La révolte des Maccabées, du scandale à l’affaire d’États
The Maccabean Revolt, from Scandal to a State Affair
p. 47-72
Résumés
Par le recours à l’approche sociologique de l’État proposée par Pierre Bourdieu, cet article propose une relecture de l’insurrection des Maccabées. Il insiste notamment sur l’importance de la circoncision, non pas en raison de son caractère identitaire, mais comme marqueur social, comme moyen de reconfigurer le groupe social rassemblant ceux qui se disaient Judéens, par opposition à ceux qu’ils nommaient désormais les Grecs, plus précisément ceux qui vivaient à la grecque. Dès lors, cette insurrection ne témoigne pas d’une opposition entre deux cultures mais d’un affrontement entre deux principes de vision et de division du monde social, celui des Maccabées et celui des Séleucides, entre deux États prétendant tous deux au monopole de l’universel.
Utilising Pierre Bourdieu’s reflections On State, this article offers a new assesment of the Maccabean Revolt. It focuses more specifically on circumcision, suggesting it should be considered less as an identity marker than as a social marker—or as an institutional way to refashion a social group of men, who called themselves Judeans, in contrast with the so-called “Greeks”, who had embraced the Hellenistic way of life. Therefore, the Maccabean Revolt is not interpreted as a cultural war, but as a confrontation between two principles of vision and division of the social world, one being the Maccabeans’, the other Seleucids’. In other words, the conflict confronted two States, each pretending to represent the monopoly of the universal.
Texte intégral
1Une série de travaux récents consacrés aux Judéens de l’époque hellénistique, en particulier à l’insurrection des Maccabées, propose « de repenser la pertinence d’appliquer nos catégories modernes du politique et du religieux à l’étude des sociétés hellénistiques1 ». La dissolution des catégories ainsi annoncée a l’avantage d’autoriser la démarche comparative, ce qui n’est pas sans intérêt lorsqu’elle porte sur des événements qui agitent la Judée au iie siècle a.C. Depuis une vingtaine d’années du reste, dans la perspective des Religious studies, les travaux sur les identités juive et chrétienne ont souligné qu’il convenait de penser différemment les relations interreligieuses, sans adopter le prisme de l’orthodoxie chrétienne2. Pour mesurer l’incapacité de cette dernière à dire la réalité historique, il suffit d’indiquer la variété de ce qu’il convient d’appeler les christianismes anciens. Les différences ne portaient pas sur des points de détail. Certains croyaient en un seul Dieu, d’autres en deux, en trente voire en trois cent soixante-cinq ; que Dieu avait créé le monde, que c’était l’œuvre d’une divinité secondaire et ignorante ; que la Bible hébraïque était une œuvre inspirée par le Dieu unique ou par le Dieu des Judéens qui n’était pas le vrai Dieu ; que Jésus était divin et humain, qu’il était seulement divin, qu’il était un humain adopté par Dieu ; que la mort de Jésus avait sauvé le monde, que les deux n’avaient rien à voir, que Jésus n’était pas mort. Chrétien ou non, l’historien ne doit pratiquer une mise à distance de cette relation que la tradition chrétienne, et en partie l’historiographie, tient pour téléologique, la « religion juive » annonçant la « religion chrétienne ». L’étude des christianismes anciens témoigne au contraire de la pluralité des chemins possibles pendant plusieurs siècles. Cette scission que beaucoup considéraient et considèrent encore comme première est une possibilité qui l’a emporté sur les autres. Outre l’amnésie des autres christianismes qu’elle a engendrée, la séparation entre christianisme et judaïsme renforce également l’idée qu’il existait un et un seul judaïsme.
2Une telle conception se retrouve aussi dans les différentes approches culturelles qui ont été proposées pour rendre compte de l’insurrection des Maccabées, « this fascinating example of an ancient “clash of cultures”3 ». Édouard Will et Claude Orrieux écrivaient dès les premières pages de leur ouvrage Ioudaïsmos-hellènismos : « Ce livre traitera de l’hellènismos comme d’une civilisation, ou d’une culture (peu importe ce point de lexicographie) étrangère, telle que perçue, ressentie, adoptée, rejetée par les Juifs, et plus particulièrement par les Juifs de Judée ; et du ioudaïsmos comme de la civilisation ou de la culture judéenne telle que l’avaient faite des siècles de torah et de réflexion sur la torah, et qu’il s’agit, à l’époque considérée, de sauver des menaces que fait peser sur elle l’hellènismos4. » Plus récemment, Maurice Sartre a considéré que « la longue cohabitation de l’hellénisme et du judaïsme aboutissait peu à peu à une confrontation idéologique5 ». La réflexion à l’œuvre dans l’historiographie française sur l’acculturation n’a pas modifié fondamentalement cette approche6. Le recours aux transferts culturels, présenté comme une alternative, repose en effet sur les mêmes prémices. Ainsi, Jean-Christophe Couvenhes et Anna Heller prônent cette approche dans « les cas où l’on a pu déterminer une sphère culturelle de départ, une sphère culturelle d’arrivée, un moment relativement précis du processus, des agents ou vecteurs, des motivations au transfert7 ». Ces deux sphères impliquent un temps premier, originel, qui est celui de deux cultures indépendantes l’une de l’autre. Le corollaire implicite est le plus souvent celui de l’unité culturelle, ici l’hellénisme et le judaïsme, se découvrant progressivement avant de s’affronter.
3Dans le cas de l’insurrection des Maccabées, ce prisme est d’autant plus fort qu’il semble pouvoir se prévaloir des sources, du moins littéraires8. Les deux livres des Maccabées et les Antiquités judéennes de Flavius Josèphe présentent une Judée du iie siècle a.C. aux prises avec un conflit latent, puis ouvert, entre deux groupes décrits comme culturellement différents, sinon opposés. L’étape préalable à toute recherche sur cette insurrection requiert donc une réflexion concernant la description des événements et son articulation avec leur explication. Il s’agit d’un problème aigu en histoire notamment car comme l’indiquait récemment Gérard Lenclud, « l’histoire […] ne se préoccupe généralement pas de séparer entre le récit des faits et leur explication, le plus souvent incorporée dans leur exposé9 ». Il opposait l’anthropologie qui « persiste à effectuer un distinguo entre l’entreprise ethnographique, la collecte des données présidant à l’établissement des faits, et l’exercice proprement anthropologique consistant à apporter l’explication des faits. Et cette explication serait du genre théorique, livrée par toute une gamme de points de vue, successifs ou concurrents, désignés par des mots se terminant en isme10 ». À certains égards, l’historiographie semble proposer ces deux options. Pourtant, cette distinction suppose d’accepter que la collecte des données puisse être un préalable à l’explication des faits, ce qu’une approche strictement philologique implique de considérer comme une évidence. Or, les considérations qui précèdent montrent que, dans le cas de l’insurrection des Maccabées, le récit des faits ne peut être conçu hors de leur explication, c’est-à-dire sans lui incorporer l’explication des faits eux-mêmes, par le biais de catégories qui constituent autant de schèmes explicatifs implicites11. Comme le faisait remarquer Max Weber dans les termes de sa démarche sociologique, « si l’historien […] écarte la tentative de formuler de tels idéaltypes sous prétexte qu’ils sont des “constructions théoriques” […] il en résulte en règle générale ou bien qu’il applique consciemment ou inconsciemment d’autres constructions analogues sans les formuler explicitement et sans élaboration logique, ou bien qu’il reste enfoncé dans la sphère de ce qui est “vaguement senti”12 ». De ce point de vue, la problématique mémorielle récemment utilisée au sujet des Maccabées ne permet pas de résoudre cette difficulté13. Elle suppose la dissociation entre d’une part l’histoire au sens de Ranke ayant la charge de dire « comment les choses authentiquement furent » (wie es eigentlich gewesen) et d’autre part la mémoire comme construction d’un récit en fonction d’enjeux collectifs, dits mémoriels, et de stratégies individuelles14.
Le récit
4Comme tout récit, l’insurrection des Maccabées a une origine, un point à partir duquel tout a basculé, une cause immédiate articulée à une cause profonde pour reprendre une distinction classique. Les historien · ne · s qui travaillent principalement avec les sources littéraires considèrent que le point de départ de cet événement est constitué par une réforme qualifiée d’hellénique15. Le grand-prêtre Jason demande à Antiochos IV, qui accepte, le droit de fonder un gymnase, d’instituer l’éphébie et de réaliser la liste des Antiochiens de Jérusalem. 2 M présente cette transformation comme l’inauguration d’usages contraires au nomos (4.11), même si les violations envisagées sont postérieures : « L’hellénisme atteignit une telle vigueur et la mode étrangère un tel degré, par suite de l’excessive perversité de Jason impie et pas du tout pontife, 14 que les prêtres ne montraient plus aucun zèle pour le service de l’autel, mais que, méprisant le Temple et négligeant les sacrifices, ils se hâtaient de prendre part, dès l’appel du gong, à la distribution, prohibée par la Loi, de l’huile dans la palestre ; 15 ne faisant aucun cas des honneurs de leur patrie, ils estimaient au plus haut point les gloires helléniques16. » Observons que l’impiété concerne ici les seuls prêtres, même si la simple institution d’un gymnase semble correspondre à une rupture avec la loi, sans autre précision. 1 M, écrit plus tardivement, apporte une précision : « Plusieurs parmi le peuple s’empressèrent d’aller trouver le roi, qui leur donna l’autorisation d’observer les coutumes païennes. 14 Ils construisirent donc un gymnase à Jérusalem, selon les usages des nations, 15 se refirent des prépuces et renièrent l’alliance sainte pour s’associer aux nations. Ils se vendirent pour faire le mal17. » Dans le deuxième livre, antérieur au premier, il n’est ainsi pas question de prépuce refait, simplement de vivre à la grecque. Nulle référence à l’alliance ou à la circoncision n’est faite18. Toutefois, un épisode ultérieur montre que la circoncision fut, à un moment, un problème dans ce conflit, y compris pour l’auteur de 2 M19.
