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    Plan détaillé Texte intégral Le patriotisme constitutionnel habermassien ou la force réconciliatrice de l’éthique de la discussion La solidarité discursive de Mark Osiel ou l’éthique du dissensus Bibliographie Notes de bas de page Auteur

    La mémoire face à l'Histoire

    Ce livre est recensé par

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    Table des matières

    Le dissensus dans la mémoire collective

    Pour un nouveau patriotisme constitutionnel : intérêt et limites actuelles des perspectives de Jürgen Habermas et Mark Osiel

    Sébastien Roman

    p. 319-332

    Texte intégral Le patriotisme constitutionnel habermassien ou la force réconciliatrice de l’éthique de la discussion La solidarité discursive de Mark Osiel ou l’éthique du dissensus Bibliographie Ouvrages cités Notes de bas de page Auteur

    Texte intégral

    1Le problème du rapport entre la mémoire et l’histoire est immense. Nous proposons ici de l’aborder par les figures du consensus et du dissensus dans la mémoire collective, via une étude critique du patriotisme constitutionnel habermassien et de sa contribution à l’élaboration d’un ethos démocratique. Jürgen Habermas, pour le dire très brièvement (c’est un point très bien connu de l’Historikerstreit), considère que la mémoire collective doit être soumise au bain acide de la discussion pour éviter tout usage idéologique du passé contraire à l’exigence de vérité. La tragédie de la Shoah, dans le cas de l’Allemagne, oblige à comprendre comment une telle barbarie a pu avoir lieu pour ne pas la répéter. La réunification, justement, offre aux Allemands la chance de renforcer un patriotisme constitutionnel en tirant des leçons des expériences totalitaires (le stalinisme pour l’ex-RDA, le nazisme pour l’ex-RFA). L’étude du passé permet de produire une homogénéité politique en favorisant l’attachement de tous aux principes et valeurs démocratiques. Elle est intéressante parce qu’elle est source d’un « consensus antitotalitaire », de la même manière que l’éthique de la discussion – qu’il faut appliquer à la mémoire collective – est conçue dans une perspective consensualiste. Habermas, en d’autres termes, applique à la mémoire collective ce qu’il affirme de la politique, à savoir qu’on ne peut convaincre les citoyens de la pertinence de la démocratie qu’à condition de leur attester que la discussion n’est pas vaine en débouchant sur des accords constructifs et réconciliateurs. L’histoire donne aux citoyens un moyen de s’entendre plus que de se quereller et de s’opposer.

    2Notre intention, ici, est de concevoir autrement cette entente, de manière paradoxale par la figure d’un dissensus cognitif, synonyme de désaccord ou de divergence de points de vue sur le plan langagier. N’est-il pas possible, en effet, de valoriser le dissensus – mais dans quelle limite ou proportion ? – pour en faire un élément constructif de la mémoire collective et de la solidarité sociale ? Pourrait-on substituer le modèle d’une « éthique du dissensus » à la perspective consensualiste habermassienne, qui puisse contribuer à l’élaboration d’un ethos démocratique et favoriser l’exercice d’une démocratie authentique1 ? Un examen critique de la thèse de la solidarité discursive proposée par Mark Osiel va nous permettre de répondre à ces questions. La justice transitionnelle attesterait la fécondité du dissensus pour reproduire du lien social. Reste à savoir jusqu’où cette conception est pertinente, et si elle peut s’appliquer de manière plus générale à la mémoire collective. Le cas particulier de l’Allemagne, en raison de son expérience totalitaire, doit également être pris en compte pour savoir si la logique post-nationale du patriotisme constitutionnel est généralisable ou applicable à d’autres pays. Notre réflexion comportera deux moments : premièrement, une étude très synthétique de Habermas pour souligner le consensualisme de son patriotisme constitutionnel ; deuxièmement, une analyse critique de la solidarité discursive d’Osiel pour interroger a contrario les limites de la valorisation du dissensus dans le cas de la mémoire collective.

    Le patriotisme constitutionnel habermassien ou la force réconciliatrice de l’éthique de la discussion

    3Toute la philosophie de Habermas, d’une certaine manière, est construite en réaction au nazisme. Elle est l’effort de proposer un modèle philosophique qui puisse éviter le retour de la barbarie après le traumatisme de la Shoah2. La position habermassienne, tout au long de la querelle des historiens, n’a jamais changé3. On ne peut, sous prétexte de craindre les effets néfastes d’une logique de repentance sur la fierté nationale, vouloir se détourner du passé pour ne plus en parler. La conscience coupable n’a pas à être opposée à la conscience nationale. Le nazisme doit être regardé en face, et la population allemande, encore aujourd’hui, bien que l’on ne puisse parler de faute collective mais uniquement de culpabilités individuelles, doit reconnaître sa responsabilité indirecte dans la Shoah. Il est du devoir des Allemands d’entretenir la mémoire de ceux qui ont souffert des crimes commis, pour donner la parole à ceux qui les ont subis. C’est la seule manière d’intégrer socialement les descendants des victimes. Il faut se servir d’Auschwitz pour construire un patriotisme constitutionnel et inciter les autres pays à substituer une conception post-nationale de l’identité collective au vieux modèle de l’État-nation. L’autoréflexivité critique à laquelle il faut soumettre l’identité collective doit donner lieu à des débats publics sur la manière d’interpréter le passé. Les débats ne doivent pas seulement opposer des historiens, mais s’étendre à toute la société et à tout espace public constitué, via la presse et les mass media dont dépend en grande partie la qualité des discussions. De là vont naître des désaccords ou des controverses sur le sens du patriotisme constitutionnel à construire :

