♦ Contexte de la recherche : authenticité, spiritualité et dérive sectaire

6Le rapport au religieux prend une forme toute particulière chez les praticiens d’ayurvéda français, et les conditions par lesquelles il se donne à voir apparaissent indissociables de mon engagement sur le terrain et de la relation progressivement établie avec mes informateurs.

7Au début de ma recherche, lors des premières rencontres avec mes enquêtés, j’ai cherché à cerner les particularités de leur travail thérapeutique. Je me suis alors trouvé face à un premier discours partagé par l’ensemble du groupe. L’ayurvéda s’inscrit dans la promotion du bien-être et la prévention, et l’action du praticien se limite à des conseils sur l’alimentation, le mode de vie, et différents massages. La maladie étant due à un déséquilibre des humeurs – les doshas –, le praticien doit identifier celui-ci et rééquilibrer les humeurs de son patient. Si le religieux était évoqué par mes interlocuteurs, ce n’était que pour s’en détacher et insister sur l’autonomie de l’ayurvéda comme pratique thérapeutique.

8Cependant, après avoir instauré un rapport de confiance avec quelques-uns de mes informateurs, ceux-ci me firent comprendre par des allusions de plus en plus directes de l’importance du lien entre santé et spiritualité. J’ai pu alors identifier une première tension entre la manière dont ces praticiens produisent une identité dirigée « vers les autres » (les personnes extérieures à l’ayurvéda) et une définition de l’identité « pour soi » (pour être comprise à l’intérieur du groupe des thérapeutes et ne devant pas apparaître en dehors de ce dernier8).

9Ce qui est au cœur de la définition « pour soi » du travail thérapeutique, c’est la prétention à pratiquer un ayurvéda authentique. Cette référence à l’authenticité se comprend au regard d’un mythe d’origine de la connaissance. Les praticiens font allusion à la figure idéalisée des Richis des temps védiques, médecins naturels et intuitifs, présentés comme des sages vivant en osmose avec le monde naturel et surnaturel, gardiens des secrets de l’ayurvéda originel9. Pour les praticiens français, la pratique authentique est indissociable de sa relation avec les aspects spirituels et « subtils ». Ils soulignent que dans l’ayurvéda originel, la connaissance de la thérapeutique est indissociable de la connaissance de soi. Pratiquer un ayurvéda authentique signifie ne pas faire de séparation entre le corps et l’esprit dans le diagnostic et la thérapeutique, et accorder une place importante à la dimension spirituelle dans la santé et le bien-être. Les praticiens français considèrent que la quête de guérison du patient ne peut aller qu’avec une prise de conscience de l’importance du rôle de l’esprit et des aspects métaphysiques de l’existence. Une recherche de santé s’apparente alors à une quête de salut intramondain.

10Ils sont cependant unanimes pour faire le constat que cette authenticité se perd en Inde, et ils se montrent très critiques vis-à-vis de l’enseignement de l’ayurvéda dans les universités indiennes, qu’ils considèrent comme édulcoré du fait de l’éviction de ce rapport au spirituel. Les praticiens français argumentent que les Occidentaux, étant les plus au fait des travers de la médecine scientifique, sont les « mieux placés » pour préserver l’ayurvéda dans sa dimension authentique10. Ils se posent donc comme les gardiens de l’ayurvéda « véritable et complet ».

11La place importante que tient le rapport à la spiritualité renvoie aussi à la relation personnelle des praticiens avec le religieux. Alors qu’ils ne m’en avaient touché mot lors de nos premiers entretiens mes informateurs m’en firent part au cours de la recherche. Il est apparu alors que bon nombre de praticiens sont personnellement engagés dans des quêtes spirituelles associées à l’avancement de leur connaissance de l’ayurvéda11. Cette quête est présentée comme une condition indispensable à la pratique. Au terme d’itinéraires complexes, certains d’entre eux entretiennent des liens avec des nouveaux mouvements religieux, d’origine orientale, issus du renouveau charismatique chrétien, des mouvements pentecôtismes ou encore du néo-chamanisme. Toutefois, je fus surpris qu’aucun praticien ne se réclame de l’hindouisme, ce qui s’explique en partie par leur volonté de se détacher du contexte religieux historiquement associé à l’ayurvéda. Tous se montrent aussi distants et critiques vis-à-vis des grandes religions institutionnelles.