5L’enchaînement serait le suivant. La construction du gymnase pose la question de la nudité des hommes, donc de la visibilité de la circoncision. Ce ne serait donc pas tant le gymnase qui poserait problème que la circoncision, une impression confirmée par Flavius Josèphe qui apporte à ce sujet la précision suivante : « afin que, même nus, ils ressemblent aux Grecs20 ». L’opération chirurgicale ou épispasme permettant la dissimulation de la circoncision a été évoquée par plusieurs auteurs dans des traités au cours de la période 10-140, p.C., Celse sous Auguste (Traité de la Médecine, 7.25.1), Dioscoride sous Néron (La matière médicale, 4.153), Soranos sous Trajan et Hadrien (Les maladies des femmes, 2.34)21. La description la plus précise est tardive. Elle est le fait d’Épiphane de Salamine (fin ive p.C.), Des poids et mesures, 16 : « Et d’ailleurs, ce qui est même plus difficile que ces choses, le circoncis devient incirconcis. Par une certaine chirurgie, au moyen d’un instrument que l’on appelle spathistêros, ils dégagent la peau interne du membre, la cousent ensemble, la fixent tout autour avec des glutineux et de nouveau leur reconstituent un prépuce ». Celse se contente de dire que le recouvrement du gland est plus facile à réaliser sur l’enfant que sur l’adulte. Mais quelle que soit la réalité de cette description, il est pour le moins difficile de penser, au vu de la maîtrise médicale et chirurgicale de l’époque, que cette opération ne laissait pas de trace, ou même qu’elle rendait peu visible la circoncision passée22. Au contraire, il est probable que, dans le cas qui nous intéresse, le recours à cette opération relevait avant tout du signe ostentatoire. Il ne visait donc pas à montrer aux autres participants au gymnase que l’on n’était pas circoncis mais qu’on ne l’était plus. Le débat porte dès lors sur la dissimulation ostensible de la circoncision, ce qui suppose un débat autour de cette opération. Dès lors, la lecture culturelle de l’insurrection, mettant en scène une opposition entre le judaïsme et l’hellénisme, n’est plus opératoire. C’est bien à l’intérieur du groupe des individus qui se définissent comme Judéens que le débat et le conflit autour de la circoncision pouvaient surgir23.
6La notion de scandale semble particulièrement intéressante pour comprendre la situation24. Elle a souvent été analysée comme un révélateur des structures sociales, un moment au cours duquel les rapports de domination au sein de la société ou au sein des dominants apparaissent. Mais il faut aussi la considérer comme un objet d’étude en soi parce que le scandale est « un moment de transformation sociale25 ». Il est donc à ce titre une force instituante car il met en question les valeurs qui sont transgressées, ouvrant la possibilité de leur réaffirmation ou de leur transformation26. Étudié dans cette perspective, celle de la sociologie pragmatique, le scandale n’a pas d’issue préétablie ; il est un moment de renversement possible des rapports de domination. Il apparaît comme un outil pour penser la provocation publique. « Le provocateur vise à mettre à l’épreuve l’attachement d’une communauté à des valeurs ; ce faisant, il table sur la dimension instituante du scandale pour produire quelque chose de nouveau dans cette communauté27. » En l’occurrence, le scandale, à savoir la dissimulation de la circoncision, devient une affaire, l’accusateur se voyant mis sur la sellette. Mais au départ, il suppose un public, à même de se scandaliser. Certains sociologues et politistes ont alors envisagé de mettre au jour des stratégies chez les acteurs, « des stratégies de dévoilement, de subversion ou de provocation, c’est-à-dire de mobilisation du public et d’enrôlement de forces extérieures aux institutions mises en cause28 ». Mais l’approche en termes de stratégie conduit à négliger le préalable à tout scandale, l’existence de valeurs partagées par tout le groupe. « En prenant en considération l’existence de normes partagées, [ces approches fonctionnalistes] mettent en lumière le caractère non arbitraire – et même : socialement obligatoire – de l’indignation suscitée par le scandale au sein d’une communauté donnée. Elles nous préviennent ainsi contre l’idée, sociologiquement naïve, que tout pourrait devenir scandale ou que certains acteurs auraient la capacité d’imposer aux autres la nature scandaleuse du scandale qu’ils dénoncent29. » Par ailleurs, il convient de rappeler « qu’un individu, dans un univers social donné, n’a jamais les moyens de définir à lui seul, et encore moins d’imposer aux autres, ce qu’est une norme et ce qu’est sa transgression30 ».
De la circoncision comme scandale
7Selon cette conception du scandale, la révolte des Maccabées aurait pour point de départ une provocation par rapport à la norme communément admise, l’obligation de la circoncision. Cette dernière est reliée à la notion d’identité juive, réduite souvent à la seule dimension religieuse, en l’occurrence Gn 17.9-14 : « Dieu dit à Abraham : “Et toi, tu observeras mon alliance, toi et ta race après toi, de génération en génération. 10 Et voici mon alliance qui sera observée entre moi et vous, c’est-à-dire ta race après toi : que tous vos mâles soient circoncis. 11 Vous ferez circoncire la chair de votre prépuce, et ce sera le signe de l’alliance entre moi et vous. 12 Quand ils auront huit jours, tous vos mâles seront circoncis, de génération en génération. Qu’il soit né dans la maison ou acheté à prix d’argent à quelque étranger qui n’est pas de ta race, 13 on devra circoncire celui qui est né dans la maison et celui qui est acheté à prix d’argent. Mon alliance sera marquée dans votre chair comme une alliance perpétuelle. 14 L’incirconcis, le mâle dont on n’aura pas coupé la chair du prépuce, cette vie-là sera retranchée de sa parenté : il a violé mon alliance.” » Trois questions sont alors posées : que faut-il entendre par identité juive ? Juif est-il le terme adéquat ? De quand date Gn 17 ?
8Comme le rappelle Nicole Belayche, dans l’Antiquité, l’identité religieuse n’existe pas en tant que telle car elle est un élément de l’identité sociale. « Dans ces sociétés où les comportements étaient collectivement codifiés, les indices de singularité sur le plan religieux appartenaient à divers registres. Dans les pratiques sociales, l’identité religieuse se manifestait dans des comportements – vestimentaires et commensaux pour les plus visibles – décalés par rapport à la norme ambiante et dans l’attitude adoptée par rapport aux manifestations collectives généralement festives, légitimées, ou au contraire stigmatisées, par la qualification sacrée ou profane – des critères identitaires – accordée par les observateurs et évoluant parfois au gré des moments historiques31. » Appliquée à Jérusalem et à la Judée des iiie et iie siècle, cette remarque ne va pas sans poser problème. De quelle norme ambiante s’agit-il ? Pour le dire autrement, la réforme visait-elle à créer une nouvelle identité religieuse, distincte de la norme ambiante en la matière ou proposait-elle une interprétation nouvelle de ladite norme ambiante ? En outre, comme l’a montré Shay Cohen, « not a single ancient author says that Jews are distinctive because of their looks, clothing, speech, names, or occupations » ; et de conclure : « Jews and gentiles in antiquity were corporeally, visually, linguistically, and socially indistinguishable32. » Faut-il en conclure que c’est précisément la circoncision qui constituait la différence ? Shay Cohen rappelle que quelle que soit la réponse donnée à cette question, elle ne concerne qu’une moitié de la population33. Ajoutons que les interdits matrimoniaux impliquent qu’une assignation identitaire existait aussi pour les femmes : « nous ne donnerons pas notre fille à un homme incirconcis, ce serait un opprobre pour nous34 ». Enfin, Shay Cohen a souligné les limites du critère de l’observance : « Even people who, on account of their observance of Jewish laws, were widely regarded as Jews and called Jews were not necessarily Jews and did not necessarily see themselves as Jews35. » Le moins que l’on puisse dire est que la notion d’identité juive ne va pas de soi pour l’Antiquité.
9Le deuxième problème porte sur la traduction de Ioudaios. Le plus souvent, ce mot grec est rendu par le mot Juif36. Or, plusieurs chercheurs ont abandonné cette traduction au profit de celle de Judéens qui s’appliquerait pour toute l’Antiquité. Simon-Claude Mimouni fournit la justification suivante. « Cette appellation veut signifier que l’idée d’une identité liée à l’origine géographique (personne originaire de Judée et aux lois en vigueur dans cette région) a précédé celle d’un statut essentiellement religieux qui n’a été perçu comme tel que bien plus tard37. » La thèse défendue par Shay Cohen est différente38. Pour lui, le terme Ioudaios ne peut être traduit par Juif avant la deuxième moitié du iie siècle a.C., lorsque le terme se met à désigner des individus qui ne sont ni ethniquement, ni géographiquement, des Judéens mais qui croient dans le dieu des Judéens ou qui sont alliés ou citoyens de l’État judéen. « Before the end of the second century B.C.E. Ioudaios never means “Jew”. It is always used as an ethnic-geographic term, parallel to Egyptian, Phrygian, Phoenician, and other such terms39. » Les Judéens constituent un ethnos40. « Like all other ethnic-geographic groups, Judeans have their own language, customs, institutions, dress, cuisine, religion, and so on, but no one of these characteristics is necessarily more important than any other in defining a “Judean”41. » Dans un long et décisif article, Steve Mason, spécialiste et traducteur de Flavius Josèphe, va plus loin encore. Même bien après le iie siècle a.C., le terme Juif ne convient toujours pas. « Josephus and his audiences, as also his literary interlocutors, assumed that the Judeans were an ethnos – and this more than two decades after the fall of Jerusalem to Titus42. » Il n’est pas nécessaire de souligner que le rejet du terme Juif entraîne logiquement celui de judaïsme, au sens de religion43. Dans 2M, dans lequel figure la première attestation connue de ioudaïsmos, ce mot apparaît comme une invention destinée à s’opposer à hellênismos. Il désigne le programme d’action de Judas44.
10Pour le troisième problème, la datation de Gn 17, il faut souligner l’intérêt du travail de Simon-Claude Mimouni sur la circoncision. « Gn 17 est un texte important pour comprendre comment le peuple “judéen”, à une époque difficile à définir avec précision, présente l’élection divine qu’il revendique, et par conséquent son alliance avec sa divinité, le Dieu d’Israël, à travers tout spécialement la médiation du personnage d’Abraham45. » L’alliance y est directement associée à la circoncision46. Or, la datation de Gn 17 ne fait l’objet d’aucune unanimité. Elle s’inscrit dans un intervalle commençant au milieu du vie siècle (l’accord se fait sur une rédaction sacerdotale) et allant jusqu’à la période grecque de l’histoire de la Judée. « On peut avancer que la rédaction sacerdotale représente un ensemble de traditions qui sont soit de l’époque perse, soit de l’époque grecque – autrement dit, qui vont de la seconde moitié du vie siècle à la première moitié du iie siècle, période durant laquelle le pouvoir à Jérusalem a été plus ou moins entre les mains des grands prêtres à la légitimité plus ou moins incontestable47. » De nombreux critiques s’accordent néanmoins sur un point. Les rédacteurs des traditions sacerdotales seraient à l’origine de la transformation de la circoncision, d’un rite de fertilité en manifestation de l’alliance. La chronologie se fonde sur deux éléments : le vocabulaire (la divinité est nommée El-Shaddaï, typique de l’école sacerdotale) et le souci constant manifesté de la chronologie et de la généalogie (âge des personnages).