    « Auschwitz […] ne doit et ne peut leur rappeler qu’une seule chose, à savoir que leur histoire ne leur permet pas de compter sur des continuités. En rompant la continuité avec la monstruosité que l’on sait, les Allemands ont perdu la possibilité de fonder leur identité politique sur autre chose que sur les principes civiques universalistes à la lumière desquels les traditions nationales ne sont plus appropriables telles quelles, mais seulement dans une perspective critique et autocritique. L’identité post-traditionnelle perd tout caractère substantiel, tout caractère ingénu ; elle n’existe que sur le mode de la controverse publique, argumentée, autour de l’interprétation de ce que peut être un patriotisme constitutionnel dont la concrétisation ponctuelle est toujours le fruit de nos conditions historiques4. »

    4Habermas semble reconnaître ici une certaine fécondité au dissensus. Deux points sont importants dans ce texte. Le patriotisme constitutionnel, d’une part, n’est pas abstrait, mais s’inscrit toujours dans un contexte historique précis sans lequel il ne peut prendre consistance5. La chance de l’Allemagne réunifiée, paradoxalement, est d’avoir vécu le stalinisme et le nazisme, et de pouvoir comprendre, avant d’autres États, la nécessité de construire dès à présent une identité post-nationale. La démocratie est entrée dans le cœur des Allemands au prix de l’expérience totalitaire. Le patriotisme constitutionnel, d’autre part, relève d’un certain « imaginaire social » entendu comme une interrogation constante sur la traduction à donner des principes de la Constitution6. Il n’y a pas, appliqué au patriotisme constitutionnel, une seule réponse correcte en mesure de clore la discussion et de parvenir à une entente. La tâche des historiens est de contribuer à la pertinence des débats publics en permettant aux citoyens de comprendre les similitudes et les différences entre le stalinisme et le nazisme. Elle est, d’une manière générale dans toutes les sociétés, de lutter contre la récupération idéologique du passé par un devoir de mémoire contraire à la vérité historique. Pour autant, en ce qui concerne les leçons à tirer du passé et la manière pour une société de forger son identité, le meilleur argument ne s’impose pas de lui-même, car nous ne sommes pas dans le monde objectif auquel renvoie la science, mais dans celui, social, d’une collectivité qui a sa propre identité et ses propres normes. Il dépend de l’imaginaire des citoyens, et de leur créativité, d’interpréter le droit et les principes de la Constitution selon les circonstances historiques et leur degré d’auto-compréhension critique. L’étude du passé relève de la pratique communicationnelle, mais celle-ci, appliquée à la société, n’a rien de figé ou de statique. Elle ne débouche pas sur des consensus immuables, définitifs, mais sur des consensus temporaires qui seront soumis ultérieurement à de nouvelles critiques.

    5La controverse, pour autant, n’est pas en elle-même féconde. La positivité que lui reconnaît Habermas ne contredit pas l’application de l’éthique de la discussion au cas de la mémoire collective. Les désaccords, d’une part, ont lieu dans l’entente en bénéficiant d’un consensus antitotalitaire en arrière-fond. La positivité du travail de mémoire est simplement de permettre la confrontation des points de vue, et de donner la parole à tous au lieu d’imposer le non-dit ou de clore le débat pour renforcer idéologiquement, et dangereusement, une perspective nationaliste. Elle est aussi de reconnaître, à défaut de pouvoir les réparer, les torts commis selon un principe de solidarité anamnétique (solidarité avec les victimes des torts passés), tout en évitant le défaut de la perlaboration grâce à l’éthique de la discussion. La controverse, d’autre part, exprime la richesse de l’imaginaire social. Le débat sur le passé n’est jamais clos, il y a toujours matière à réfléchir sur le sens de la démocratie et sur le patriotisme constitutionnel à élaborer à partir d’une même culture politique libérale. La mémoire collective aide les citoyens à se poser les questions suivantes : quelle identité collective voulons-nous nous donner, et de quelle manière ? Qu’est-ce qui, aujourd’hui, nous rassemble ? Et quelle traduction donner de la loi fondamentale ou de la Constitution, pour concevoir ensemble l’exercice d’une démocratie radicale ?

    6Habermas, pour conclure, ne lie pas l’histoire à la figure de l’irréconciliable, ce qui explique qu’il ne traite pas la question du pardon. Son espoir est que la pratique argumentative soit suffisamment réconciliatrice pour éviter le risque d’une division de la société par un travail de mémoire qui rappelle les torts vécus. Ne serait-il pas possible, toutefois, d’accorder une fécondité intrinsèque au dissensus dans la construction de la mémoire collective sans faire courir un tel risque à la société ? Un patriotisme constitutionnel par le dissensus, constitutif du lien social, est-il envisageable ?

    La solidarité discursive de Mark Osiel ou l’éthique du dissensus

    7Commençons par donner quelques précisions sur la thèse de la solidarité discursive élaborée par Osiel dans le cadre de la justice transitionnelle. L’intention est de s’intéresser à la forme que prend le débat public à l’occasion des procès criminels, dont la fonction est de rétablir la solidarité nationale après un état de crise engendré par la violence de crimes d’État ou de massacres administratifs. Il s’agit, par exemple, du procès de Nuremberg (1945-1946), des procès pour crimes de guerre de Tokyo au Japon (1946-1948), et du procès de la junte militaire pour sa responsabilité durant la « sale guerre » en Argentine (1983). Les procès pour crimes de masse ont une influence forte sur la mémoire collective, de par la gravité des événements jugés, qui obligent les citoyens à remettre en cause leurs convictions profondes et à s’interroger de nouveau sur le sens de leur identité collective7.

