellement, le heiti est un substantif seul dont l’emploi peut répondre à un procédé métonymique, mais aussi à d’autres types de liens avec le référent visé par le nom. La kenning est une métaphore composée au moins de deux termes, dont l’un est déterminant et l’autre déterminé. Le nombre de termes peut dépasser deux, mais on compte rarement plus de trois ou quatre degrés, du moins dans nos textes. De manière générale, ces deux procédés correspondent à une sorte d’interdit sur le nom, mais suivant qu’il est heiti ou kenning, ce substitut nominal tissera avec le nom de départ un rapport de contiguïté référentielle ou bien de rupture.

  • 17 Pour une liste des kenningar, (hormis celle, irremplaçable, établie par Snorri), on peut utiliser l (...)

32En outre, si la métaphore est en principe motivée, il arrive ponctuellement qu’elle ne le soit pas. Lorsque la kenning n’entretient plus aucun lien sémantique avec le terme à remplacer, lorsqu’elle se construit au contraire dans un univers référentiel extra-textuel, la substitution devient alors doublement hermétique. Malgré tout, le sens de la plupart des kenningar et des heitir nous est accessible, grâce aux ouvrages de Snorri Sturluson17.

33L’éventail des métaphores qui se déploie dans les strophes de la Merlínusspá correspond à celui d’un poète cultivé s’adressant à des lecteurs avertis, mais qui pratiquerait en quelque sorte un « trobar clus » de convention. Les « kenningar » immotivées sont en effet ancrées dans un champ référentiel que pratiquent les poètes et les gens d’une élite instruite, ceux à qui Snorri s’adresse aussi dans son manuel.

34Si on élabore une classification des comparants employés par Gunnlaugr, on constate qu’ils répondent à des critères traditionnels. C’est le cas en particulier des images qui servent à désigner les individus. Les peuples, les rois, les chefs et les hommes remarquables y sont en premier lieu désignés par référence aux animaux (dont l’espèce sera ou non précisée). La rencontre avec le lexique des Prophéties de Merlin se fera donc de façon très naturelle, et certaines images du bestiaire seront conservées intactes (par exemple l’aigle, l’ours ou le sanglier dont il a été question plus haut).

  • 18 Voir les documents en annexe. Il faut noter que dans ce code, le « bois » renvoie à l’élément mascu (...)

35Parmi les comparants traditionnels pour désigner les hommes figurent ensuite les éléments naturels, comme par exemple le bois et les noms d’arbres en général. Ainsi le mot « víđr » (« bois ») est utilisé deux fois dans les strophes additives18 : dans le second vers de la première strophe on trouve « sun[d]bálsvíđr » (« feu du bois de la mer ») pour désigner les hommes en général (plus précisément, en contexte, l’auditoire du poète) et dans le sixième vers de la strophe 95 on lit, avec la même signification, « ka[r]ldyrsvíđr » (« bois des animaux mâles »). Si la première image s’appuie – dans son sens premier – sur un univers référentiel exclusivement élémentaire, la seconde mêle quant à elle le règne végétal et le règne animal, ce qui est tout aussi fréquent dans la construction de la kenning.

  • 19 Forme « be[r]- » rétablie dans le Lexicon Poeticum, rééd. par Finnur Jónsson, Copenhague, Atlas Bog (...)

36Un autre des grands champs d’inspiration sera l’ordre des minéraux, et en particulier des minéraux précieux, lorsque la métaphore doit être valorisante. C’est le cas des kenningar réservées aux femmes, dont le lexique célébrera formellement la beauté physique en la comparant à l’or et aux bijoux, mais c’est aussi le cas des métaphores masculines construites autour de la richesse et de son usage. On rencontre par exemple fréquemment ce tour valorisant qui consiste à désigner l’homme comme un « porteur/possesseur de richesse ». C’est ainsi que l’on traduira la kenning du vers 4 de la strophe 94 : « auđsbe[r]draugr19 », et la kenning de la strophe 97, « hoddskati » (dans le texte employé au datif pluriel), toutes deux employés pour désigner les hommes.

37De l’usage des richesses on induit le cas échéant la largesse, vertu des grands dirigeants. Ainsi, on peut évoquer une dernière série de métaphores utilisant le motif de l’or : celle, très fortement valorisante, des « briseurs/destructeurs » d’anneaux. C’est à cette catégorie qu’appartient la kenning de la strophe 93, « spillis-bauga »/ (« bauga spillir », « destructeur d’anneau ») qui sert à désigner Merlin. Prise au premier degré, la métaphore, sans motivation précise, dénote la générosité ; celui qui « détruit l’anneau » est en effet l’homme pour qui l’or (dont l’anneau est ici la désignation métonymique) n’a pas de valeur.