11Si l’examen du contenu de Gn 17 ne permet pas de préciser la datation, il autorise néanmoins quelques considérations sur le contexte intellectuel et politique de la rédaction. « Il convient de souligner que l’imbrication de la Loi, la Torah, dans le récit marque l’intérêt identitaire de ce dernier à partir d’une prescription rituelle48. » La circoncision en constitue un exemple privilégié. Elle ne fait l’objet que de deux brèves allusions dans le Pentateuque et est absente du Décalogue49. Au contraire, l’école sacerdotale affiche une certaine cohérence doctrinale, dont la circoncision entendue comme manifestation de l’alliance divine constituait un élément fort. Simon-Claude Mimouni en déduit que cette affirmation est faite contre d’autres personnes « tout aussi revendicatrices, dont la caractéristique différentielle pourrait avoir été de ne pas être circoncises50 ». Sans trancher véritablement, il conclut son analyse par une préférence nette pour la période grecque comme période de rédaction. « En bref et en clair, disons que Gn 17 est à considérer en fonction des problèmes d’acculturation qui se posent aux Judéens après l’arrivée des Grecs en Palestine, surtout que les problèmes de l’époque antérieure entre Judéens du “pays” et Judéens du “retour d’exil” semblent ne pas avoir été résolus51. »
12Quelle que soit la datation retenue pour Gn 17, il est manifeste qu’à partir du iie siècle a.C., le problème posé par la circoncision s’intensifie, comme l’atteste le Livre des Jubilés dont la rédaction est datée de l’époque des Maccabées ou du règne de Jean Ier Hyrcan. Deux passages du Livre des Jubilés abordent longuement la question de la circoncision52. « Selon toute apparence, la compréhension de ces passages nécessite d’envisager, tout au moins à titre d’hypothèse, que la polémique à laquelle il est fait référence soit d’ordre interne : autrement dit, il s’agirait d’une polémique entre Judéens et non entre Judéens et Grecs ou autres étrangers53. » Deux datations sont proposées, 175-152 ou 134-104. Quoi qu’il en soit, le passage est assurément postérieur à Gn 17 puisque celui-ci est commenté. « D’une certaine manière, le Livre des Jubilés durcit le message déjà rigide du Livre d’Esdras et du Livre de Néhémie. » Cet ouvrage représente en effet une idéologie séparatiste, traçant les frontières ethniques d’Israël non pas entre les Judéens et les autres peuples mais entre deux courants judéens désignés par les expressions « les enfants de l’alliance » et « les enfants de la perdition54 ».
13Un premier passage développe Gn 17 et en actualise l’interprétation55. Il se compose de deux parties. La première rapporte le renouvellement de l’alliance avec Abraham et la circoncision qui le manifeste (15.1-24) ; la seconde énonce la nécessité de la circoncision pour le maintien de l’alliance (15.25-34). La circoncision doit avoir lieu le huitième jour de la naissance du mâle ; il est rappelé que la règle vaut pour les esclaves. Le deuxième passage insiste sur le huitième jour, moment qui détermine l’appartenance aux enfants de l’alliance, ou, à défaut, aux enfants de la perdition. Il ne s’adresse qu’à des Judéens. Il est par ailleurs précisé que la circoncision ne suffit pas, précision qui vise nommément Ismaël et les Iduméens (les enfants d’Esaü dans le texte). Les fils d’Israël qui ne font pas circoncire leurs fils sont désignés par l’expression « fils de Bélial », expression biblique qui désigne des êtres vils et méchants. La non-circoncision équivaut à l’abandon de l’alliance et est présentée comme un mal absolu. Certains ont mis en parallèle ce passage avec un autre extrait de 1M : « Ils se firent des prépuces et, désertant l’alliance sainte, ils se mirent au joug des nations et se vendirent pour faire le mal56. » Mais ce passage porte explicitement sur les enfants et non sur des adultes cherchant à masquer leur circoncision. Le contexte est donc celui d’un abandon de cette pratique. Simon-Claude Mimouni conclut : « LJ 15.25-34 est le témoignage d’un conflit à l’intérieur de la communauté judéenne au iie siècle avant notre ère entre ceux qui refusent la circoncision et ceux qui l’imposent57. » Le choix du contexte historique de la rédaction est ici décisif. Rédigé entre 175 et 152, le conflit autour de la circoncision pourrait intervenir pendant l’insurrection des Maccabées et il pourrait même en constituer l’origine. Écrit durant le règne de Jean Ier Hyrcan, le débat opposerait les pro-hasmonéens aux anti-hasmonéens. Dans les deux cas toutefois, le conflit est interne. Le second passage reprend et actualise Gn 34 : « Nous ne donnerons pas notre fille à un homme incirconcis, ce serait un opprobre pour nous58. » Il ajoute toutefois une prohibition des mariages mixtes et en précise les contours. « C’est un opprobre pour Israël que de donner ou de prendre en mariage une fille des nations : c’est une chose impure et abominable en Israël. Israël ne sera pas purifié de l’impureté de celui qui a pour femme une fille des nations ni de celui qui a donné une de ses filles à un homme d’une nation quelconque59. » Ainsi, seul LJ 30.7-17 précise que l’incirconcis est un non Judéen, donc que tout Judéen est, c’est-à-dire doit être, circoncis60.
14Comme le conclut Simon-Claude Mimouni, « de la position de l’auteur du Livre des Jubilés on peut déduire, à titre cependant d’hypothèse, que la circoncision, à son époque, fait problème à certains Judéens – sinon il est difficile de comprendre une telle insistance pour un rite théoriquement aussi ancestral et fondateur61 ». Il semble plutôt que le débat portait sur la définition légitime du Judéen, un débat qui se comprend d’autant mieux si le contexte est celui des frontières de l’ethnicité. Autrement dit, le débat ne portait pas sur « un rite théoriquement aussi ancestral et fondateur », mais sur la question de savoir si ce rite était ancestral et fondateur. Dès lors, la question essentielle devient celle de la dernière instance, l’instance qui dit la légitimité de ceux qui ont à dire la vérité du monde social. Les lectrices et les lecteurs du Sur l’État de Pierre Bourdieu ne peuvent alors manquer de penser à la première définition que le sociologue donne de l’État : « un principe de production, de représentation légitime du monde social62 ». Il la prolonge d’une deuxième, considérant l’État comme monopole de la violence symbolique et physique. L’État apparaît comme « le fondement de l’intégration logique et de l’intégration morale du monde social63 ». Il établit un consensus sur le sens du monde social, tant en termes de perception logique (intégration logique), qu’en termes de valeur (intégration morale). Cet accord permet les désaccords, puisqu’il faut adhérer à l’ordre social pour le discuter, le contester. Mais l’État n’est pas neutre. Il ne constitue un consensus qu’en raison de l’amnésie de l’origine, c’est-à-dire de l’arbitraire des commencements. Dès lors, il convient de se demander si l’insurrection des Maccabées n’est pas le produit d’une confrontation entre deux principes de vision et de division du monde social concurrents, si elle n’est pas une affaire d’États, une affaire engageant deux États en devenir. Cette hypothèse suppose de récuser l’approche culturelle dominante aujourd’hui dans l’historiographie. Comme le rappelle Simon-Claude Mimouni, « on a coutume d’attribuer les causes de l’insurrection des Maccabées à l’hellénisation de Jérusalem et de la Judée par Antiochos IV64 ».
Un affrontement d’États ?
15Au préalable, il est nécessaire de déterminer quand et de comprendre comment l’autorité séleucide a commencé à être inquiétée puis contestée en Judée65. Le statut de cette région dans le royaume séleucide est une conséquence de la cinquième guerre de Syrie au cours de laquelle Antiochos III prend le contrôle de la Judée, avec l’aide de combattants judéens et de Ptolémée fils de Thraséas, jusque-là gouverneur pour les Lagides. Trois documents montrent que le roi séleucide entretenait de bonnes relations avec les Judéens. Le premier est une inscription rapportant une lettre royale à Zeuxis, satrape de Phrygie, dans laquelle Antiochos III vante les mérites et la fidélité des colons judéens mésopotamiens qu’il installe en Phrygie pour assurer le maintien de l’ordre. Les deux autres textes concernent directement la Judée. Le deuxième est un passage de Flavius Josèphe66. Dans une lettre (prostagma), considérée comme authentique, envoyée à Ptolémée, nouveau stratège de la province après avoir été au service des Lagides, le roi évoque le soutien judéen, particulièrement important lors de la prise de Jérusalem. Il décrit l’accueil qui lui fut réservé. Puis, il évoque les décisions qu’il a prises. Les destructions que la ville a connues doivent être réparées, les populations judéennes exilées pendant le conflit sont rappelées. Enfin, des mesures plus durables sont abordées. Une première série concerne le temple, en particulier la garantie de son approvisionnement en produits nécessaires aux rites. La deuxième série porte sur l’ethnos des Judéens. Celui-ci doit être gouverné selon les patrioi nomoi. Différentes mesures d’exemption fiscale, permanentes et provisoires, sont décrites. Le troisième document est un programma, un placard selon la traduction proposée par Bikerman qui affichait une décision prise par Antiochos III67. Ce texte s’ouvre par l’interdiction d’entrer dans l’enceinte sacrée du temple adressée à tous les non Judéens et aux Judéens non purifiés selon les lois ancestrales. Cette prohibition établit une séparation stricte entre les Judéens et les autres (allophuloi), séparation qui n’est pas d’origine mosaïque68 Il est intéressant toutefois de remarquer que par cette disposition, le souverain séleucide devenait l’instance dernière à même de dire qui était judéen et qui ne l’était pas (et ce, même s’il y a délégation aux autorités judéennes). Le programma proscrit ensuite l’introduction de certains animaux. Il en cite certains et élargit à l’ensemble des animaux interdits aux Judéens. Les dépouilles des dits animaux sont également proscrites. De manière significative, une dernière clause vient autoriser tous les animaux nécessaires aux rites des non Judéens, bovins, moutons et chèvres. Elle permet donc la cohabitation entre Judéens et non Judéens.