    8Or ils ne parviennent pas à rétablir un État de droit en bénéficiant d’un consensus moral qui leur préexisterait, ou qu’ils seraient en mesure de produire. Au contraire, les procès criminels favorisent la mise en place « d’une forme trop sous-estimée de solidarité sociale » laquelle « dérive de la confiance accordée aux procédures permettant de garantir que les dissensions morales entre les parties s’expriment au tribunal et en dehors8 ». Leur effet pédagogique et thérapeutique tient à ce qu’ils permettent l’expression de dissensus grâce à une conception libérale du droit qui promeut les « vertus démocratiques de tolérance, de modération et de respect civil9 ». L’une des avancées, par exemple, des procès pour crimes de masse est de donner la parole aux accusés, et d’accorder une part importante au travail historiographique pour que plusieurs historiens puissent s’exprimer et confronter leurs interprétations. La solidarité discursive tient au respect par les citoyens des règles formelles qui encadrent et légitiment leurs désaccords, au nom de leurs droits fondamentaux. Elle est une expérience de l’entente par le dissensus grâce à la dimension délibérative du procès qui permet d’éviter les conflits. Les citoyens s’opposent sur la manière dont les actes devront être sanctionnés. La seule façon d’éviter qu’ils s’entre-déchirent est paradoxalement de mettre en scène le dissensus pour qu’ils reconnaissent la légitimité de leurs désaccords. Le procès est une arène interactive dont l’importance « tient au fait qu’il force ceux qui racontent des histoires rivales à débattre ensemble10 ».

    9Osiel, pour cette raison, vante les mérites de la conception libérale du droit, qu’il oppose au communautarisme et au post-modernisme. Le libéralisme politique, selon lui, permet de concevoir le dissensus comme « un moyen pour développer une certaine solidarité dans une société profondément divisée11 ». Il stipule que la résolution des conflits est possible, contrairement aux post-modernes qui jugent l’hétérogénéité des discours insurmontable, et tout métarécit de l’ordre du registre policier. La conception durkheimienne de la mémoire collective, à l’extrême opposé, s’accorde avec celle des communautariens pour qui la mémoire doit jouer un rôle d’unité et d’homogénéisation sociales en exprimant la conception particulière de la vie bonne que partagent des citoyens. L’histoire collective doit être une et homogène, pour servir de repère aux individus en incarnant ce qui les réunit. Le droit pénal, justement, atteste pour Emile Durkheim l’existence d’un consensus moral. Le crime vient heurter les valeurs morales des citoyens, constitutifs de la conscience collective. Il est, pour cette raison, l’objet d’une « réaction passionnelle » de la part d’une opinion publique qui désire se venger d’un acte qui l’a offensé ou blessé. Le crime est l’occasion pour les individus de prendre conscience de ce qui les rassemble. Il renforce le consensus moral, car il rapproche « les consciences honnêtes et les concentre12 ». Le rôle de la peine n’est pas l’expiation de la faute, mais le renforcement de la cohésion sociale par la solidarité mécanique que permet la moralité de la conscience collective. Durkheim ne laisse donc aucune place au dissensus dans le procès pénal. La logique utilitariste du droit pénal confine l’accusé dans le rôle de l’ennemi qui n’a pas le droit à la parole. Une société ne peut perdurer sans exclure et condamner violemment ce qui est contraire à ses valeurs.

    10La thèse de la solidarité discursive, de manière intéressante, se propose d’être un juste milieu entre l’idée post-moderne d’une rupture permanente, et le consensualisme excessif des communautariens13. Elle est, semble-t-il, d’autant plus convaincante que la Cour pénale internationale l’appliquerait de plus en plus, comme le prouverait déjà, avant sa création en 2002, la manière dont ont eu lieu le Tribunal pénal international pour l’ex-Yougoslavie (TPIY), le Tribunal pénal international pour le Rwanda (TPIR) et la Commission de la vérité et de la réconciliation en Afrique du Sud (CVR). L’idée d’Osiel est de reprendre à son compte la perspective habermassienne du patriotisme constitutionnel tout en mettant cette fois-ci l’accent sur le dissensus. Un ethos démocratique est nécessaire, qu’il s’agit simplement de concevoir autrement pour favoriser une éthique du dissensus par une entente procédurale des citoyens sur les règles qui encadrent leurs désaccords. Mais jusqu’où l’exercice du dissensus est-il réellement capable de produire à lui seul de la solidarité sociale ? Et comment peut-on justifier son application plus large à la mémoire collective, au-delà des effets que les procès criminels ont sur elle ?

    11Il est possible, premièrement, d’insister sur la pertinence de la thèse de la solidarité discursive pour concevoir la mémoire collective. Ce n’est pas seulement dans le cas précis de la justice transitionnelle, et dans l’arène des tribunaux, que l’exercice du dissensus doit être autorisé et encouragé. Les propos d’Osiel, au sujet du patriotisme constitutionnel, peuvent et doivent être appliqués à tout ce qui touche à la mémoire collective pour permettre une étude du passé qui soit un véritable travail (et non un devoir) de mémoire. Des contre-récits à la lecture officielle du passé doivent exister pour éviter toute dérive idéologique. Le dissensus entre l’accusé, les victimes, le ou les historien(s) et le juge, lors du procès pour crimes de masse – qui déjà contribue à créer une nouvelle forme de cohésion sociale par sa répercussion dans l’espace public – doit avoir pour équivalent, dans l’élaboration de la mémoire collective, les désaccords entre historiens sur un plan épistémologique, et, en écho, entre les citoyens eux-mêmes par la confrontation de leurs différents points de vue et témoignages. L’histoire collective, dans son ensemble, doit donner lieu à des controverses14.