  • 20 L'Edda Poétique, traduction française de R. Boyer, op. cit., p. 319. Les Fáfnismál appartie (...)
  • 21 Ce chapitre est compris dans la traduction de L'Edda de Snorri par F.-X. Dillmann, op. cit., p. 119 (...)

38Mais dans ce type d’image, le référent se bâtit également grâce à des mécanismes connotatifs qui requièrent une tout autre compétence. On trouve en effet cette kenning du « briseur d’anneau » dans un des chants héroïques de l’Edda, appelé Fáfnismál (« Dits de Fáfnir »), strophe 32, vers 620. Cette même strophe est d’ailleurs citée par Snorri dans l’Edda poétique, dans les Skáldskáparmál, au chapitre 621, chapitre qui s’inscrit précisément dans une série de commentaires consacrés à l’élucidation de quelques-unes des kenningar aurifères.

39La métaphore est employée dans la strophe eddique pour désigner Sigurđr. À cet endroit de la légende, rapporte le grand compilateur de mythes, le Völsungr vient de tuer Fáfnir, de faire rôtir son cœur, puis, comme une goutte de sang a brûlé son doigt, il a porté la main à sa bouche, et l’ingestion du sang du serpent lui a donné le pouvoir de comprendre la langue des oiseaux. Ce sont les oiseaux qui le nomment « briseur d’anneaux » et lui révèlent la trahison de Regin. Après avoir tué Regin, Sigurdr s’empare de l’or de Fáfnir. Snorri nous en fait le récit dans ce chapitre, le trésor de Fáfnir est celui sur lequel pèse la malédiction du nain Andvari, ce trésor conquis par Loki et dont Odin ne restitua qu’à contrecœur le dernier anneau. Le poids de cet anneau maudit pèse peut-être encore dans la kenning devenue, par ailleurs, fort courante…

40On le voit, au premier univers référentiel de cette kenning il faut associer une série secondaire, faites d’allusions mythiques plus ou moins cryptées.

  • 22 Pour le sens premier de « sundbálsvíđr », voir Meissner, op. cit. p. 271.
  • 23 Skáldskáparmál, traduction française, op. cit., ch.6, p. 124. L’histoire qui est racontée i (...)

41Il faut envisager de la même manière la kenning « sundbálsvíđr » dont on a parlé plus haut, qui désigne Merlin. C’est une métaphore à trois termes, qui s’articule de la façon suivante : « sund » (neutre sg.) est un substantif désignant un bras de mer, et, par extension, la mer puis l’eau en général22. Ce nom en détermine un second, « bal » (neutre sg.), qui dans la langue poétique désigne le bûcher, ou plus généralement le feu. Ce second substantif en détermine un troisième, « víđr », « bois » (masculin sg), dont on a vu précédemment qu’il était un des comparants les plus fréquents pour les individus de sexe masculin. Le nom « bois » est celui qui est déterminé par la combinaison des deux autres. Or cette combinaison peut aisément se déchiffrer ainsi : « le feu de la mer » est encore une fois une kenning pour l’or, et plus précisément encore, de l’or de Fáfnir, dont, disent les poèmes eddiques, la malédiction poursuivit à son tour Sigurđr que firent assassiner Gunnar et Högni. Ayant accompli leur forfait, les deux meurtriers jetèrent l’or dans le Rhin, au fond duquel il brille peut-être encore23. Le « bois du feu de la mer » est donc « le bois de l’or », c’est-à-dire l’homme qui possède et/ou distribue l’or, métaphore équivalente, sur le plan dénotatif, à la série des expansions mélioratives référant à la largesse des princes.

42Comme on le voit à travers ces deux exemples, le sens des métaphores est loin d’être univoque. Il faut pour le moins convoquer ici une double référence, celle de l’Edda poétique et celle de l’Edda en prose, c’est-à-dire combiner la parole des mythes et celle de leur mythographe, pour pénétrer l’obscurité de leur réseau connotatif. Il est par ailleurs remarquable que le lexique employé par notre poète exclut le fond mythologique manifeste. Des métaphores, par ailleurs très courantes dans les poèmes scaldiques, telles que « la boisson d’Odin », kenning désignant la poésie, ont été ici volontairement écartées. C’est le cas, traditionnellement, pour les poèmes d’inspiration chrétienne.