16Ces différents privilèges ne doivent pas masquer le fait que ces documents révèlent l’inscription de la Judée dans l’État séleucide. En garantissant le nomos judéen, Antiochos III accorde certes l’autonomia aux autorités judéennes mais, dans le même temps, il énonce qui est l’autorité légitime. De même, il garantit le contenu du nomos. La conquête fait donc de l’État séleucide la dernière instance, la garantie ultime de la légitimité. De ce fait, il n’est pas possible de suivre l’analyse récente de Dov Gera à ce sujet69. Ce dernier affirme que le programma d’Antiochos III prive de tous ses pouvoirs, ou presque, Ptolémée fils de Thraséas, stratège de la KoilèSyrie et de Phénicie, mais aussi grand-prêtre de cette satrapie70. Du fait de ce dernier titre, il était en charge de tous les cultes, dynastiques et locaux, une responsabilité qui semble contraire à l’autonomia judéenne, ce constat fondant la position de Dov Gera. Pourtant, il n’y a pas là contradiction. « Le droit ne va pas sans le passe-droit, la dérogation, la dispense, l’exemption, c’est-à-dire sans toutes les espèces d’autorisation spéciale de transgresser le règlement qui, paradoxalement, ne peuvent être accordées que par l’autorité chargée de le faire respecter71. » La charge de Ptolémée doit être comprise comme une instance de recours72. Qu’en était-il si un conflit intervenait, en particulier un conflit sur l’interprétation de la loi ? Le satrape et grand-prêtre, et derrière lui, le roi, ne devenaient-ils pas les véritables autorités de l’ethnos des Judéens, y compris du temple de Jérusalem ? Le procès de Ménélas devant Antiochos IV constitue un exemple de ce type de situation73. Bien sûr, en l’absence d’affrontement sur le nomos, la grande-prêtrise du temple était l’autorité légitime mais elle n’était pas le fondement de sa propre légitimité. Si le successeur de Ptolémée semble n’avoir été que stratège, il n’en demeurait pas moins que le roi séleucide pouvait, quand bon lui semblait, nommer un grand-prêtre dans la satrapie. C’est du reste ce que fit Séleucos IV en 178 qui désigna à cette fonction un certain Olympiodôros74. Ce changement est lié à la question des ressources financières. Le roi a besoin d’argent et il entend faire main basse sur les trésors des temples, y compris celui de Jérusalem75. Il doit donc faire établir un inventaire des différentes possessions. Olympiodôros devait de ce fait pouvoir entrer dans le temple, c’est-à-dire s’affranchir du programma. Du moins, il était en situation de l’exiger. Certes, il pouvait aussi se contenter de faire confiance au grand-prêtre judéen mais, en pouvant négocier la règle, en l’occurrence ses attributions reconnues par l’autorité royale, il décidait de l’application pratique du contenu du programma. Cette situation est une caractéristique des actes d’État et de ce qui les accompagne, « la casuistique infiniment subtile du droit et du passe-droit76 ». Autrement dit, la nomination d’Olympiodôros ne peut être considérée comme l’origine de l’insurrection des Maccabées puisque la grande-prêtrise de Jérusalem est soumise à l’État séleucide depuis les décisions prises par Antiochos III77. Est-ce à dire que le déclencheur est la réforme de Jason, ce qui aboutirait à revenir à la grille d’interprétation culturalo-religieuse ?
17Le récit des livres des Maccabées défend à l’évidence cette thèse. Récemment, Sylvie Honigman a tenté de distinguer au sein des différentes versions de l’insurrection, le livre de Daniel et les deux premiers livres des Maccabées, les « hard facts » de la construction littéraire proprement dite78. La thèse générale peut être résumée ainsi : « The function of these inventories was to transform traumatic memories into meaningful events by relating genuine atrocities as stereotyped evil-doings, and hence depict the assailant as a cult disrupter79. » Il conviendrait de dénier toute réalité à la dimension religieuse pour rendre compte de l’événement et d’y voir un effet de la construction mémorielle. Au contraire, l’insurrection trouverait son origine « dans un ensemble de questions politiques, fiscales, administratives et cultuelles qui sont étroitement imbriquées les unes dans les autres80 ». Cette interprétation suppose d’établir une logique entre différents événements, la décision de Séleucos IV, la réforme d’Antiochos IV et le déclenchement de l’insurrection. Pour ce faire, il faut comprendre plus globalement les actions royales, en les départicularisant. Gilles Gorre et Sylvie Honingman pensent que « la clé de lecture des événements judéens se trouve dans une étude comparée portant sur les relations entre rois et temples ». Ce principe est fondé sur une appréciation générale : le temple de Jérusalem serait « l’institution fondamentale, et multifonctionnelle, de la société judéenne81 ». L’analyse requiert de s’intéresser « au statut respectif du roi et des grands-prêtres », « à la mise en place de structures administratives concurrentes des temples », « au renouvellement des élites indigènes comme stratégie de contrôle des temples par le pouvoir royal82 ». L’enchaînement des événements menant à l’insurrection judéenne serait le suivant : nomination d’Olympiodôros et réforme administrative ; renversement d’Onias III ; création d’une polis par Jason ce qui entraîne une modification de l’ordre social ; crise fiscale due notamment à l’augmentation du tribut décidée par Antiochos IV. La révolte aurait donc des origines fiscales avant tout. Le livre de Daniel et les deux premiers livres des Maccabées exprimeraient alors une construction mémorielle faisant écran à un fait historique, la suppression d’une population consécutive à son insurrection, suppression qui ne s’accompagnait d’aucune dimension religieuse83.
18Cette interprétation globale repose toutefois sur un raisonnement historique qui n’emporte pas la conviction. Concernant l’approche littéraire, Sylvie Honigman est elle-même forcée de reconnaître : « In the absence of external sources for corroboration, modern historians are largely at loss to distinguish between genuine information and literary embroidering84. » Plus fondamentalement, la mise au jour de topoi littéraires ne révèle qu’une seule chose : le recours d’un auteur aux différents éléments en sa possession et sa connaissance de certaines œuvres littéraires. Pour le dire autrement, le fait que les actes prêtés à Antiochos IV puissent être rapprochés d’un topos littéraire, le roi briseur de culte, ne permet nullement de conclure à la forgerie. Bien plus, cette approche conduit à faire de la vraisemblance un argument déterminant. Ainsi, tout en attribuant à la circoncision le statut de marqueur identitaire important, Sylvie Honigman affirme : « The idea that Antiochos prohibited circumcision is totally implausible in historical terms – it has hard to see what might have incited him to do so85. » De plus, en abandonnant la dimension religieuse, la prise en compte de la mobilisation sociale devient difficile, sinon impossible. Il n’y a alors plus qu’une « stratégie de pouvoir des élites locales » décrite dans les termes suivants : « Il s’agit de “faire le Grec”, afin de marquer son lien privilégié avec le roi, et par là même d’affermir sa position sociale dans la société locale86. » Tel serait le comportement de Jason : « À défaut de légitimité dynastique, Jason aurait ainsi tenté d’asseoir sa position en modifiant le statut juridique de la ville, et en affichant ostensiblement (établissement d’un gymnase), sa velléité de servir le roi87. » Mais comment affermir sa position sociale, si tout n’est que bluff et cynisme ? L’interprétation proposée ne permet pas de comprendre pourquoi certains critères sont choisis comme moyens de distinction, et non d’autres. Plus grave, elle condamne à écrire une histoire dont les acteurs sont quelques grands hommes et dont la structure de base est le face-à-face entre le roi et le grand-prêtre. Le reste de la population a tout juste le droit de se révolter, pour des raisons fiscales. Que la dissimulation de la circoncision puisse faire scandale est alors proprement incompréhensible. Or, même s’il y avait invention littéraire à ce sujet, il resterait à tout le moins à comprendre pourquoi les auteurs des deux premiers livres des Maccabées y voyaient un scandale. Plus généralement, le postulat amenant à considérer Jason comme un calculateur rationnel et cynique empêche de saisir les dynamiques sociales à l’œuvre dans la société de Jérusalem, sauf à considérer que les protagonistes principaux ont face à eux une foule docile, spectatrice de la « compétition serrée pour le pouvoir au sein des familles sacerdotales judéennes88 ».
19La réflexion récemment proposée par John Ma invite à départiculariser l’insurrection des Maccabées en l’inscrivant dans l’histoire hellénistique et dans l’historiographie du royaume séleucide notamment89. Pour cet historien, le point de départ est la demande de fondation d’une Antioche de Jérusalem par Jason, même si celle-ci ne remet pas en cause la « charte » d’Antiochos III. Il considère de plus qu’« il ne s’agit pas de la refondation de Jérusalem sous la forme d’une cité grecque : l’État sacerdotal de Jérusalem demeure côte à côte avec la nouvelle fondation90 ». La conséquence de cette situation est décisive pour la suite : « Cité séleucide et Temple existent côte à côte, comme à Babylone91. » Mais comment comprendre les troubles des années 169 et 168, « sans doute interprétés comme des velléités de révolte pro-lagide92 » ? Pourquoi Antiochos IV en est-il venu à supprimer l’État sacerdotal ? Pour le dire autrement, pourquoi s’en prend-il à une partie, et à une partie seulement, des Judéens de Jérusalem ? John Ma pense que la réponse est à trouver du côté du pouvoir séleucide. « Le phénomène de la “persécution” de 167 se réduirait ainsi à une question d’histoire administrative séleucide93. » L’explication serait à chercher du côté du « désir d’intensification de la présence étatique sous Antiochos IV », d’une « volonté uniformisante », de « pressions uniformisantes, des stimuli et des motivations venues d’en haut, dans le cadre d’une réaffirmation de l’État sous Antiochos IV94 ». Il reste néanmoins à expliquer la seconde insurrection, consécutive à la suppression de la « charte » d’Antiochos III ; ce synœcisme forcé se traduit par l’intégration du Temple dans l’Antioche de Jérusalem. John Ma n’a alors d’autres solutions que de faire retour au particularisme « juif » : « La situation à Jérusalem était bien entendu radicalement différente d’un synœcisme en pays grec ou hellénisé, et a eu comme conséquences la révolte maccabéenne : les “lois ancestrales” des Juifs étaient constituées par la Loi mosaïque, de nature religieuse, pour laquelle les Juifs pieux étaient prêts à mourir et à se soulever95. » Mais pourquoi la réforme de Jason n’a-t-elle pas provoqué de troubles à Jérusalem ? Dès 174 en effet, « [Jason] introduisit des usages nouveaux contraires aux lois96 ». S’il n’y eut pas à cette date de révocation de la « charte » d’Antiochos III, il n’en demeure pas moins qu’il existait un groupe de Judéens, qui étaient citoyens de la nouvelle Antioche de Jérusalem, qui accueillait en son sein le grand-prêtre et dont les membres ne respectaient pas le nomos que d’autres Judéens considéraient, ou plutôt en étaient venus à considérer, comme le nomos de tous les Judéens, comme le montre l’articulation entre nomimous et paranomous dans 2 M97. Le soulèvement proprement dit n’intervient pourtant que quatre ans plus tard, non sans qu’Antiochos IV ait été acclamé auparavant à Jérusalem98. Comment rendre compte de cette insurrection à retardement ?