    12Accorder une place au dissensus est également une manière de reconnaître la part d’irréconciliable dans l’histoire. Le passé collectif ne peut pas être l’occasion, pour des citoyens, de parvenir à une entente cordiale et harmonieuse, comme si toute dissension pouvait et devait cesser comme le souhaite trop souvent la politique. L’histoire collective divise, témoigne de torts commis et subis que rien ne saurait effacer. Il est bon, dans ce cas, de ne pas sacrifier la liberté d’expression sur l’autel de la cohésion nationale, mais d’encourager son expression pour que les non-dits cessent, pour que la parole advienne et libère les citoyens du poids de ce qu’ils ont à dire, afin cette fois-ci de se faire entendre et respecter, en un mot exister15. L’exercice du dissensus peut être bénéfique à une société. En témoigne, selon Antoine Garapon, le procès Papon. L’affaire divisa la France car l’ennemi à juger, à la différence du procès de Klaus Barbie en 1987, n’était pas un étranger mais un « fonctionnaire ordinaire et un dignitaire du régime gaulliste16 », à la fois collaborateur de Vichy et résistant. Le procès Papon remit en cause l’un des « mythes fondateurs de la société française », à savoir « le dogme de l’infaillibilité de l’État et la version gaulliste de la continuité de l’État, qui a oublié les victimes “raciales” du nazisme en ne célébrant que les déportés résistants tombés les armes à la main17 ». Il permit de repenser l’histoire en substituant à une identité narrative continue – la France est partie avec le général de Gaulle à Londres, il n’y a rien à dire sur le régime de Vichy – une identité collective reconstructive qui leva le voile sur la période de l’occupation. Le pluralisme des sociétés contemporaines, paradoxalement, offre l’occasion de valoriser le dissensus au lieu de le craindre. La nécessité du désaccord fait sa vertu, et profite à la démocratie, qui doit permettre la discussion et la contestation :

    « Le vrai mérite du procès Papon serait d’avoir fait parler en abondance d’une période refoulée. Les démocraties sont condamnées à partager de moins en moins d’histoire commune, mais à avoir en partage des institutions qui garantissent la coexistence. “La démocratie commence dans une conversation”, aimait à dire John Dewey18. »

    13La solidarité discursive, enfin, est aujourd’hui le juste moyen de concevoir la figure du commun par une homogénéité politique. Nous posions précédemment la question de savoir si la conception habermassienne du patriotisme constitutionnel était limitée au cas de l’Allemagne. Il n’en est rien. On peut toujours s’amuser à retracer des frontières, pour dire « je suis le roi » sur l’échiquier mondial et galvaniser ses troupes par des discours nationalistes. Rien de plus facile et de plus malhonnête. Mais ce n’est rien d’autre que l’envers du processus historique post-national qui modifie en profondeur les identités collectives des sociétés contemporaines19. Le patriotisme est à réinventer. Il est dissocié, désormais, de son lien historique et arbitraire avec la nation. Le patriotisme n’est plus historique mais il n’est pas pour autant devenu uniquement juridique20. On ne peut plus se référer à la nation comme à une communauté de destin, en la concevant de manière une et homogène par des critères ethniques, linguistiques, et culturels (patriotisme historique), mais, a contrario, il ne s’agit pas non plus d’évincer toute référence à la nation et à l’histoire pour concevoir un patriotisme de type kantien (juridique) signifiant exclusivement l’attachement des individus aux règles formelles de l’État de droit. Le patriotisme constitutionnel, idéalement, est un juste milieu entre l’histoire et le droit, il est la reprise du patriotisme juridique sur le mode néo-kantien de l’intersubjectivité, qui se sert de l’histoire pour devenir possible et proposer une entente procédurale qui ne soit pas froide et sans cœur. Ce n’est pas rien, déjà, à l’aune du pluralisme, de croire que les citoyens peuvent parvenir à se respecter par leur attachement commun aux principes et valeurs démocratiques. Et rien n’empêche qu’ils apprennent à se respecter de manière plus substantielle, par conviction et plaisir d’inventer ensemble la démocratie.