Troisième clef : la relecture chrétienne

43une longue tradition de commentaires a montré, au-delà du Moyen Âge, que les prophéties de Merlin pouvaient faire l’objet d’une exploitation théologique aussi bien que politique ; le poète norrois ne pouvait ignorer la présence de Merlin aux côtés des sibylles dans la longue suite des prophètes. À supposer que le texte des Prophéties à partir duquel il a élaboré son poème n’était pas assorti de commentaires marginaux, il semble pourtant que le poète norrois ait pratiqué pour son compte le rachat de la parole prophétique et sa réorientation chrétienne. La récriture suivant les codes précis dictés par la tradition scaldique et le transfert mythologique qui s’opère sur le plan des connotations constituent en fait la première étape d’une démarche dont les dernières strophes constituent la clé véritable.

44Lorsque le poète écrit, à la strophe 3 : « nous cherchons à retrouver le sens des anciennes prophéties », il met délibérément l’accent sur le fait que le langage des prophéties est élitiste. Dans le même temps, les strophes 3 et 4 qui ouvrent le poème sont une sorte de captation de bienveillance : elles demandent au lecteur d’accepter avec patience des paroles apparemment sans suite mais au fond pleines de sens.

45Revenant en conclusion sur ces paroles, le poète nous propose dans les strophes additives 93 à 103 ce qui pourrait être considéré comme une véritable herméneutique. Il y multiplie les termes désignant le « signe », la « prédiction », la « figure » : on trouve ainsi plusieurs fois le terme « spa », seul ou en composition, le substantif « spiöll », aux strophes 94, 96, et 101 (« ce qui est annoncé, ce qui est dit », le mot se rattachant à la même racine que l’anglais « spell »), le terme « merki » (« signe ») à la strophe 98 ; et encore le verbe « tákna » (« signifier ») à la strophe 98. Le substantif « tala » (au datif dans le texte, « tölu ») qui apparaît à la strophe 100 est quant à lui largement polysémique, puisqu’on hésite à le traduire uniformément par « chiffre », « récit », ou même encore par « système ».

46On mêle ainsi dans ce propos les deux procédés de représentation qui donnent un sens à l’histoire chrétienne, la parole prophétique et la continuité des figures prophétiques. Ce sont surtout les strophes 97 et 98 qui fournissent l’explication : chaque kenning et chaque heiti sont à comprendre comme les éléments d’une grille de lecture morale. Parmi ces images traditionnelles, « bois », « eau », « serpents », tout doit faire signe, et

taknar eðli talþrar skepnv
spiorrað anda spioll eða costi.

  • 24 Voir en annexe, document II.

la nature de chaque créature signifie
des [hommes] les vices ou les vertus24.

47Cette interprétation permet de réunir dans la même lecture le bestiaire du texte original (« sanglier », « loup »…) et les comparants traditionnels de la kenning, (comme le « bois »). La référence à David et à Daniel suffit à justifier sur le plan moral la double nature de cette parole, à la fois poétique et prophétique.

  • 25 Ibidem, document III.
  • 26 De nombreuses études ont été menées à ce propos, entre autres par Ursula Dronke.

48Pour se convaincre en outre que le parallèle entre Merlin et la Voyante a bien été pensé, et que la nature païenne de leur parole a été pareillement réhabilitée, il faut relire l’avant-dernière strophe de la Völuspá telle qu’elle figure dans le livre de Haukr25. Poème païen dans son contenu, la Prophétie de la Voyante rejoint un thème sans doute inspiré de l’Apocalypse ou de la littérature apocalyptique dans l’évocation du « ragnarök » (le « destin des puissances », ou le « crépuscule des dieux26 »). La version donnée de cette strophe dans le Livre de Haukr, où, rappelons-le, la Völuspá se situe à proximité de la Merlínusspá, ne laisse pas de doute quant à son interprétation : après le « ragnarök », nous dit la Voyante, les « dyggvar » (heiti pour « les guerriers ») se retrouveront dans un lieu unique nommé Gimli, sur lequel se dressera un palais au toit d’or. À cet endroit précis, le texte de Hauksbók procède à ce qui est sans doute une interpolation à contenu très nettement chrétien :

þar kemr hinn riki
at regin domi
oflugr ofan
sa er ollv ræðr.

  • 27 « regindómr » est difficile à interpréter. U. Dronke propose une analogie avec « til reginpinga » e (...)

Arrive alors le puissant
au jugement divin/au jugement des dieux27,
maître de tout,
lui qui règne sur tout.