20Un premier élément semble clair. En 174, nulle obligation d’être un Antiochien de Jérusalem, c’est-à-dire nulle obligation de respecter un nouveau nomos, celui de la cité nouvelle, n’est proclamée ; la suppression de la « charte » par Antiochos IV n’aurait sinon aucun sens. De ce point de vue, l’inscription des Antiochiens de Jérusalem obtenue par Jason (tous en Hirosolumois Antiocheis anagrapsai) doit être considérée comme un honneur, et non comme un recensement préalable à la fondation d’une cité99. Le deuxième élément concerne le gymnase. Selon 2 M, cette institution cristallise le rejet du nomos judéen qui s’emparerait d’une partie de la population de Jérusalem100. Mais une telle interprétation est postérieure au conflit. Le gymnase ne suscite aucune contestation et il découle du point précédent que la conscription ne concernait que les inscrits sur la liste des Antiochiens101. En outre, comme le rappelle Nigel Kennell, il serait étonnant qu’un bâtiment accueillant le gymnase ait été construit en moins de trois ans, durée de la grande-prêtrise de Jason102. Il est possible que la construction se soit appuyée sur une structure existante, une palestre par exemple. Si tel était le cas, la prégnance de la dimension militaire à laquelle il faut associer le gymnase de Jérusalem trouverait une confirmation103. Il s’agit à l’évidence de former des soldats capables d’intervenir si le besoin s’en faisait sentir, sous le commandement de Jason certes, mais sous l’autorité du roi séleucide. La formation de ce corps d’élite ne pouvait dans le même temps que bouleverser l’ordre social, non pas tant par le surgissement de nouveaux venus parmi les dominants, que par la modification des critères à partir desquels ceux-ci étaient légitimes à se proclamer tels.
21La situation créée par la réforme de Jason acceptée par Antiochos IV serait donc la suivante. La population de Jérusalem serait divisée en deux groupes, inscrits dans un même ensemble, par le biais du Temple et du grand-prêtre. Un premier groupe serait constitué par les inscrits comme Antiochiens de Jérusalem et son institution centrale serait le gymnase, lieu de légitimation de la distinction sociale. Le second n’aurait d’autre structuration que le nomos judéen antérieur, contenant entre autres dispositions des éléments relatifs aux rites à accomplir dans le Temple. Si cette reconstruction est juste, alors la situation sociale qui prévalait à Jérusalem était potentiellement explosive. Deux instances de légitimation sociale cohabitaient, ce qui rendait problématique la définition des membres de l’élite puisque les critères sur lesquels reposait la légitimité de la domination relevaient de deux systèmes symboliques différents, celui qu’il est possible de qualifier de « judéo-gréco-séleucide » et le système judéen. Pour le dire autrement, deux ordres sociaux régnaient potentiellement à Jérusalem de manière concomitante, ce qui créait une situation de désordre propice à la stasis. Thucydide observait en effet au sujet de la guerre civile à Corcyre : « Lorsqu’ils posaient un jugement, les factieux échangèrent les évaluations habituelles données par les mots aux actes104. » Ces deux principes de vision et de division du monde social à partir desquels il est possible de constituer deux sociétés différentes ne seraient alors rien d’autre que l’ébauche de deux États potentiels105. Est-il possible d’apporter des éléments complémentaires à cette reconstruction de la dynamique sociale à l’origine du déclenchement de l’insurrection des Maccabées ?
Deux États pour un seul Israël
22L’existence de deux ordres symboliques à Jérusalem suppose d’abord de ne pas en rester à l’impression séparatiste106. Le séparatisme judéen est certes bien documenté par les sources. Le témoignage grec le plus ancien émanant d’Hécatée d’Abdère (fin ive siècle a.C.) affirme ainsi que les lois mosaïques imposent une vie antisociale107. Un contemporain égyptien, Manéthon, ne dit pas autre chose108. Bien sûr, cette impression se nourrit également d’extraits du Pentateuque, ne serait-ce que ceux concernant Abraham109. Il est néanmoins important de souligner qu’à l’époque hellénistique puis romaine, une relecture de ce séparatisme intervient. Le Livre des Jubilés (iie siècle a.C.) réécrit certains passages de la Genèse et de l’Exode. L’auteur ajoute ainsi un discours d’Abraham à ses enfants et petits-enfants, les mettant en garde contre la transgression des interdits matrimoniaux, notamment le mariage avec des femmes de Canaan110. Prenant à part Jacob, il lui conseille de se tenir à l’écart des non Judéens, d’éviter leurs tables111. La mère de Jacob, Rebecca, tient également un discours à son fils à ce sujet. Si la réprobation figure dans la Genèse, l’auteur du Livre des Jubilés insiste plus fortement sur le problème de l’exogamie.
23La réécriture du viol de Dinah, la fille de Jacob, atteste la prégnance de la question de la délimitation du groupe112. Dans la Genèse, Dinah est violée par Sichem qui tombe amoureux de sa victime113. Son père, Hamor, propose à Jacob une alliance entre les deux groupes, alliance qui se manifesterait par des unions matrimoniales croisées. Siméon et Lévi, les deux fils de Jacob, feignent d’accepter, à condition que tous les mâles sichémites acceptent la circoncision. Ils massacrent bien vite ceux-ci car ils souhaitaient en réalité laver l’affront qui leur avait été fait à la suite du viol de leur sœur. Leur père leur reproche cette mauvaise action. Dans le Livre des Jubilés, l’acceptation de la circoncision par les Sichémites n’apparaît pas, pas plus que les sévères reproches de Jacob à ses enfants114. Au contraire, il est affirmé : « Jacob et ses fils étaient furieux contre les mâles de Sichem parce qu’ils avaient souillé leur sœur Dinah115. » Seuls les dangers de l’exogamie sont évoqués, auxquels s’ajoute ici le viol d’une vierge : « ni fornication, ni souillure116 ». Notons que le fait de passer sous silence la circoncision des Sichémites permet de ne pas contredire l’association entre la circoncision et la singularité judéenne117. S’il faut être circoncis pour être un Judéen, tous les circoncis ne sont pas des Judéens. Pour l’auteur du Livre des Jubilés, la délimitation du groupe judéen est stricte et aucun transfuge n’est admissible. Cette relecture atteste une volonté de fermeture, ce qu’un contexte de stasis pourrait expliquer. La tradition judéenne était loin d’être uniforme et plusieurs interprétations pouvaient coexister au même moment.
24En effet, le séparatisme ne constitue qu’un aspect de la description des relations que les Judéens doivent entretenir avec les autres dans la Bible hébraïque118. Lors du départ de l’Égypte, après que la dixième plaie s’est abattue, les Judéens sont accompagnés d’une « foule mêlée », composée donc de non Judéens119. Yahvé s’adresse alors à Moïse et à Aaron pour indiquer les prescriptions relatives à la célébration de la Pâque. Il précise : « Si un étranger en résidence chez toi veut faire la Pâque pour Yahvé, tous les mâles de sa maison devront être circoncis ; il sera alors admis à la faire, il sera comme un citoyen du pays ; mais aucun incirconcis ne pourra en manger. La loi sera la même pour le citoyen et pour l’étranger en résidence parmi vous120. » La circoncision suffit à devenir judéen ou, plus largement, le respect du nomos judéen. Dans le Deutéronome, une restriction liée à l’ascendance est énoncée, une restriction, mais non une interdiction : « Tu ne tiendras pas l’Égyptien pour abominable, car tu as été un étranger dans son pays. À la troisième génération, leurs descendants seront admis à l’assemblée de Yahvé121. » Dans le Livre d’Ézéchiel, la prophétie suivante figure : « Vous partagerez ce pays entre vous, entre les tribus d’Israël. Vous vous le partagerez en héritage, pour vous et pour les étrangers qui séjournent au milieu de vous et qui ont engendré des enfants parmi vous, car vous les traiterez comme le citoyen israélite. Avec vous ils tireront au sort l’héritage, au milieu des tribus d’Israël. Dans la tribu où il habite, c’est là que vous donnerez à l’étranger son héritage, oracle du Seigneur Yahvé122. »
25Il ne s’agit pas toujours d’une simple cohabitation entre Judéens et non Judéens. L’histoire de Juda et de Tamar est plus que significative à cet égard123. Juda, le quatrième fils de Jacob, a épousé une femme cananéenne qui lui donna quatre enfants. Son premier né, Er, prend pour femme une certaine Tamar. Il meurt bientôt en raison de la colère de Yahvé. Juda donna alors sa belle-fille à son autre fils Onan qui, refusant de féconder son épouse, est aussi l’objet de l’ire divine. Il promet alors à Tamar de lui donner un autre de ses fils, Shéla, lorsque celui-ci en aura l’âge. Mais il ne tient pas sa promesse. Tamar se déguise alors en prostituée et abuse son beau-père dont elle tombe enceinte. Des jumeaux naissent de cette union, Perets et Zérah ; le premier a pour lointain descendant le roi David124. Or, l’origine de Tamar n’est pas indiquée dans la Genèse. Pourtant, celle-ci n’est pas judéenne, ce que l’auteur du Livre des Jubilés remarque au contraire. Elle est en outre une figure décisive, maintenant la descendance de Jacob, sans l’aide de la divinité. Une fois encore, c’est au iie siècle a.C. que l’exogamie commence à être ressentie comme un problème. L’histoire de Ruth et Naomi va dans le même sens125. Ruth est une Moabite, mariée en pays moabite à un Judéen, fils de Naomi, qui décède. Sa belle-mère décide alors de revenir à Bethléem. Ruth refuse de la quitter et l’accompagne. Elle finit par épouser un parent de Naomi, Booz, et lui donner une progéniture mâle. Le premier fils, Obed, est donné à Naomi. Au sein d’une chaîne généalogique, Ruth, une femme moabite, apparaît comme un maillon aboutissant au roi David – Obed est son grand-père –, sans que cette origine ne soit perçue comme un problème126.