    14Pour autant, la thèse de la solidarité discursive ne va pas sans poser plusieurs problèmes. Le premier porte sur les conditions de possibilité de la fécondité du dissensus. Jusqu’où est-il possible de favoriser le dissensus dans la mémoire collective ? Comment encadrer, dans de justes proportions, son exercice pour le rendre vertueux ? La question se pose-t-elle de manière générale, ou n’est-il pas préférable d’opter pour un situationnisme, pour prendre en compte la singularité de chaque contexte historique ? Reconnaître la part d’irréconciliable dans l’histoire n’a pas pour sens de diviser la mémoire au point de faire voler en éclats la cohésion sociale. Il se peut qu’une société, en raison de son passé et de son contexte politique, soit totalement incapable d’appliquer la solidarité discursive, notamment s’il est impossible de favoriser en elle un ethos démocratique, si celui-ci n’existe pas. La solidarité discursive suppose l’existence ou l’avènement possible de la démocratie, elle n’est pas un bien en soi. Mais suffit-elle, même dans ce contexte, pour produire et garantir la cohésion sociale ? Osiel insiste sur la nécessité que les trois types de solidarité – qui sont des idéaux-types – persistent. Passons sur l’évidence de la permanence de la solidarité organique qui tient au monde du travail. Comment comprendre, en revanche, la référence à la solidarité mécanique, alors qu’Osiel critique violemment la conception durkheimienne du droit pénal et nie l’existence d’un consensus moral dans les sociétés démocratiques ? Deux réponses sont possibles, qu’il faut sans doute tenir ensemble : la précision qu’il s’agit de types idéaux permet de comprendre que les trois formes de solidarité, en pratique, sont associées à des degrés divers, et que la similitude des consciences n’a pas pleinement disparu (sans pour autant produire une homogénéité morale) ; on peut surtout, et de manière plus intéressante, envisager la solidarité mécanique ou la similitude des consciences sous une autre forme que la suppression des différences. Durkheim s’était intéressé à la mutation de la conscience collective produite par le capitalisme et la division du travail, qui paradoxalement ne sacralise plus le collectif mais l’individualité. Ce qui unit les hommes, désormais, est le respect sacré de ce qui les différencie tous. Les valeurs morales communes deviennent celles de l’individualisme. Osiel, lui, ne croit pas que le libéralisme peut servir de nouveau catéchisme moral, car les valeurs dites partagées ne sont en réalité que des « fictions » (l’individualisme n’a pas nécessairement la même signification pour chaque personne). Pour autant, les procès criminels doivent être des procès-spectacles pour produire une « mythologie libérale », ils sont « délibérément conçus pour vanter les mérites de l’éthique libérale, et ce, en respectant ses principes21 ». La mythification des principes libéraux a pour intention paradoxale de produire une solidarité mécanique favorable au dissensus. Le consensus moral ne porte pas sur la conception du bien à suivre, qui ne peut en aucune façon être imposée aux individus, mais sur les « vertus libérales (qui comprennent le respect des droits individuels fondamentaux, de la liberté de parole et de la tolérance)22 » qui rendent le désaccord possible et légitime en démocratie. La solidarité discursive, en d’autres termes, produit elle-même une solidarité mécanique d’un nouveau type, par une entente formelle sur les conditions possibles du désaccord qui n’est pas neutre sur un plan moral, et qui n’est rien d’autre, en définitive, que l’ethos démocratique. De là deux idées fondamentales, qui doivent être appliquées au cas de la mémoire collective : l’adoption d’un situationnisme est premièrement nécessaire ; la solidarité discursive est souhaitable, mais le contexte social, politique, doit être pris en compte. Une chose est de critiquer le caractère trop idéologique de la lecture officielle par un pays de son passé, autre chose est de comprendre sa nécessité ou son utilité sur un plan politique pour un temps donné, et dans des circonstances précises23. Un tel situationnisme, en second lieu, doit aller de pair avec la compréhension que le dissensus produit lui-même de l’entente. La solidarité discursive ne fait pas toute la cohésion sociale, mais elle doit être appliquée à la mémoire collective, quand cela est possible, sans craindre qu’elle ne divise davantage la société si on sait favoriser le maintien ou la création d’un ethos démocratique.

    15Mais jusqu’où l’exercice du dissensus peut-il réellement produire de la solidarité ? Osiel affirme que les procès pour crimes de masse y parviennent. Mais l’affirmation manque de démonstration et sa thèse est trop formaliste. Deux problèmes se posent, qui concernent tous deux le passage du juridique au politique, comme le soulignent Antoine Garapon et Isabelle Delpla. Osiel, d’une part, n’insiste pas suffisamment sur le rôle de la politique pour favoriser la solidarité discursive. Le procès, à lui seul, est incapable de créer de la cohésion sociale, quand bien même il manifesterait les vertus du désaccord par le respect de la liberté d’expression. Tout spectacle, aussi passionnant soit-il, peut n’être suivi d’aucun effet ou ne susciter aucune transformation dans la vie du spectateur. La politique doit prendre le relais, et elle le fait toujours dans un contexte précis qui décide du degré d’application de la solidarité discursive. Tout dépend, à chaque fois, de la volonté politique d’inscrire le dissensus au cœur de la cité par le recours aux valeurs libérales24. Encore faut-il ne pas trop attendre de la politique officielle, et rappeler que la mémoire collective est un enjeu de luttes qui relève également de l’extra-institutionnel. C’est par des initiatives citoyennes – via des associations, des collectifs – qu’il est possible d’étendre l’espace de la controverse en dénonçant ce que le devoir de mémoire exclut ou laisse à ses bords. Des contre-pouvoirs sont nécessaires pour contraindre la politique à reconnaître ce qu’elle laisse dans l’oubli25. Mais cela ne suffit pas. Il faut, d’autre part, s’interroger sur les différentes formes que le dissensus peut prendre, au lieu de préjuger un lien de continuité entre le juridique et la politique. La spécificité du procès judiciaire est d’opposer deux parties adverses – l’accusation et la défense – dans une logique de recherche de la vérité. Elle réside « dans un pouvoir d’investigation, une rigueur d’enquête et une exigence de preuve que n’ont pas les débats politiques ou d’autres commissions26 ». La politique américaine, par son bipartisme, est similaire à la forme contradictoire du débat judiciaire. Mais elle ne peut et n’a pas à être généralisée, car il n’est pas souhaitable que les débats politiques aient pour modèle les procédures juridiques accusatoires. Le dissensus en politique, qui plus est, est fortement conflictuel en raison de la lutte pour le pouvoir qui supplante la recherche de la vérité. La multiplicité des dissensus, pour autant, n’invalide pas la thèse de la solidarité discursive. Des « ponts herméneutiques » peuvent exister entre les différentes formes de dissensus, qui expliqueraient qu’ils puissent s’interpénètrer ou se faire écho. Il faudrait, dans le cas de la mémoire collective, réfléchir sur la spécificité des dissensus juridique, politique, intellectuel (cas des controverses, par exemple, entre historiens), et ordinaire – dans la conversation quotidienne entre citoyens – pour favoriser l’élaboration d’une solidarité discursive en pratique.