12Si le rapport à la spiritualité est central dans la définition pour soi du travail thérapeutique, sa mise en pratique est particulièrement problématique dans le contexte français. Sa mise en avant peut en effet y faire l’objet de suspicion de dérive sectaire. Différentes instances ont la charge du contrôle de ces praticiens, principalement la mission interministérielle de vigilance et de lutte contre les dérives sectaires (Miviludes). Elle a pour tâche d’identifier les « pratiques à risque » et de coordonner l’action répressive des pouvoirs publics pour protéger les patients. Selon la Miviludes, le recours à la médecine non conventionnelle présente un risque important de dérive sectaire. L’accusation pèse sur les praticiens alternatifs. Le seul fait d’être accusé peut avoir pour conséquence une baisse du nombre de patients ; et la suspicion envers un praticien peut par extension faire apparaître l’ensemble du groupe comme potentiellement sectaire.

13Les instances de lutte anti-sectes mettent en avant la sujétion psychologique obtenue par la manipulation mentale. Celle-ci fait l’objet d’un délit pénal depuis 200112, en introduisant la lutte contre l’abus de l’état d’ignorance ou de faiblesse à des personnes en état de sujétion psychologique ou physique. Cette définition prend cependant un sens tout particulier dans le cas de pratiques non conventionnelles de santé, assimilées à de « nouveaux modes de pensée » par les acteurs de la lutte anti-sectes. On assiste ainsi à l’émergence de la figure du « gourou thérapeutique », catégorie utilisée pour rendre compte de la question de la manipulation mentale dans le domaine de la santé.

14Les thérapies donnant une importance aux pratiques méditatives, à la réflexion sur la spiritualité et la philosophie apparaissent alors comme des « groupes à risque ». Récemment (en 2012), l’ayurvéda a été signalé par la Miviludes, comme susceptible de présenter un risque de dérive sectaire, tout comme une trentaine d’autres pratiques à visées thérapeutiques non conventionnelles13. Selon la définition retenue par ces instances de surveillance, le recours à des pratiques méditatives ou l’inscription dans la philosophie védique peut poser problème. La Miviludes propose aussi une série de « signaux d’alerte14 » pour aider les patients à identifier chez les « pseudo-thérapeutes » une possible dérive sectaire. Dans le contexte des pratiques thérapeutiques alternatives d’inspiration orientale, certains de ces éléments sont pour le moins ambigus, comme la « mise en valeur des bienfaits impossibles à mesurer, comme améliorer son karma, la circulation des énergies internes », et la présentation d’« une nouvelle vision du monde en utilisant des termes tels que : ondes cosmiques, cycles lunaires, dimension vibratoire, purification, énergies, cosmos, conscience ». Une certaine suspicion est donc jetée sur les pratiques thérapeutiques non institutionnalisées comprenant une dimension psychologique et/ou orientées vers une recherche spirituelle. Dans son travail de surveillance et de catégorisation, le discours anti-sectes définit comme suspecte toute pratique s’aventurant dans un domaine spirituel ou religieux, ou plutôt, toute forme de religiosité en rupture avec celle inscrite dans la tradition positiviste des Lumières, considérée comme « normale15 ». Dans cette visée, une pratique médicale doit rester indépendante d’une pratique religieuse.

♦ Les enjeux du travail de restitution

15Les praticiens d’ayurvéda se retrouvent donc dans une situation particulièrement délicate. Il leur est difficile de renoncer à la prise en compte des aspects spirituels de leur travail thérapeutique, sous peine de rompre avec leur mandat de préserver et transmettre un ayurvéda authentique. Ce faisant, ils risquent d’apparaitre comme des praticiens sectaires, de devoir mettre fin à leurs activités et de devoir mettre fin à leurs activités. La référence trop appuyée au religieux peut aussi représenter un frein à la reconnaissance institutionnelle de leur statut en France. Au-delà des enjeux sur les recompositions du lien entre thérapeutique et religieux propre aux pratiques d’origine orientale se développant en Europe, je voudrais ici discuter des implications directes de ces questions sur le positionnement du chercheur vis-à-vis de cet objet, en particulier lors de l’écriture de la thèse et de la restitution des résultats de sa recherche.