26L’absence de séparatisme va jusqu’à la description de parentés avec des groupes entiers de non-Judéens127. Un certain Cléodêmos Malchos combine dans un récit une tradition grecque et une tradition judéenne128. Selon la première, connue par des versions différentes, Héraklès, s’étant rendu en Libye, aurait soumis Antée et aurait fait un enfant à la femme de ce dernier. Selon la seconde, Abraham aurait eu de nombreux enfants avec sa deuxième femme, Qetura129. Pour Cléodêmos, Apher et Aphran – deux fils d’Abraham – et Qetura, auraient combattu auprès d’Héraklès, l’aidant à soumettre Antée. Le fils de Zeus aurait alors pris pour femme l’une des filles d’Apher avec laquelle il aurait eu des fils qui seraient devenus des chefs importants en Afrique. Par cette histoire, la tradition grecque est inscrite dans la tradition judéenne et cette inscription est le fait de Judéens qui décrivent ainsi les Grecs comme des descendants du premier patriarche. En outre, il n’est pas anodin qu’Héraklès soit la divinité grecque concernée. Ce fils de Zeus est associé au gymnase. C’est du reste pour le sacrifice à Héraklès que Jason envoie des ambassadeurs d’Antioche de Jérusalem porter trois cents drachmes à Tyr lors des jeux quadriennaux130. De même, la parenté revendiquée entre Judéens et Spartiates trouve en Héraklès le chaînon manquant131. Il est intéressant de souligner que les auteurs des deux premiers livres des Maccabées ne contestent pas cette commune ascendance.
27Les membres de chaque groupe pouvaient donc se prétendre judéens et revendiquer la légitimité à énoncer les critères à partir desquels il était possible de déterminer qui était judéen et qui ne l’était pas, au nom de la tradition. Les Antiochiens de Jérusalem n’ont jamais eu à être des Grecs, ni même à souhaiter le devenir. Ils ont affronté des individus prétendant être les seuls authentiques Judéens132. Les deux premiers livres des Maccabées portent témoignage de cette opposition radicale, comme l’a révélé une étude du « réseau sémantique constitué par les noms désignant les étrangers ou le caractère étranger dans les livres des Maccabées133 ». Un constat préalable réside dans la rareté de l’ethnique Hellên dans ces deux textes, qui n’est jamais en outre utilisé pour désigner des Judéens134. Comment les oppositions en leur sein sont-elles exprimées ? Pour le dire autrement, comment les auteurs des deux premiers livres rendent-ils compte de l’extranéité de ceux qui se disent comme eux judéens ? Une première opposition apparaît entre les ethnê, souvent traduit par les « nations », au sein desquels il y avait notamment les Grecs, et les Judéens. Ceux-ci se définissent donc comme un groupe extrait d’un ensemble plus vaste, ceux qui n’utilisent pas le gymnase dans le royaume séleucide135. De fait, la définition de ce qu’est un Judéen n’est possible que s’il existe un non Judéen. C’est donc prioritairement ce dernier qu’il faut définir (ici par l’usage du gymnase, la non-circoncision, etc.). Dès lors, du point de vue des auteurs des deux premiers livres des Maccabées, la participation au gymnase et la dissimulation de la circoncision empêchent d’être un Judéen. Ces Judéens « non judéens » aux yeux de ces derniers sont des paranomoi, des criminels136. Le non-respect du dieu judéen, c’est-à-dire des rites que le nomos judéen impose, celui-ci étant considéré comme un ensemble fixe par les auteurs des Maccabées quand d’autres prétendaient le changer, n’est plus un choix, voire le résultat d’une délibération collective ou de la volonté du grand-prêtre, mais une asebeia, une impiété137. Les Judéens « non judéens » sont des asebeis138. Toutefois, ils ne sauraient être confondus avec tous ceux qui ne respectent pas le nomos judéen. L’auteur du premier livre des Maccabées recourt à une expression ancienne, Israël, qui lui permet de nommer le groupe originel dont sont enlevés ceux qui sont paranomoi ou asebeis ex Israêl139. Lorsque deux groupes humains dénient chacun à l’autre la légitimité à se définir, la disparition physique, par l’exil ou l’élimination physique, apparaît comme la seule solution140. Tout est alors affaire de point de vue. Quand les « vrais » Judéens ont quitté Jérusalem, « celle-ci devint une colonie d’étrangers ; elle fut étrangère à sa progéniture141 ». Ces autres, paranomoi, étrangers, sont réunis dans la forteresse de l’Akra peuplé entre autres de Judéens « non judéens142 ».
28Dès lors, la décision prise par Antiochos IV apparaît déterminante, non pas tant parce que ce souverain manifesterait une « volonté uniformisante », mais parce qu’en abrogeant la « charte » concédée par Antiochos III, il retirait la légitimité à dire qui est Judéen (selon quels critères) à un groupe, validant du même coup la définition de l’autre groupe143. Le temple est alors absorbé par Antioche de Jérusalem, il est donc soumis au nomos de la cité, nomos qui est celui, notamment, des Judéens précédemment inscrits comme Antiochiens de Jérusalem, les paranomoi et les asebeis selon les auteurs des deux premiers livres des Maccabées144. Dans le même temps, l’obligation de se soumettre au culte royal est proclamée, ce qui n’est pas sans conséquence sur les Judéens qui n’étaient pas inscrits comme Antiochiens de Jérusalem. Il faut ici suivre le parallèle proposé par John Ma avec un décret d’Ilion145. Selon cette décision, des sacrifices sont célébrés en l’honneur du roi Antiochos. À cette occasion, citoyens et paroikoi doivent porter des couronnes et participer à ces sacrifices, pour le roi et le dêmos146. Recourant à plusieurs parallèles, Louis Robert a donné une description de ce que pouvait impliquer cette disposition, des « rues […] remplies de petits autels privés […] placés devant les portes des maisons, et partout l’on devait faire des libations, brûler l’encens et sacrifier de petites victimes147 ». Il établit du reste le parallèle avec l’action d’Antiochos IV148. Ainsi, ce dernier ne s’en prend pas spécifiquement à un « particularisme juif », mais il applique une politique qui n’est en rien singulière.
29Toutefois, en raison de la coexistence plus ou moins pacifique jusque-là de deux principes de vision et de division du monde social au sein de la population de Jérusalem, résultant de la « charte » d’Antiochos III et de la création d’Antioche de Jérusalem, la légitimité donnée à l’un d’entre eux par Antiochos IV ne pouvait en retour que produire un conflit qui avait pour objet ladite légitimité à dire qui peut légitimement se dire Judéen. La décision du souverain séleucide est à l’évidence un acte d’État, un acte qui a un effet sur le monde social et qui implique l’officiel, le public et l’universel149. Point de vue des points de vue, parce qu’il doit être neutre, c’est-à-dire perçu comme tel, il apparaît comme le point de vue sans point de vue150. Il ne s’agit donc pas d’une hellénisation des Judéens, ni même d’un affrontement entre judaïsme et hellénisme au sein des Judéens. Antiochos IV modifie brutalement l’identité des individus sur lesquels l’État séleucide a autorité. Dès lors, la résistance à cet acte d’État doit passer par une réaction identitaire, une contre-identité : « Mattathias et ses amis firent une tournée pour renverser les autels et ils circoncirent de force les enfants incirconcis qu’ils trouvèrent sur le territoire d’Israël151. » La circoncision permet désormais d’afficher la différence, c’est-à-dire définir cet Israël originel qu’il faut refonder, non sans avoir auparavant éliminé tous ceux qui sont des paranomoi. Elle est aussi un moyen de résistance et un moyen de conquête puisque les circoncisions forcées permettent de peupler le territoire revendiqué comme judéen de Judéens152. Au cours de l’insurrection donc, deux dernières instances de légitimation se font face, l’État séleucide et l’État des Maccabées qui devient l’État hasmonéen, État dont personne ne doit dès lors s’étonner des ressemblances avec les autres États hellénistiques, ce qui permet de conclure que la révolte fut bien une affaire d’États. Dès lors, contrairement à ce qu’affirmait Carl Schmitt, la politique ne correspond pas à un moment de tension extrême entre amis et ennemis. Elle n’est possible qu’entre amis, entre individus se reconnaissant dans un même nomos à partir duquel la politique, c’est-à-dire la délibération collective, le fait de politeusthai, est possible153. La circoncision continua de fait à faire débat pendant plusieurs siècles154.
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30Cet article fait suite à un premier travail, épistémologique et historiographique (Pébarthe C., « Édouard Will, l’anthropologie coloniale et le judaïsme hellénistique », in S. Capanema, Q. Deluermoz, M. Molin, Redon M. [dir.], Du transfert culturel au métissage. Concepts, acteurs, pratiques, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2015, p. 93-113, sp. 112). J’y proposais la conclusion suivante : Si « “l’État est l’instance légitimatrice par excellence, qui ratifie, solennise, enregistre les actes ou les personnes, en faisant apparaître comme allant de soi les divisions ou les classification qu’il institue” (Bourdieu P., Sur l’État. Cours au Collège de France [1989-1992], Paris, Points, 2012, p. 232), alors la révolte des Maccabées, loin d’être un affrontement religieux, fut avant tout une affaire d’État » (Pébarthe C., « Édouard Will, l’anthropologie coloniale et le judaïsme hellénistique », art. cité, p. 112). L’affirmation valait surtout comme programme de recherche en devenir, plutôt que comme conclusion définitive. Je remercie Emmanuel Nantet pour son soutien et les expert·e·s qui ont bien voulu relire une première version de ce texte, le faisant bénéficier de nombreuses corrections.
Notes de bas de page
1Gorre G. et Honingman S., « La politique d’Antiochos IV à Jérusalem à la lumière des relations entre rois et temples aux époques perse et hellénistique (Babylonie, Judée et Égypte) », in Feyel C. et Graslin-Thomé L. (éd.), Le projet politique d’Antiochos IV, Nancy, ADRA, 2014, p. 301-338, sp. 338. Pour les références bibliographiques, nous renvoyons à cet article.
2Cf. Ehrman B. D., Les christianismes disparus. La bataille pour les Écritures : apocryphes, faux et censures, Paris, Bayard, 2007.
3Kennell N. M., « New Light on 2 Maccabees 4 : 7-15 », Journal of Jewish Studies, 56, 2005, p. 10-24, sp. 23.
4Will É. et Orrieux C., Ioudaïsmos-hellènismos. Essai sur le judaïsme judéen à l’époque hellénistique, Nancy, Presses universitaires, 1986, p. 11.
5Sartre M., D’Alexandre à Zénobie. Histoire du Levant antique ive siècle av. J.-C.-iiie siècle apr. J.-C., Paris, Fayard, 2001, p. 333.
6Cf. Pébarthe C., « Édouard Will, l’anthropologie coloniale et le judaïsme hellénistique », in Capanema S., Deluermoz Q., Molin M. et Redon M. (dir.), Du transfert culturel au métissage. Concepts, acteurs, pratiques, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2015, p. 93-113, sp. 101-108.