49Enfin, l’image syncrétique de la « citadelle des mots » (« ljóđborg ») employée à la strophe 4 de la Merlínusspá pourrait à elle seule résumer le propos du poète. Assimilant le poème à une construction, la métaphore laisse en effet résonner le double sème de l’hermétisme et de l’agencement savant. Elle convoque en outre les deux thématiques majeures, celle de l’obscurité et celle de la clarté. Les vers 1 et 2 de la strophe 4 le disent,

lios man lyðvm lioðborg vera,
Il doit être transparent aux hommes, le château des strophes

50L’image est paradoxale, le château, (ou « la citadelle »), « borg », devant être « ljós », c’est-à-dire clair, lumineux, transparent. Cet adjectif est relayé à la strophe 96 par l’adjectif « bjartur » qui signifie « clair », qualifiant les livres et les « rouleaux ». Dans le même temps, les paroles révélées sont dites « myrk at ráđa » (« obscures, difficiles à comprendre ») dans la strophe 2, ou « mörgum myrk » (« obscures pour beaucoup ») dans la strophe 100, où l’adjectif « myrkur » pose une exacte antithèse avec l’adjectif « ljós ».

51Le château des vers est comme la prophétie, mais il est aussi comme les signes que laissent les prophètes aux chrétiens : à la fois limpides et obscurs, opaques pour ceux qui n’ont pas la lumière de Dieu. Synthèse de différents langages poétiques et mythiques, mais devant guider vers la parole chrétienne, la métaphore de la citadelle des vers offre, d’une certaine façon, une image inversée de la tour de Babel.

52C’est donc à partir de plusieurs modèles qu’il faut lire cette version norroise des Prophéties de Merlin. Libre adaptation d’un texte dont l’histoire est bretonne, elle figure à titre de curiosité dans le recueil de Haukr, où elle entretient des liens très distendus avec le reste de la saga. Déchiffrer son sens littéral est une tâche impossible que ni le poète de la Merlínusspá ni l’auteur des Breta Sögur ne se sont fixée.

53En revanche sur le plan du rapport qu’elle entretient avec la nature sacrée de la parole prophétique, la Merlínusspá présente un grand intérêt. Elle permet en effet de combiner l’univers breton et les légendes nordiques, et de les intégrer communément dans un autre système interprétatif, celui de la relecture chrétienne.

  • 28 Jean Pépin, Mythe et Allégorie, Paris, Aubier, 1947, p. 80.

54Ainsi ce n’est pas uniquement la valeur de la prophétie qui est réaffirmée, mais encore la légitimité des mythes anciens et de la poésie qui les véhicule, tant dans leur forme que dans leur contenu. On pourrait en conclusion emprunter ses critères à Jean Pépin : « s’il est vrai que le mythe exclut par définition la formulation déguisée d’un enseignement, il faudrait au moins en réserver le mot aux récits donnés à l’état brut, auxquels ne s’adjoint pas la clef qui en restitue le sens théorique ; au contraire, si le récit se trouve accompagné d’une explication qui livre la signification de chacune des images, l’on devra évidemment parler d’allégorie28 ». La Merlínusspá, qui cherche à sauver les mythes sans élucider leurs images une à une, serait alors à mi-chemin entre mythe et allégorie.

Annexes

Annexes

Extraits de Merlínusspá et de Völuspá (texte norrois d’après Hauksbók, éd. Eiríkur Jónsson et Finnur Jónsson, Copenhague 1892-96)

1. Les 4 premières strophes de Merlínusspá

1

1

1.Ráþ vmz segia
3.spar spakligar

2.svnbals við-vm
4.spamannz gofvgs

J’entreprends de raconter aux bois du feu de la mer (= hommes)

5.þers er a breið-v
7.het Merlinvs

6.Bretlandi (sat),
8 margvitr gvmi.

les prophéties du sage et admirable prophète
qui dans la vaste Bretagne résidait ;
il s’appelait Merlin, homme de très grand savoir.

2

2

Sagðr var lyðvm
myrk at raða

ok landrekum
morg rok fyri

Aux peuples et aux gouvernants furent faites
de nombreuses prophéties obscures à déchiffrer ;

kiær var hann
varað a molldv

kristnv kyniþjoðar
maðr vitrari.

il était aimé du peuple des chrétiens  :
il n’y avait pas d’homme plus sage sur terre.

3

3

Leita ytar
viti flotnar þat,

orð at vanda,
froeðisþersa ;

Les hommes cherchent à compliquer les mots,
sachez-le, marins [=hommes], de ce savant exposé ;

helldr fysvmz nv
miðsamlig [sic] rok

fornra minna
monnum segia.

nous voulons seulement à présent redire
aux hommes la prophétie des temps anciens.

4

4

lios man lyðvm
þo er i froe∂i

lioðborg vera,
flest að raða,

Il doit être transparent aux hommes, le château des strophes [=poème]

þat er fyri iofvr
brezkri þioðv ;

olldvm sagþi
nv skal brag kveða.

même s’ il y a tant à déchiffrer, dans cet exposé savant,
que composa le prince
pour le peuple breton ; à présent je dirai le poème.