16Celle-ci s’inscrit dans un contexte de lutte entre deux groupes aux intérêts opposés : les praticiens d’ayurvéda et les acteurs de la lutte anti-sectes. Dans ce contexte, je ne peux faire l’économie d’une réflexion sur les possibles conséquences des choix conceptuels du doctorat et de leur réception par le monde social étudié, mais aussi par les instances surveillant ce dernier, sous peine de me voir – involontairement – prendre position pour l’un ou l’autre camp. Les conclusions de mon travail ne pourraient-elles pas être réinterprétées et être utilisées par l’un ou l’autre groupe comme une légitimation universitaire, échappant ainsi totalement au contrôle du chercheur ?

17Une première solution pourrait être de décider de passer sous silence cette place du religieux, et éviter ainsi tout désagrément au monde social enquêté. Une telle position n’est cependant pas tenable, parce qu’elle conduirait à nier la présence de l’objet religieux, et à faire l’impasse sur l’analyse du travail complexe par lequel ces praticiens intègrent cette dimension dans leur travail thérapeutique. Elle conduirait aussi à nier leur prétention à pratiquer un ayurvéda authentique, et leur laisserait penser que je n’ai pas compris l’objet de leur travail. Cette position contient aussi un autre risque, pour l’instant minime mais qui peut devenir sérieux si on assiste à un durcissement de la lutte contre les dérives sectaires dans ces prochaines années, celui de me voir accuser par les acteurs de la lutte anti-sectes de présenter comme socialement acceptable un groupe qui à leurs yeux ne le serait pas16.

18Une deuxième posture serait de rendre visible la place du religieux tout en ayant conscience des risques associés à cette démarche, pour le monde social enquêté comme pour le chercheur. Cette posture pourrait avoir comme première conséquence d’être interprétée par les acteurs de la lutte anti-sectes comme une légitimation de leurs suspicions envers l’ayurvéda, voire entraîner une surveillance accrue de ces praticiens. L’anonymisation des données montre ici ses limites, car si elle permet de protéger les praticiens pris individuellement, elle n’offre aucune protection contre la stigmatisation de l’ensemble du groupe. Il s’agit d’un enjeu d’autant plus important que va se jouer durant ces prochaines années la régulation des pratiques non conventionnelles à visée thérapeutique en France. Dans ce cas, il peut être envisageable que des praticiens mécontents de l’impact de ma recherche sur l’avenir de leur groupe puissent vouloir se protéger en mettant en question mes analyses, notamment par une attaque en diffamation17.

19Il semble plus judicieux de s’interroger sur les manières de dire, c’est-à-dire sur les grilles conceptuelles mobilisées pour rendre compte de la place du religieux dans la pratique de ces thérapeutes. Dans cette perspective, le travail de restitution apparaît intimement lié aux conditions dans lesquelles s’est déroulée la recherche, ou, selon les mots de Anne-Chantal Hardy, les « conditions du retour sont indissociables de celles de l’aller18 ». Il est d’abord important d’expliciter le rapport que j’entretiens avec mon objet de recherche. L’intérêt que je porte à la pratique d’une médecine traditionnelle indienne en France relève en partie d’une recherche d’exotisme et d’altérité culturelle. Rien ne me prédisposait cependant à travailler sur cet objet, n’étant ni investi dans les philosophies orientales, ni pris dans une démarche personnelle de recherche de santé. Je me suis toujours présenté à mes interlocuteurs comme extérieur au monde de l’ayurvéda, ce que justifiaient par ailleurs mes questions de néophyte. J’ai aussi précisé à mes enquêtés, peut-être un peu naïvement, que je tenais à ce que mon travail ne puisse leur causer du tort, position qui s’est renforcée avec la prise de conscience de ma part des enjeux liés à ma recherche. Cette volonté de ne pas faire du tort a été en grande partie une condition de mon acceptation sur le terrain, et s’est imposée à moi comme une exigence éthique19. Cette position d’extériorité m’a aussi permis de ne jamais me poser en partisan de l’ayurvéda, et de ne pas susciter d’attentes vis-à-vis de mon travail.