7Couvenhes J.-C. et Heller A., « Les transferts culturels dans le monde institutionnels des cités et des royaumes à l’époque hellénistique », in Couvenhes J.-C. et Legras B. (dir.), Transferts culturels et politique dans le monde hellénistique. Actes de la table ronde sur les identités collectives (Sorbonne, 7 février 2004), Paris, Publications de la Sorbonne, 2006, p. 15-52, sp. 47 (nous soulignons).
8Sur les sources littéraires relatives à cette insurrection, cf. Mimouni S. C., Le judaïsme ancien du vie siècle avant notre ère au iiie siècle de notre ère. Des prêtres aux rabbins, Paris, Nouvelle Clio, 2012, p. 315-317.
9Lenclud G., L’universalisme ou le pari de la raison. Anthropologie, histoire, psychologie, Paris, Gallimard, 2013, p. 122.
10Ibid., p. 123-124.
11Nous sommes conscients qu’il s’agit là d’une question épistémologique plus large.
12La citation est empruntée à Finley M. I., Sur l’histoire ancienne. La matière, la forme et la méthode, Paris, Hachette Littératures, 2007, p. 124.
13Cf. Baslez M.-F. et Munnich O. (dir.), La mémoire des persécutions. Autour des livres des Maccabées, Paris/Louvain, Peeters, 2014, en particulier la contribution de Maurice Sartre.
14Au sujet de cette conception de l’histoire, nous renvoyons à Finley M. I., op. cit., p. 99 : « que tant d’historiens plein d’intelligence et de savoir y aient cru si longtemps, c’est, selon moi, le résultat d’une remarquable crédulité ». Dans cet article, Finley rappelle plus généralement que la conception de Ranke était plus complexe.
15Le passage clé est 2 M, 4.7-29.
162 M, 4.13-15 (trad. Bible de Jérusalem ; nous ne reprenons pas la traduction de Gorre G. et Honingman S., art. cité, 2014, sp. 333).
171 M, 1.13-15 (trad. Bible de Jérusalem). La version de Flavius Josèphe est légèrement différente (AJ, 12.237-239).
18Mimouni S. C., La circoncision dans le monde judéen aux époques grecque et romaine. Histoire d’un conflit interne au judaïsme, Paris/Louvain, Peeters, 2007, p. 117 : « De toute façon, le Livre II des Macchabées ne relève pas de l’idéologie hasmonéenne dont la circoncision est un des éléments, à la différence du Livre I des Macchabées ».
192 M, 6.10 : « Ainsi deux femmes furent déférées en justice pour avoir circoncis leurs enfants. On les produisit en public à travers la ville, leurs enfants suspendus à leurs mamelles, avant de les précipiter ainsi du haut des remparts » (trad. Bible de Jérusalem).
20AJ, 12.241.
21Mimouni S. C., La circoncision dans le monde judéen aux époques grecque et romaine, op. cit., p. 113-158. Toutes les traductions citées sont extraites de cet ouvrage.
22Peut-être faut-il comprendre ainsi le fait que Jérôme (Contre Jovinien, 1.21, Commentaire sur Isaïe, 52.1) a affirmé l’impossibilité de cette opération (cf. aussi Mimouni S. C., La circoncision dans le monde judéen aux époques grecque et romaine, op. cit., p. 127).
23Cf. Mimouni S. C., La circoncision dans le monde judéen aux époques grecque et romaine, op. cit., p. 291-321 sur la perception grecque et romaine de la circoncision. Deux points sont décisifs pour le raisonnement suivi ici. D’une part, si la circoncision a intéressé très tôt les auteurs grecs, ils ne l’associaient pas spécifiquement aux Judéens, pas plus qu’ils n’y voyaient une pratique rituelle. D’autre part, c’est à partir du ier siècle p.C. que la majorité des auteurs gréco-romains associent la circoncision aux Judéens et la considèrent comme une coutume judéenne.
24Cf. Blic D. de et Lemieux C., « Le scandale comme épreuve. Éléments de sociologie pragmatique », Politix, 71, 2005, p. 9-38.
25Ibid., p. 11.
26Cf. l’article fondateur de Dampierre E. de, « Thèmes pour l’étude du scandale », Annales ESC, 9, 1954, p. 328-336.
27Blic D. de et Lemieux C., art. cité, p. 12-13.
28Ibid., p. 22.
29Ibid., p. 25.
30Ibid., p. 26-27.
31Belayche Nicole, « Entrée en matière : de la démarche à un cas modèle », in Belayche Nicole et Mimouni Simon Claude (dir.), Entre lignes de partage et territoires de passage. Les identités religieuses dans les mondes grec et romain, Paris/Louvain, Peeters, 2009, p. 3-22, sp. 5.
32Cohen S. J. D., The Beginnings of Jewishness, Berkeley, University of California Press, 1999, p. 28 et p. 37.
33Ibid., p. 39.
34Gn 34.14 (trad. Bible de Jérusalem).
35Cohen S. J. D., op. cit., p. 62.
36Cf. Mimouni S. C., Le judaïsme ancien du vie siècle avant notre ère au iiie siècle de notre ère. Des prêtres aux rabbins, Paris, Nouvelle Clio, 2012, p. 22-24. Il observe que ce débat ne concerne que les francophones et les anglophones (ibid., p. 23).
37Mimouni S. C., La circoncision dans le monde judéen aux époques grecque et romaine, op. cit., p. xvii.
38Cohen S. J. D., op. cit., p. 69-106.
39Ibid., p. 82.
40Cf. Mimouni S. C., Le judaïsme ancien du vie siècle avant notre ère au iiie siècle de notre ère, op. cit., p. 35-36.
41Cohen S. J. D., op. cit., p. 105.
42Mason S., Josephus, Judea, and Christian Origins. Methods and Categories, Peabody (Mass.), Hendrickson Publishers, 2009, p. 169.
43Cf. Pébarthe C., « Édouard Will, l’anthropologie coloniale et le judaïsme hellénistique », art. cité, sp. 108-109.
442 M, 8.1, 14.3 et 14.6-10. Sur ce point, cf. Honigman S., Tales of High Priests and Taxes : The Books of the Maccabees and the Judean Rebellion Against Antiochos IV, Berkeley, University of California Press, 2014, en particulier p. 141-146.
45Mimouni S. C., Le judaïsme ancien du vie siècle avant notre ère au iiie siècle de notre ère, op. cit., p. 29-30.
46Gn 17.9-14 et 23-24 d’une part et 30.1-26 d’autre part.
47Mimouni S. C., La circoncision dans le monde judéen aux époques grecque et romaine, op. cit., p. 35.
48Ibid., p. 37.
49Cf. respectivement d’une part Ex. 12.44 et Lv 12.3 et d’autre part Ex 20.1-21.
50Mimouni S. C., La circoncision dans le monde judéen aux époques grecque et romaine, op. cit., p. 37.
51Ibid., p. 43.
52LJ 15.1-34 et 30.7-14.
53Mimouni S. C., La circoncision dans le monde judéen aux époques grecque et romaine, op. cit., p. 48.
54Ibid., p. 49.
55LJ 15.1-34.
561 M, 1.15 (trad. Bible de Jérusalem). Il faut entendre ici une allusion biblique. La prostitution à des dieux est une métaphore de l’abandon de la loi.
57Mimouni S. C., La circoncision dans le monde judéen aux époques grecque et romaine, op. cit., p. 52.
58Gn 34.14 (trad. Bible de Jérusalem).
59LJ 30.13-14 (trad. Bible de Jérusalem).
60Mimouni S. C., La circoncision dans le monde judéen aux époques grecque et romaine, op. cit., p. 53-55 ne note pas cette précision. Toutefois, il se demande si la non-circoncision ne vise pas les Samaritains, Judéens jusqu’à la destruction du Premier Temple (p. 56).
61Ibid., p. 58.
62Bourdieu P., Sur l’État. Cours au Collège de France (1989-1992), Paris, Points, 2012, p. 14. Cf. Pébarthe C., « Sur l’État… grec ? Pierre Bourdieu et les cités grecques. À propos de Pierre Bourdieu, Sur l’État. Cours au Collège de France (1989-1992), Paris, 2012 », REA, 114, 2012, p. 543-565, sur le problème de l’utilisation de cette réflexion sociologique sur l’État pour faire de l’histoire ancienne.
63Bourdieu P., Sur l’État, op. cit., p. 15.
64Mimouni S. C., Le judaïsme ancien du vie siècle avant notre ère au iiie siècle de notre ère, op. cit., p. 318.
65Sur ce point, on consultera Gera D., « The Seleucid Road towards the Religious Persecutions of the Jews », in Baslez M.-F. et Munnich O. (dir.), La mémoire des persécutions. Autour des livres des Maccabées, Paris/Louvain, Peeters, 2014, p. 21-57.
66AJ, 12.138-144. Le document est considéré comme authentique (cf. en dernier lieu Aperghis G. G., The Seuleukid Royal Economy. The Finances and Financial Administration of the Seleukid Empire, Cambridge, Cambridge University Press, 2004, p. 166-168 et 328-329 ; ibid., « Jewish Subjects and Seleukid Kings : A Case Study of Economic Interaction », in Archibald Z. H., Davies J. K. et Gabrielsen V. (éd.), The Economies of Hellenistic Societies, Third to First Centuries BC, Oxford, Oxford University Press, 2011, p. 24-26 ; Honigman S., op. cit., p. 302-310 ; Mimouni S. C., Le judaïsme ancien du vie siècle avant notre ère au iiie siècle de notre ère. Des prêtres aux rabbins, Paris, Presses universitaires de France, 2012, p. 140 et 291).
67Bikerman É., « Une proclamation séleucide relative au temple de Jérusalem », Syria, 25, 1946, p. 67-85, sp. 68-69. L’authenticité du document n’est pas remise en cause. « Josephus’programma is probably an authentic Seleucid document, and its setting in 200 or thereabout indicates that Jewish law, or its interpretation, had been communicated to the Seleucid authorities and was given an official stamp of approval by them. The source would have been Jerusalem’s priestly class, who had been given free rein, or something quite close to it, to promulgate Jewish ancestral laws in the city in accordance with their convictions » (Gera D., art. cité, p. 36-37).
68D’autres options apparaissent en effet dans le texte biblique (ibid., p. 26-29).
69Ibid.
70Ce titre est connu par une inscription (OGIS 230.2-3) et est d’origine lagide (Gera D., art. cité, p. 40-41).
71Bourdieu P., « Droit et passe-droit [Le champ des pouvoirs territoriaux et la mise en œuvre des règlements] », Actes de la recherche en sciences sociales, 81-82, 1990, p. 86-96, sp. 91.