2. Les 10 dernières strophes de la Merlinusspà

93

93

her mvn ek letta
ok spasogv

lioð at semja
spillis bavga ;

Je cesserai ici de réciter les vers
et la prophétie du briseur d’anneau [=homme (généreux)]

þo erv fleiri orð
hefi ek svmt af þeim

ens froða mannz,
samit i kvæði.

bien qu’il y en ait encore, des mots du savant homme;
j’en ai rassemblé quelques-uns dans ce poème.

94

94

þav erv onnvr lioð
alviz eigi
bið ek þioðir þers

vpp fra þessvm ;
avðs bendravgar
viðþenna brag,

D’autres strophes commencent ici ;
ne vous offensez pas, porteurs de richesse [=hommes],
-c’est ce que je demande aux peuples- de ce poème,

þo at ek mynt hafa
þeim, er spar fyri
malmþings hvatuðr,

mal að hætti
spioll vm rakti
i morgvm stað.

bien que j’aie illustré mon langage à la manière
des prophéties que fit pour son entourage
l’instigateur de la mêlée [=guerrier/homme], et ce en maint endroit.

95

95

Uiti bragnar þat,
hve at spiollvm sé

þeir er bok lesa,
spamannz farið,

Qu’ils sachent, ceux qui lisent [le] livre,
comment on procède avec les paroles d’un prophète,

ok kvnni þat
hverr fyrða se
mal að rekia

kalldyrs viðvm,
framsynna hattr
þau er menn vituð.

et qu’ils enseignent aux bois des animaux [=hommes],
comment chacun des guerriers [=des hommes]
compose des mètres prophétiques,
que les hommes ne connaissent pas.

96

96

Lesi salma spioll,
lesi biartar þeir

lesi spamanna,
boekr ok roðla

Qu’on lise les paroles des psaumes, et celles des prophètes,
qu’on lise ces livres clairs et ces volumes

ok finni þat,
hefir horsklega
sem fyri hanvm

at en froði halr
hagað spasogv,
fyrðar helgir.

et qu’on comprenne à quel point le savant héros
a attentivement composé sa prophétie,
comme avant lui d’autres saints hommes.

97

97

Uirði engi
þott hann hoddskotvm
viðar eða vatna

þat vitlavsv
heiti giæfi
eða veðrs mikils,

Que personne ne [la] considère comme une idiotie
bien qu’il y donne aux porteurs de richesse [=hommes]
des « heitir »  : bois, eau, ou bien tempête,

eða allzkonar
taknar eðli
spiorraðanda

orma eða dyra ;
talþrar skepnv
spioll eða costi.

ou bien toutes sortes de serpents et d’animaux ;
la nature de chaque créature signifie
des porteurs de lance [=guerriers/hommes] les vices ou les vertus.

98

98

Segir Daniel
marghattaða

dravma sina
merkivm stvdda,

Daniel rapporte ses rêves
qui sont de toutes sortes, en les accompagnant de preuves;

kvez hann drivglig sia
þav er taknvðv
þau er a hauðri

dyr a iorðv,
tiggia riki
hofvz siþan.

il dit avoir vu de formidables animaux sur terre,
qui annonçaient les règnes de grands chefs,
lesquels virent depuis leur avènement sur terre.

99

99

Rekr en dyri
margfallda spa,

David konungr
ok mælir sva  :

Il compose, le valeureux roi David,
une prophétie variée, et parle ainsi  :

fioll mvnv fagna
enn skæðar ar
ok dalir ymna

ok en friði skogr,
skella lofvm,
drottni syngia.

les montagnes se réjouiront, et la forêt magnifique,
et les eaux dangereuses, elles, retentiront de louange,
et les vallées chanteront les hymnes du seigneur.

100

100

Hirtiz havldar
neme skynseme
hvat taknað man

at hæða boekr,
ok skili giorla,
i tolv þersi ;

Que les hommes se retiennent de rire des livres,
qu’on s’en tienne à la raison, et qu’on comprenne bien
ce qui est signifié dans cette prophétie.

erað en liðin
þo erv morgvm myrk

oll spasaga,
mal propheta.

Toute la prophétie n’est pas encore réalisée,
et pour beaucoup la prédiction du prophète est encore obscure.

101

101

Fretti fyrðar,
en at ora

þeir er a folld bva
ævi liðna,

Apprenez, hommes, qui habitez encore la terre,
de notre vie passée,

hvat vm her geriz,
beri en nyiv spioll
se siþan þat,

ok hvga leiði,
við spasogv,
hve saman falli.

ce qui se passera, et soyez attentifs,
comparez les signes récents avec la prophétie,
et voyez ensuite, comment tout cela s’accorde.

102

102

Uarð sv en enska
velldis missa,
konungr.

ætt fyri stvndv
nv er valskr

La dynastie anglaise, depuis quelques temps,
a perdu le pouvoir ; à présent règne un roi français29.