20Cependant, ma position d’extériorité n’est que relative. En effet, je fus d’abord moi-même invité par des praticiens à expérimenter l’ayurvéda durant le travail de terrain, lors d’observations participantes à des cours de massage, de préparation de repas, mais aussi de consultations et de séances de méditation collective. Lors de ces observations, il m’a été nécessaire de m’impliquer personnellement. Sans avoir été « affecté20 » par mon objet de recherche, il me semble que mon engagement sur le terrain a été une condition nécessaire pour me faire accepter et pour recueillir des données pertinentes ; c’est aussi par ce moyen que j’ai pu avoir accès aux discours sur la place des soins spirituels dans leur pratique.

♦ La place de la spiritualité dans la relation thérapeutique

21Il s’agit alors de trouver la bonne tonalité d’écriture qui rende compte de l’équilibre entre la visée scientifique de mon travail, mais aussi des enjeux dans lesquels il est pris21. La spiritualité tenant une place importante dans la définition du travail thérapeutique, les praticiens mobilisent cet aspect invisible des choses dans la relation avec les patients, d’abord dans les modèles étiologiques de la maladie22.

22Durant la consultation, pour établir un diagnostic ou conseiller un remède, le praticien peut par exemple évaluer le niveau « d’encombrement » des chakras du patient, ou son ouverture aux questions spirituelles. Aussi, ces éléments peuvent l’aider à identifier la « cause profonde » source des déséquilibres, qui peut avoir comme origine, selon une partie des praticiens, des « erreurs de l’esprit ». Cependant, ces aspects du travail thérapeutique restent la plupart du temps de l’ordre du non-dit : les praticiens rencontrés s’accordent pour ne pas en parler à leurs patients. Ils justifient cela en me disant qu’utiliser un discours ésotérique face à des patients néophytes ne pourra que leur « faire peur ». Il faut souligner que la plupart des praticiens officient en libéral, et l’instauration d’un rapport de confiance avec les patients est une condition essentielle à la constitution d’une clientèle. Lors du premier rendez-vous, le praticien peut juger utile de rappeler au patient que l’ayurvéda n’est pas une secte, qu’il s’agit d’un principe thérapeutique et en aucun cas d’une religion. Selon les patients, il peut cependant ajouter qu’avoir une pratique spirituelle, quelle qu’elle soit, fait partie des recommandations de l’ayurvéda.

23Les praticiens établissent un classement entre « les choses à dire et à ne pas dire » au patient. Ils se constituent un savoir-faire informel d’évaluation des patients qui leur permet d’apprécier ce qu’il convient de dire ou non. Cette évaluation commence dès le premier rendez-vous par des questions sur le degré de familiarité du patient avec les philosophies orientales, sur sa pratique religieuse personnelle et sur sa connaissance de l’ayurvéda. Le praticien va ensuite sélectionner des informations et surtout une manière de dire les choses, tout en passant sous silence des modes d’explication qu’il juge au-dessus du « niveau de compréhension » du patient23.

24Les praticiens d’ayurvéda reçoivent en effet une clientèle aux demandes très variées : des personnes en recherche de techniques de prévention ou de mieux-être, des personnes atteintes de maladies graves à la recherche de traitements naturels complémentaires, mais aussi des pratiquants de yoga ou de méditation qui voient dans l’ayurvéda la continuité logique de leur pratique et une aide à leur recherche spirituelle. Face à cette clientèle hétérogène, leur premier travail consiste à cerner le ou la patient · e et ses attentes. La valorisation par les praticiens de la clientèle engagée une pratique spirituelle se comprend par la plus grande liberté de parole dont ils vont disposer envers ces derniers.

25Ce jeu dans la sélection des manières de dire n’est rendu possible que par la structure du savoir ayurvédique que mobilisent les praticiens. Ils présentent ce savoir comme fait de différentes couches, ou de différents niveaux qu’ils classent du plus « grossier » au plus « subtil » : le niveau physique, le niveau mental et le niveau énergétique (ou spirituel). La compréhension complète des mécanismes du corps et de l’esprit étant réservée aux praticiens, détenteurs de ces savoirs spécialisés qu’ils justifient par leurs parcours et leurs formations avec des praticiens indiens authentiques. Les mots utilisés renvoient en partie à un champ lexical propre à la nébuleuse mystico-ésotérique24, et sont utilisés sans jamais être exactement définis. C’est le cas de la référence aux « énergies », ou à l’aspect « subtil » des choses, mais aussi dans une certaine mesure à la « vitalité », la « force », la « crasse » ou le « pur ». Ces catégories peuvent être interprétées d’un point de vue physiologique ; elles peuvent renvoyer aussi à une dimension plus « subtile », la vitalité correspondant aussi par exemple à « l’énergie vitale » des aliments, le « prana » en ayurvéda.