    16Enfin, et pour terminer, la question de la motivation du citoyen se pose. Il est bien beau de dire que le désaccord peut être enrichissant. Encore faut-il que les citoyens aient le désir d’en faire l’expérience, en acceptant eux-mêmes de se soumettre aux contraintes imposées par l’éthique du dissensus. Le procès, aussi spectaculaire soit-il pour mettre en scène le dissensus et le valoriser, ne peut à lui seul suffire pour résoudre le problème de la motivation. Tout dépend, en dernier lieu, de la volonté de l’individu de prolonger les controverses entre historiens – également entre juges, journalistes, etc. – en occupant la position du tiers. Il est, comme le dit Ricoeur, l’« arbitre ultime », qui seul peut décider de tirer des leçons du passé. L’éthique du dissensus, en ce qui concerne la mémoire collective, est tributaire de l’existence d’une « opinion publique éclairée », et de la figure idéalisée d’un citoyen « en quête d’un jugement assuré » respectueux des valeurs libérales27. Mais n’est-ce pas trop attendre des citoyens en partant de ce qu’ils devraient être, au lieu de les prendre tels qu’ils sont ? Comment parler d’une opinion publique éclairée, sans préciser les moyens pratiques de la constituer, qui dépendent de choix politiques ?

    17La solidarité discursive, pour conclure, est très intéressante pour concevoir un patriotisme constitutionnel capable de valoriser le dissensus dans la construction de la mémoire collective. Mais son effectivité exige sa traduction en politique sous la pression d’actions citoyennes pour l’institutionnaliser, et la clarification des conditions pratiques de l’exercice du dissensus dans chacune de ses formes. L’idée, en somme, est de favoriser autant que possible des débats publics controversés sur toutes les questions qui touchent à la mémoire collective, qui puissent à la fois amener les citoyens à réfléchir sur leur identité collective, et leur permettre de s’exprimer et de s’enrichir de leurs désaccords. Il faut mettre en scène le dissensus pour, dans les conditions qu’impose le respect des valeurs libérales, en montrer la fécondité. Certainement est-il nécessaire, pour cela, de donner plus de pouvoir aux citoyens dans les processus de décision. Philippe Bélaval, Président du Centre des monuments nationaux, a été sollicité en 2013 par François Hollande pour mener à bien une « mission de réflexion sur la manière de renforcer le rôle que le Panthéon est susceptible de jouer dans l’affirmation et la diffusion des valeurs universelles portées par la France28 ». Il lui était demandé, entre autres, de faire des suggestions sur les personnalités méritant d’entrer au Panthéon. Les citoyens, pour la première fois, ont eu la possibilité de donner leur avis via une consultation sur internet durant le mois de septembre 2013. La démarche participative est salutaire. Mais elle est infime. Elle n’est rien comparée à l’exigence de mettre en place des débats publics qui puissent éclairer les citoyens sur les enjeux d’une nouvelle intronisation au Panthéon. Les controverses opposant Mona Ozouf et ses détracteurs, bien que de mauvais goût – suite au « procès en sorcellerie29 » que lui firent les journalistes Pierre Péan et Éric Conan – eurent au moins le mérite de susciter des débats sur la période de la Résistance, et de faire mieux connaître au grand public l’engagement de Pierre Brossolette, Geneviève Anthonioz de Gaulle et Germaine Tillion. On ne saurait se contenter de si peu.

    Bibliographie

    Ouvrages cités

    Audoin-Rouzeau Stéphane, Becker Jean-Jacques, Belot Robert et al., « Tous les résistants ont leur place au Panthéon », Le Monde, 21 janvier 2014.

    Belaval Philippe, Pour faire entrer le peuple au Panthéon. Rapport à Monsieur le Président de la République, Paris, Présidence de la République/La Documentation française, 2013.

    Delpla Isabelle, Le mal en procès. Eichmann et les théodicées modernes, Paris, Hermann Éditeurs, coll. « L’avocat du diable », 2011.

    Durkheim Emile, De la division du travail social, Paris, PUF, coll. « Bibliothèque de philosophie contemporaine », 1967.

    Ferry Jean-Marc, « Le “patriotisme constitutionnel”. Une identité politique pour les citoyens de l’Union européenne ? », in Destatte Philippe, Jacquemin Jean-Charles, Orban-Ferauge Françoise et al. (dir.), Nationalisme et post-nationalisme, Presses universitaire de Namur, 1995, p. 23-38.

    Garapon Antoine, Des crimes qu’on ne peut ni punir ni pardonner, Paris, Odile Jacob, 2002.

    Habermas Jürgen, Écrits politiques. Culture, Droit, Histoire, trad. Christian Bouchindhomme et R. Rochlitz, Paris, Flammarion, coll. « Champs », 1990.

    Lacroix Justine, « Patriotisme constitutionnel et identité postnationale chez J. Habermas », in Rochlitz Rainer (dir.), Habermas : l’usage public de la raison, Paris, PUF, coll. « Débats philosophiques », 2002, p. 144-154.

    Osiel Mark, Juger les crimes de masse : la mémoire collective et le droit (1997), trad. J.-L. Fidel, Paris, Seuil, coll. « La couleur des idées », 2006.

    Ricœur Paul, La mémoire, l’histoire, l’oubli, Paris, Seuil, coll. « L’ordre philosophique », 2000.

    Roman Sébastien, Nous, Machiavel et la démocratie, Paris, CNRS Éditions, 2017.

    Zappi Sylvia, « La Marche des beurs veut entrer dans l’histoire de France », Le Monde, 12 octobre 2013.

    Notes de bas de page

    1L’ethos démocratique désigne l’attachement des individus aux principes et valeurs démocratiques inscrits dans la Constitution. Il joue un rôle fondamental dans la pensée habermassienne, en étant à la fois un effet de l’agir communicationnel et une des conditions de possibilité de son effectivité.

    2Habermas, à ce sujet, parle de mémoire « obsédante ». Habermas J., Écrits politiques. Culture, Droit, Histoire, trad. C. Bouchindhomme et R. Rochlitz, Flammarion, coll. « Champs », 1990, p. 252.