þo er þeygi en
liðit af laði,
hvorsvm mæki

þeira hætti
ne lyðs Breta
hiall eignaðiz.

Cependant aucune de leurs coutumes
n’est perdue, et le peuple des Bretons
ne fut pas soumis par l’épée tranchante.

103

103

Heilir allir
fleinvarpaðir

þeir er hlytt hafa
froeði þersv,

Allez en paix, vous tous qui avez écouté,
vaillants archers, cette parole savante ;

geri gott gvmar,
biði braða
hafi hylli gvðs

en glati illv,
bot afrvna,
ok himinriki amen.

agissez selon le bien, héros, oubliez le mal ;
souhaitez une rapide guérison de vos péchés,
que Dieu vous donne la grâce et le paradis, amen.

3. Les dernières strophes de la Völuspá : 61-62

Dans le Codex Regius, éd. U. Dronke, 1997.

Traduction Dronke

Dans Hauksbók, éd. Eirikur Jónsson et Finnur Jónsson

Traduction française

Sál sér hón standa
sólo fegra,
gulli þakðan
á Gimlé.
þar skolo dyggvar
dróttir byggia
ok um aldrdaga
ynðis nióta.

A hall she sees
standing,
brighter than the
sun,
roofed with gold,
on « Refuge for the
Flames ».
There shall the
worthy
warrior bands dwell
and all their days of
life
enjoy delight.

Sal ser hon standa
solu fegra,
gulli þaktan
a Gimle.
þar skulo dyggvar
drottir byggia
ok um alldr daga
yndis niota.

Elle voit se dresser un
palais,
plus beau que le soleil,
au toit d’or,
sur Gimli.
Là, les vaillants guerriers
habiteront
et jouiront toute leur
vie
du bonheur.

þar kømr inn
dimmi
dreki fliúgandi,
naðr fránn, neðan
Frá Niðafiollom.
Berr sér í fioðrom
-flygr voll yfir-
Níðhoggr, nái.
Nú mun hon søkkvaz.

There comes the
shadowy
dragon flying,
glittering serpent,
up
from Dark of the
Moon Hills.
He carries in his
pinions
-he flies over the
field-
Malice Striker,
corpses.
Now she will sink.

þar kemr hinn riki
at regin domi
oflugr ofan
sa er ollv ræðr
Kemr hinn dimmi
dreki fliugandi,
etc.
(id. Cod. Reg.)

Arrive alors le puissant
au jugement divin/au
jugement des dieux,
maître de tout,
lui qui règne sur tout.
Arrive le sombre
dragon volant,
etc.

Notes

1 La Merlínusspá est éditée par Eirikur Jónsson et Finnur Jónsson comme partie des Breta Sögur (Saga(s) des Bretons, dans la compilation nommée Hauksbók, Copenhague, 1892 à 1896, et dans le recueil de poèmes scaldiques Den Norsk-Islandske Skjaldedigtning, II, A (édition diplomatique) et B (édition normalisée) édité par Finnur Jónsson, Copenhague/Christiania, 1915.

2 Dans le texte, la Merlínusspá est attribuée au poète Gudlaugr (Gunnlaugr Leifsson de Thingeyrar, mort vers 1218). Son poème n’a été conservé que dans le manuscrit Hauksbók de la Saga des Bretons, et l’attribution n’a jusqu’à présent jamais été discutée. Le problème s’est en revanche posé de savoir si les Prophéties ont été traduites antérieurement et indépendamment de l'Historia. Au sujet de cette querelle, voir entre autres : J.-S. Eysteinsson, « The Relationship of Merlínusspá and Geoffrey of Monmouth’s Historia », dans Saga-Book, Viking Society for Northern Research, University-College London, 1953-55, vol. XIV, p. 95 à 112 ; voir aussi H.G. Leach, Angevin Britain and Scandinavia, Cambridge, Harvard University Press 1921, p. 137-139, et, du même, « De Libello Merlini », dans Modern Philology, 8, 1911, p. 607-610. Les deux chercheurs se sont opposés quant à savoir si le traducteur de la Merlínusspá possédait l’intégralité de l'Historia, ou bien si ses connaissances reposaient sur quelques souvenirs de Bède, l’essentiel de la discussion s’étant bâti à partir du contenu des textes ; les avis sont également partagés dans les manuels d’histoire littéraire et les encyclopédies : Jakob Benediktsson (Kulturhistorisk Leksikon for Nordisk Middelalder, XI, Rosenkilde og Bagger, Copenhague, 1966, col. 556-557) penche prudemment pour une traduction du Libellus quasi contemporaine de celle de l'Historia. Selon lui, Guðlaugr a certainement connu l'Historia. Jonna Louis-Jensen (Medieval Scandinavia, an Encyclopedia, Philip Pulsiano Ed., Kirsten Wolf Co-ed., Garland publishing, New York and London 1993, p. 57-58) semble également pencher pour l’antériorité. Finnur Jónsson, l’éditeur de Hauksbók, affirme catégoriquement l’antériorité de la Merlínusspá (Hauskbók, 1892-96, Inledning, p. CXI). Il distingue le « traducteur » (« oversætteren ») de l'Historia qui a inclus la traduction déjà existante des Prophéties dans son texte, du « scribe » (« skriveren ») du manuscrit AM 573a 4to, qui ne l’a pas fait. Van Hamel pour sa part (« The Old-Norse Version of the Historia Regum Britanniae and the Text of Geoffrey of Monmouth », dans Études Celtiques, I, 1936 p. 197 à 247, n’aborde pas la question, et reprend les indications de Finnur Jónsson.