26La relation thérapeutique apparaît alors comme un accompagnement. Le travail du praticien est de progressivement faire prendre conscience au patient des différentes dimensions de la santé, et de le responsabiliser dans ses comportements. Une telle relation n’est possible que par un suivi régulier. Elle peut avec les patients les plus investis conduire à un processus de « conversion thérapeutique25 », par lequel le patient va adopter d’autres modèles de compréhension du corps, de la maladie et de la santé. Au long de ce travail d’accompagnement, le praticien va dévoiler au patient un à un les différents niveaux de compréhension, et l’amener à réfléchir sur l’importance d’une pratique spirituelle pour atteindre une pleine réalisation de soi. Les praticiens sont donc amenés à faire le lien entre la sphère du thérapeutique et celle du religieux, mais d’une façon toute particulière, en se gardant de toute référence directe ou explicite à la place fondamentale de la vie spirituelle dans la gestion de la santé. Elles et ils justifient cette prise de distance en mettant en avant que le choix de se tourner vers une spiritualité n’appartient qu’au patient, qu’ils n’ont aucune indication précise à donner sur ce sujet, et que c’est à chacun de trouver sa voie. Ils produisent ainsi des critères de déontologie propres à leur pratique, par lesquels ils se détachent de tout rôle pouvant être associé à celui de guide spirituel ou de gourou.

27Dans ce travail d’accompagnement, le praticien va mobiliser un ensemble de savoir-faire pour signifier à son patient l’importance des aspects spirituels dans la définition de la santé, sans en parler directement. C’est notamment par des procédures de sécrétions26 qu’il va mettre en scène l’importance des aspects spirituels sans pour autant en révéler le contenu au patient : en signifiant par exemple que le travail sur le corps physique est une chose, mais que l’ayurvéda est une médecine holistique et qu’elle doit tenir compte de toutes les dimensions de l’être. C’est aussi par l’invitation faite à expérimenter et ressentir les bienfaits de certains aliments, de techniques de relaxation ou d’exercices de méditation que les praticiens vont inviter les patients à prendre conscience des aspects « subtils », et les encourager à aller dans cette direction. Ce mode d’accompagnement s’apparente à une expérimentation du croire27, dont les bienfaits doivent d’abord être ressentis personnellement par les patients, qui peut conduire certains d’entre eux à une démarche spirituelle personnelle, sous leur seule responsabilité.

♦ Conclusion

28J’ai insisté ici sur les modalités effectives par lesquelles se donne à voir ce travail sur la spiritualité dans le cadre de la relation soigné/soignant, qui est à comprendre au regard des contextes juridiques et institutionnels locaux, de l’organisation du groupe des praticiens et des spécificités de leur clientèle. Cette gestion particulière des soins spirituels s’inscrit dans une certaine psychologisation des soins et des thérapies post-psychanalytiques qui, dans le cadre d’une pratique thérapeutique se réclamant d’une médecine traditionnelle indienne, prend la forme d’une quête de développement personnel et d’un impératif d’auto perfectionnement. Des dynamiques similaires ont été observées par ailleurs en Inde28, ou pour la pratique du yoga en France29. Dans cette perspective, les praticiens d’ayurvéda français insistent sur le fait que l’individu est le seul responsable de son perfectionnement.

29Du fait des caractéristiques de mon objet, les questions relatives à l’analyse et à la restitution des résultats illustrent les difficultés de rendre compte du rapport au religieux. Afin de trouver la bonne tonalité d’écriture, et de rester fidèle aux faits observés sur le terrain, il convient pour le chercheur de replacer les discours des enquêtés dans leur contexte de production, et d’objectiver les enjeux dans lesquels ils sont pris. Cela permet de montrer comment le discours des acteurs sur le lien entre santé et spiritualité fait l’objet d’un travail spécifique, plus ou moins explicité selon le groupe vers lequel il est dirigé. La place fondamentale de la dimension spirituelle ne prend alors sens que par l’analyse du délicat travail de sa mise à distance et des jeux de dévoilement qui marquent la spécificité de ce travail d’accompagnement.