    3La « querelle des historiens » (Historikerstreit), provoquée à l’origine par la réaction de Habermas à un article d’Ernst Nolte en 1986 (« Die Vergangenheit, die nicht vergehen will », « Le passé qui ne veut pas passer »), porta sur la place de la Shoah dans la mémoire collective allemande. Elle opposa, en histoire, les partisans de la thèse intentionnaliste (G. Reitlinger, E. Jäckel par exemple) à ceux de la thèse fonctionnaliste (E. Nolte, mais également M. Broszat, H. Mommsen). Les débats, très vifs, auxquels participèrent nombre de journalistes et d’écrivains, s’étendirent à l’ensemble de la société. La question était de savoir s’il fallait ou non continuer d’entretenir le souvenir de l’Holocauste pour le bien de la nation allemande. La querelle des historiens continue d’être fortement présente dans l’imaginaire social allemand – peut-être en est-elle un élément indépassable – comme l’ont prouvé les débats récents suscités par la création du mémorial de l’Holocauste à Berlin en 2005 et par la Coupe du monde de football en 2006. Nous n’entrons pas ici dans les détails.

    4Ibid., p. 339.

    5L’expression « patriotisme constitutionnel » n’a pas été inventée par Habermas mais par le philosophe Dolf Sternberger en 1979, et reprise ensuite par le sociologue Mario Rainer Lepsius. Elle n’est donc pas postérieure à la réunification de l’Allemagne. Habermas, simplement, l’a rendue célèbre à l’occasion de la querelle des historiens. Voir Lacroix J., « Patriotisme constitutionnel et identité postnationale chez J. Habermas », in Rochlitz R. (dir.), Habermas : l’usage public de la raison, Paris, PUF, coll. « Débats philosophiques », 2002, p. 144-154.

    6Sur la question de l’imaginaire social chez Habermas, comparativement aux travaux de Cornelius Castoriadis, voir Roman S., Nous, Machiavel et la démocratie, Paris, CNRS Éditions, 2017, p. 159,164.

    7Mark Osiel, dans Juger les crimes de masse, donne une définition libérale de la mémoire collective explicitement opposée à celle de Maurice Halbwachs. Trois caractéristiques apparaissent. La mémoire collective, d’une part, est de l’ordre du narratif, elle est un ensemble de récits qu’une société élabore pour construire son identité par l’étude du passé. Elle est, d’autre part, de l’ordre de l’événementiel, par une sélection d’événements selon leur valeur intrinsèque et leur permanence dans l’imaginaire social (cas d’événements qui ne passent pas, sont toujours présents). La mémoire collective, enfin, est normative, elle permet de s’aider du passé – et des controverses qu’il suscite – pour en tirer des leçons et orienter l’avenir. Voir Osiel M., Juger les crimes de masse : la mémoire collective et le droit (1997), trad. J.-L. Fidel, Paris, Seuil, coll. « La couleur des idées », 2006, p. 44-46.

    8Ibid., p. 23.

    9Ibid., p. 22.

    10Ibid., p. 73.

    11Ibid., p. 92-93.

    12Durkheim E., De la division du travail social, Paris, PUF, coll. « Bibliothèque de philosophie contemporaine », 1967, p. 70.

    13L’interprétation par Osiel du post-modernisme et du communautarisme n’est pas sans maladresses en étant trop schématique (il est faux, par exemple, de reprocher à Jean-François Lyotard un nihilisme moral et d’encourager l’anarchie). Sa conception du libéralisme politique, également, est trop homogène. Il n’y a pas un mais plusieurs courants libéraux, qui tous ne valorisent pas le dissensus. Nous n’entrons pas ici dans les détails. Sur tous ces points, ainsi que pour la démonstration des divergences entre la solidarité discursive et l’éthique habermassienne de la discussion (Roman S., Nous, Machiavel et la démocratie, op. cit., p. 333-344).

    14Paul Ricœur, en accord avec Osiel, est lui aussi convaincu du « rôle thérapeutique et pédagogique du “dissensus civique”– suscité par les controverses animant l’espace public de discussion aux points d’interférence de l’histoire dans les champs de la mémoire collective ». Voir Ricœur P., La mémoire, l’histoire, l’oubli, Paris, Seuil, coll. « L’ordre philosophique », 2000, p. 387. La querelle entre l’historien et le juge a lieu aussi bien dans la phase conclusive que dans la phase délibérative du procès. La sentence clôt le procès, le juge a le devoir de trancher, tandis que l’historien, lui, ne juge pas ou n’a pas la responsabilité de réparer un mal commis, mais fait un travail herméneutique pour tenter de comprendre ce qui s’est passé. La justice, également, suppose une délimitation précise des actions et des personnages, elle suppose un espace et un champ d’investigation circonscrits, à la différence de l’historien qui, par son travail historiographique, doit autant que possible élargir le champ de son étude pour respecter la complexité de l’événement.

    15La solidarité discursive, ainsi que la mise en place d’un patriotisme constitutionnel, jouent certainement un rôle thérapeutique dans la construction/reconstruction de la mémoire collective. Mais leurs effets ne sont que similaires à ceux d’une psychanalyse, car l’identité collective et l’identité personnelle ne sont pas rigoureusement identiques.

    16Garapon A., Des crimes qu’on ne peut ni punir ni pardonner, Paris, Odile Jacob, 2002, p. 226.

    17Ibid., p. 227.

    18Ibid., p. 229. Un peu plus tôt : « Une démocratie libérale doit être capable d’accepter un certain niveau de désaccord, y compris sur des points aussi fondamentaux que le passé. […] Le but de la justice n’est alors plus de provoquer un consensus mais d’assumer pacifiquement qu’il y ait de l’indécidable, que certains continuent de se considérer plus victimes que d’autres » (ibid., p. 228).