3 The Historia Regum Britanniae of Geoffrey of Monmouth, I, Bernbibliothek, MS 568, ed. Neil Wright, DS Brewer, Cambridge, 1984, § 110, p. 73.

4 C’est dans ce célèbre poème que la prophétesse (ou « völva ») annonce aux dieux quel sera leur destin, après avoir parcouru l’histoire du monde depuis ses origines : The Poetic Edda, vol. II, Mythological poems, éditée avec introduction et commentaire par Ursula Dronke, Oxford, Clarendon Press, 1997. La Völuspá se trouve dans le volume II, p. 7 à 24. Voir aussi LEdda Poétique, Régis Boyer, Paris, Fayard, 1992, p. 532 à 549.

5 AM 573a 4to, fol. 44v : « ok kunna margir menn þat kvaeđi ». C’est peut-être pour le poète une façon d’expliquer – et d’excuser – son omission. Voir à ce propos l’article de H.G. Leach, « De Libello Merlini », op. cit. ; celui de Roberta Frank, « Merlínusspá » dans le Dictionary of the Middle Ages, vol. 8, Scribners, New York 1987. L’obscurité du poème, qui a dissuadé Wace d’intégrer les prophéties dans son Brut (du moins d’après ce qu’il en dit aux vers 7535 à 7542) a pu jouer le même rôle. Une histoire exacte et précise de la transmission de l'Historia ainsi qu’un stemma établi à l’aide de tous les manuscrits islandais des Breta Sögur (qui envisage également la Merlínusspá sur un strict plan philologique) reste encore à faire. Il faut ici faire néanmoins remarquer que les deux points problématiques, l’indépendance et l’antériorité de la Merlínusspá sur la Saga des Bretons, n’ont pas toujours été nettement distingués. Julia Crick, dans son étude des manuscrits de Geoffroy, mentionne au moins quatre manuscrits qui conservent les Prophéties hors de l'Historia. Deux d’entre ces manuscrits ont copié une version supplémentaire à celle de l'Historia, assortie d’un commentaire, les deux autres ont extrait les prophéties de l'Historia et les ont rapportées plus loin dans le codex ; l’un de ces deux derniers ayant extrait les prophéties en a également supprimé le prologue (paragraphe 109-110 de l'Historia), comme c’est le cas dans la Merlínusspá. J. Crick, The Historia Regum of Geofey of Monmouth, IV, Dissemination and Reception in later Middle Ages, D.S. Brewer, Cambridge, 1991, p. 64-65.

6 Le rédacteur ne semble pas avoir été conscient de l’interversion ; sa présentation typographique du moins n’en témoigne pas. Voir l’édition en fac simile de Jón Helgason, Hauksbók, The Arna-Magnaean manuscripts 371 4to, 544 4to, and 675 4to, Manuscripta Islandica, V, Ejnar Munksgaard, Copenhague, 1960, folio 49r à 52v (le texte est très endommagé et par conséquent assez difficile à lire).

7 Les deux feuillets ont été copiés par un scribe à qui, dans la compilation, ne sont attribuées que ces pages-là. Voir à ce propos l’introduction de Jón Helgason à son édition fac simile, Hauksbók, op. cit., Introduction, p. XI.

8 La Völuspá est copiée sur les feuillets 20 à 21r, immédiatement suivis d’une page blanche depuis l’origine (21v) et, au fol. 22r, de la Saga des Troyens, qui constitue le premier volet du cycle troyen-breton destiné de toute évidence à former un tout dans le codex.

9 Voir en annexe le document I, strophe 2, vers 6.

10 J’en juge d’après les textes accessibles dans les différentes éditions d’Edmond Faral, Acton Griscom et Neil Wright. On n’exclura évidemment pas la possibilité que le rédacteur norrois ait travaillé sur un modèle latin qui aurait déjà subi ces modifications ; peut-être un manuscrit semblable existe-t-il encore ?