72Cf. ibid., p. 91.
732 M, 4.43-50.
74SEG 57.1838 avec Gera D., art. cité, p. 49, même si la titulature n’est pas assurée.
75De Callataÿ Fr., « La richesse des rois séleucides et le problème de la taxation en nature », in Chankowski V. et Duyrat F. (éd.), Le roi et l’économie. Autonomies locales et structures royales dans l’économie de l’empire séleucide, Topoi. Orient-Occident, suppl. 6, Lyon, 2004, p. 43-44 souligne que, s’il ne faut pas exagérer le poids de l’amende versée aux Romains rapporté aux ressources séleucides, le versement annuel de mille talents rendait difficile toute tentative de remilitarisation.
76Bourdieu P., « Droit et passe-droit [Le champ des pouvoirs territoriaux et la mise en œuvre des règlements] », art. cité, p. 89.
77Contra, Gera D., art. cité.
78Cf. Honigman S., op. cit. ; « The Religious Persecution as a Narrative Elaboration of a Military Suppression », in Baslez M.-F. et Munnich O. (dir.), La mémoire des persécutions. Autour des livres des Maccabées, Paris/Louvain, Peeters, 2014, p. 59-76 ; Gorre G. et Honingman S., art. cité.
79Honigman S., « The Religious Persecution as a Narrative Elaboration of a Military Suppression », art. cité, p. 61.
80Gorre G. et Honingman S., art. cité, p. 304.
81Ibid., p. 305.
82Ibid., p. 307.
83Cf. Honigman S., « The Religious Persecution as a Narrative Elaboration of a Military Suppression », art. cité.
84Ibid., p. 73.
85Ibid., p. 72. Cf. aussi ibid., p. 75.
86Gorre G. et Honingman S., art. cité, p. 327.
87Ibid., p. 335.
88Ibid., p. 337.
89Ma J., « Relire les Institutions des Séleucides de Bikerman », in Benoist S., Rome, a City and Its Empire in Perspective. The Impact of the Roman World through Fergus Millar’s Research, Leyde/Boston, Brill, 2012, p. 59-84.
90Ibid., p. 76 qui cite plusieurs parallèles convaincants.
91Ibid., p. 77.
92Ibid., p. 72.
93Ibid., p. 81.
94Ibid., p. 82-83.
95Ibid., p. 82.
962 M, 4.11.
972 M, 4.11. Nous suivons l’analyse de Ma J., art. cité, p. 77 sur l’absence de révocation.
982 M, 4.22.
99Sur le rapport entre l’anagraphê et l’honneur, cf. Pébarthe C., « Lindos, l’Hellenion et Naucratis. Réflexions sur l’administration de l’emporion », Topoi, 12-13, 2005, p. 157-181, sp. 158-167. Sur ce point, on ne peut donc suivre Kennell N. M., « New Light on 2 Maccabees 4 : 7-15 », Journal of Jewish Studies 56, 2005, p. 10-24, sp. 14. Le parallèle avec l’inscription de Toraion trouve ici sa limite.
1002 M, 4.14.
101L’hypothèse d’un recensement général supposerait une conscription obligatoire, Jason sélectionnant les éphèbes (ce problème n’est pas vu par Kennell N. M., art. cité, p. 21-22).
102Kennell N. M., art. cité, p. 22-23.
103Sur la dimension militaire du gymnase hellénistique, cf. l’article fondamental « Notes sur le rôle des gymnases dans les cités » de Gauthier Ph., Études d’histoire et d’institutions grecques. Choix d’écrits, Genève, Droz, 2011 (1995), p. 531-550.
104Thc 3.82.4 (trad. Loraux).
105Il s’agit ici d’États compris à l’aune de la réflexion de Pierre Bourdieu.
106L’expression est empruntée à Gruen E. S., Rethinking the Other in Antiquity, Princeton, Princeton University Press, 2011, p. 277.
107Cf. D.S. 40.3.4 avec Berthelot K., Philanthrôpia Judaica. Le débat autour de la « misanthropie » des lois juives dans l’Antiquité, Leyde, Brill, 2003, p. 80-94.
108Cf. Fl. J., C. Ap., 1.239 avec le commentaire de Berthelot K., op. cit., p. 94-101.
109Gn, 12.1-3. Cf. les remarques de Gruen E. S., op. cit., p. 279-286.
110LJ, 20.4.
111LJ, 22.16-20.
112Gruen E. S., op. cit., p. 283.
113Gn, 34.1-31.
114LJ, 30.1-17.
115LJ, 30.3 (trad. Caquot).
116LJ, 30.8 (trad. Caquot).
117Cf. supra.
118Gruen E. S., op. cit., p. 287-299.
119Ex., 12.37-38.
120Ex., 12.48-49 (trad. Bible de Jérusalem).
121Dt, 23.8-9 (trad. Bible de Jérusalem). Cette prescription s’adresse aussi aux Édomites mais non aux Ammonites et aux Moabites.
122Ez, 47.21-23 (trad. Bible de Jérusalem). Ce passage est précédé d’une description des délimitations géographiques du pays donné.
123Gn, 38.
124Rt, 4.18-22 et 1 Ch, 2.4-15.
125Cf. Rt avec les commentaires de Gruen E. S., op. cit., p. 293-299.
126Ibid., p. 298 souligne à juste titre qu’il ne s’agit nullement du récit d’une conversion.
127Ibid., p. 299-307, en particulier p. 302-306 pour les parentés avec les Grecs.
128Fl. J., AJ, 1.239-241 avec Gruen E. S., op. cit., p. 303-304.
129Gn 25.1-4.
1302 M, 18-19.
1311 M, 12.20-21. Cf. aussi 2 M, 5.9.
132Sur la situation à l’époque de la « charte » et l’inexistence de partis au sein des familles dominantes judéennes, cf. Honigman S., op. cit., p. 310-314 notamment.
133Aslanoff C., « L’hellénisme, transgression ou conversion ? Étude du rapport entre Juifs, Juifs apostats et non-Juifs dans le lexique de Maccabées 1 et 2 », in Attias J.-C., De la conversion, Paris, Cerf, 1998, p. 77-106, sp. 78.
134Ibid., p. 81-82. Mais nous ne suivons pas sa conclusion selon laquelle cette rareté est « un indice en faveur de la thèse selon laquelle l’enjeu de la crise de 167-164 était moins le refus ou l’acceptation de l’hellénisme que le problème du maintien de l’identité juive et de la loi ancestrale face aux non-Juifs, qu’ils fussent Macédoniens, Grecs, Syriens, Phéniciens, Iduméens, Arabes ou autres » (ibid., p. 82). Une telle analyse repose sur un point de vue qui s’ignore, celui des Hasmonéens qui s’est imposé comme le point de vue légitime sur la définition du Judéen.
1351 M, 1.14.
136C. 1 M, 1.11, 10.61 et 11.21 ; 1 M, 1.12-13 et 14.
1371 M, 7.5.
1381 M, 6.21, 1 M, 9.25 et 2 M, 8.2 ; dans ce dernier passage, les asebeis peuvent être aussi bien des Judéens « non judéens » que des non Judéens.
1391 M, 9.73. Sur Israël comme groupe originel, cf. 1 M, 1.11.
1401 M, 3.18-22.
1411 M, 1.38. Cf. aussi 1 M, 1.34 et 1.13-15.
142Cf. 1 M, 11.21.
143Cf. Ma J., op. cit., p. 77-78 avec n. 54 pour la bibliographie concernant cette révocation de la « charte ».
144Ce constat n’entre pas en contradiction avec l’arrivée de nouveaux colons, non judéens, dans l’Antioche de Jérusalem. Ma J., op. cit., p. 78 semble ne pas accorder suffisamment d’attention à ces Judéens inscrits Antiochiens de Jérusalem dans sa reconstruction des événements du débuts des années 160. Rien ne permet d’affirmer que « la communauté juive avait été réduite à un statut de sujétion » (Ma J., op. cit., p. 81 ; voir cependant p. 82), sauf à considérer que les « vrais » Judéens sont ceux définis par les auteurs des Maccabées.
145Ma J., op. cit., p. 79-81 à propos d’OGIS 219 telle qu’interprétée par Robert L., Opera minora selecta : épigraphie et antiquités grecques, t. VII, Amsterdam, A. M. Hakkert, 1990.
146OGIS 219, l. 30-31.
147Robert L., op. cit., 611 à partir d’une inscription de Magnésie du Méandre (I. Mag., 100).
148Robert L., op. cit., 614-615 au sujet notamment de 1 M, 1.58.
149Bourdieu P., Sur l’État, op. cit., p. 26-30.
150Bourdieu P., Sur l’État, op. cit., p. 53-54.
1511 M, 2.45-46.
152Sur la circoncision comme acte de résistance, cf. 1 M 1.60 et 2 M 6.10 ; sur les circoncisions forcées, cf. Mimouni S. C., La circoncision dans le monde judéen aux époques grecque et romaine, op. cit., en particulier p. 84-92.
153À juste titre, Baslez M.-F., « “Vivre en citoyen selon les coutumes ancestrales” : les enjeux du dossier documentaire conservé dans le deuxième livre des Maccabées », in Baslez M.-F. et Munnich O. (dir.), La mémoire des persécutions. Autour des livres des Maccabées, Paris/Louvain, Peeters, 2014, p. 77-90, sp. 87 souligne le caractère politique de ce verbe, politeusthai, dans les règlements successifs concernant Jérusalem et la Judée.
154Cf. Mimouni S. C., « La question de l’absence d’obligation de la circoncision pour les prosélytes d’origine grecque dans le judaïsme de la fin du Second Temple », in Belayche N. et Mimouni S. C. (dir.), Entre lignes de partage et territoires de passage. Les identités religieuses dans les mondes grec et romain, Paris/Louvain, Peeters, 2009, p. 79-103.
Auteur
-
Christophe Pébarthe
Université Bordeaux Montaigne, Ausonius, UMR 5607
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Johan Vincent
2008
L'individu dans la famille à Rome au ive siècle
D'après l'œuvre d'Ambroise de Milan
Dominique Lhuillier-Martinetti
2008
L'éveil politique de la Savoie
Conflits ordinaires et rivalités nouvelles (1848-1853)
Sylvain Milbach
2008
L'évangélisation des Indiens du Mexique
Impact et réalité de la conquête spirituelle (xvie siècle)
Éric Roulet
2008
Les miroirs du silence
L'éducation des jeunes sourds dans l'Ouest, 1800-1934
Patrick Bourgalais
2008