11 Historia, éd. N. Wright, p. 73. Le poème norrois a été traduit en allemand par Stefanie Würth dans son recueil Isländische Antikensagas, 1, Diederichs Verlag, München, 1996, p. 98 à 120.

12 Historia, op. cit., p. 73-74, § 108.

13 Ibidem, p. 74.

14 Le loup Fenrir, dans la mythologie scandinave, est un des monstres par lesquels le monde sera détruit.

15 La première partie (« Mystification de Gylfi ») ainsi que des extraits de la seconde partie (« Art Poétique ») de l'Edda de Snorri, ou Edda en prose, ouvrage mythographique du xiiie siècle, ont été traduits par François-Xavier Dillmann : L’Edda, Récits de mythologie nordique par Snorri Sturluson, L’aube des Peuples, Paris, Gallimard, 1991.

16 Voir les strophes traduites qui figurent à la fin de cet article. Les vers ont été placés en regard deux à deux, de façon à ce que le système allitératif soit plus facilement repérable. La présentation des documents en annexe répond au même principe, la numérotation des vers de la première strophe indique le sens de la lecture.

17 Pour une liste des kenningar, (hormis celle, irremplaçable, établie par Snorri), on peut utiliser le livre de Rudolf Meissner, Die Kenningar der Skalden, Berlin, 1921.

18 Voir les documents en annexe. Il faut noter que dans ce code, le « bois » renvoie à l’élément masculin, et non au féminin.

19 Forme « be[r]- » rétablie dans le Lexicon Poeticum, rééd. par Finnur Jónsson, Copenhague, Atlas Bogtryk, 1966, et dans Meissner, op. cit., p. 264. Meissner analyse cette image en s’appuyant sur les commentaires de Snorri, qui assimilent « draugr » (à ne pas confondre avec son homonyme « draugr » signifiant « esprit ») à « víđr ». Le premier terme de la métaphore serait donc « arbre ». Mais « draugr » n’apparaît jamais seul au sens général de « bois » ou « arbre ». Il s’agirait alors, dit Meissner, d’un déverbal dont le trait sémantique de base serait celui de « porter » ou de « tirer », tiré d’un verbe ancien *drjuga.

20 L'Edda Poétique, traduction française de R. Boyer, op. cit., p. 319. Les Fáfnismál appartiennent au cycle héroïque de Sigurđr meurtrier de Fáfnir, que les poèmes eddiques ont en commun avec les poèmes germaniques continentaux.

21 Ce chapitre est compris dans la traduction de L'Edda de Snorri par F.-X. Dillmann, op. cit., p. 119 à 127. Il reprend, en le résumant, l’essentiel du cycle de Sigurctr. Dans la strophe citée par Snorri du texte des Fáfnismál, F.-X. Dillmann propose pour la métaphore « bauga spillir » la traduction de « dilapidateur des anneaux » ; voir aussi son commentaire, note 22 p. 203.

22 Pour le sens premier de « sundbálsvíđr », voir Meissner, op. cit. p. 271.

23 Skáldskáparmál, traduction française, op. cit., ch.6, p. 124. L’histoire qui est racontée ici par Snorri recoupe celle des Sigrdrifumál, (« Dits de Sigrdrífa ») et du fragment de la « Sigurđarkviđa » (« poème de Sigurđr ») ; dans le recueil compilé (L'Edda Poétique, op. cit.) par R. Boyer, voir les pages 219 sqq, 333 sqq. Merci à Stefan Karlsson qui m’a aidée à comprendre cette kenning.

24 Voir en annexe, document II.

25 Ibidem, document III.

26 De nombreuses études ont été menées à ce propos, entre autres par Ursula Dronke.

27 « regindómr » est difficile à interpréter. U. Dronke propose une analogie avec « til reginpinga » expression trouvée dans le corpus eddique (Helgakviđa Hundingsbana I), qu’elle traduit par « to the supreme assemblies ». Le substantif « dómr » pourrait donc être interprété comme « court of judgment », « regin » étant le nom générique pour désigner les divinités. The Poetic Edda, II, op. cit. p. 87 sqq.

28 Jean Pépin, Mythe et Allégorie, Paris, Aubier, 1947, p. 80.

29 L’adjectif utilisé, « valskr », qui renvoie au nom de pays « Valland », est problématique. Il signifie tantôt « français », tantôt plus généralement « étranger ». Il est probable que le texte parle de la conquête anglo-normande. On pourrait donc le traduire ici par « français », ou « normand ».

© Presses universitaires de Rennes, 2006

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