    19La figure de l’État-nation n’est toutefois pas un obstacle mais une condition de possibilité de l’avènement du postnationalisme. Chaque État doit pouvoir s’appuyer sur son histoire pour s’efforcer, autant que possible, de dépasser la logique nationaliste par le développement d’une conscience politique interétatique (européenne et/ou mondiale).

    20Nous reprenons, ici, la distinction proposée par Jean-Marc Ferry entre les patriotismes historique, juridique, et constitutionnel. Ferry J.-M., « Le “patriotisme constitutionnel”. Une identité politique pour les citoyens de l’Union européenne ? », in Destatte P., Jacquemin J.-C., Orban-Ferauge F. et al. (dir.), Nationalisme et post-nationalisme, Presses universitaires de Namur, 1995, p. 23-38. Sur ce point, voir également Lacroix J., art. cité.

    21Osiel M., op. cit., p. 108.

    22Ibid., p. 110.

    23Nous nous accordons avec Osiel pour dire que les procès, dans le cas de la justice transitionnelle, doivent autant que possible permettre l’exercice du dissensus. En revanche, l’application de la solidarité discursive au cas plus général de la mémoire collective doit pouvoir être circonstanciée (pour la même idée, voir Ricœur P., op. cit., p. 651). Osiel, lui, n’en parle pas – ce n’est pas l’objet de son ouvrage.

    24Voir sur ce point la préface de A. Garapon au livre Juger les crimes de masse d’Osiel, op. cit.

    25L’enjeu récent de la commémoration de la « Marche des beurs », en France, en est un exemple probant. La Marche pour l’égalité et contre le racisme, partant de Marseille le 15 octobre 1983, fut un événement majeur en ce qu’elle rendit visibles, pour la première fois, des milliers de jeunes issus de l’immigration. La jeunesse immigrée faisait irruption dans la vie politique. Trente ans après, « le Mai 68 des jeunes immigrés » semble être tombé dans l’oubli, et de nombreuses manifestations citoyennes ont eu lieu pour tenter d’en raviver le souvenir. La dimension extra-institutionnelle de la solidarité discursive, à tort, n’est pas mentionnée par Garapon. Voir Zappi S., « La Marche des beurs veut entrer dans l’histoire de France », Le Monde, 12 octobre 2013.

    26Delpla I., Le mal en procès. Eichmann et les théodicées modernes, Paris, Hermann Éditeurs, coll. « L’avocat du diable », 2011, p. 207.

    27Ricœur P., op. cit., p. 436.

    28Bélaval P., Pour faire entrer le peuple au Panthéon. Rapport à Monsieur le Président de la République, Paris, Présidence de la République/La Documentation française, 2013, p. 3. Le rapport a été rendu le 10 octobre 2013. Il a abouti en 2014 à la panthéonisation de Germaine Tillon, Geneviève Antonioz de Gaulle, Pierre Brossolette et Jean Zay.

    29L’expression fut employée récemment par un collectif d’historiens qui ont tenu à apporter leur soutien à Mona Ozouf et dénoncer la calomnie dont elle était victime. Voir « Tous les résistants ont leur place au Panthéon », Le Monde, 21 janvier 2014.

    Auteur

    • Sébastien Roman

      Agrégé, docteur en philosophie politique et chercheur associé associé au laboratoire Triangle UMR 5206 de l’ENS de Lyon ; il enseigne dans le secondaire et à la faculté de philosophie de l’université Jean Moulin – Lyon 3.

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    1L’ethos démocratique désigne l’attachement des individus aux principes et valeurs démocratiques inscrits dans la Constitution. Il joue un rôle fondamental dans la pensée habermassienne, en étant à la fois un effet de l’agir communicationnel et une des conditions de possibilité de son effectivité.

    2Habermas, à ce sujet, parle de mémoire « obsédante ». Habermas J., Écrits politiques. Culture, Droit, Histoire, trad. C. Bouchindhomme et R. Rochlitz, Flammarion, coll. « Champs », 1990, p. 252.

    3La « querelle des historiens » (Historikerstreit), provoquée à l’origine par la réaction de Habermas à un article d’Ernst Nolte en 1986 (« Die Vergangenheit, die nicht vergehen will », « Le passé qui ne veut pas passer »), porta sur la place de la Shoah dans la mémoire collective allemande. Elle opposa, en histoire, les partisans de la thèse intentionnaliste (G. Reitlinger, E. Jäckel par exemple) à ceux de la thèse fonctionnaliste (E. Nolte, mais également M. Broszat, H. Mommsen). Les débats, très vifs, auxquels participèrent nombre de journalistes et d’écrivains, s’étendirent à l’ensemble de la société. La question était de savoir s’il fallait ou non continuer d’entretenir le souvenir de l’Holocauste pour le bien de la nation allemande. La querelle des historiens continue d’être fortement présente dans l’imaginaire social allemand – peut-être en est-elle un élément indépassable – comme l’ont prouvé les débats récents suscités par la création du mémorial de l’Holocauste à Berlin en 2005 et par la Coupe du monde de football en 2006. Nous n’entrons pas ici dans les détails.

    4Ibid., p. 339.

    5L’expression « patriotisme constitutionnel » n’a pas été inventée par Habermas mais par le philosophe Dolf Sternberger en 1979, et reprise ensuite par le sociologue Mario Rainer Lepsius. Elle n’est donc pas postérieure à la réunification de l’Allemagne. Habermas, simplement, l’a rendue célèbre à l’occasion de la querelle des historiens. Voir Lacroix J., « Patriotisme constitutionnel et identité postnationale chez J. Habermas », in Rochlitz R. (dir.), Habermas : l’usage public de la raison, Paris, PUF, coll. « Débats philosophiques », 2002, p. 144-154.

    6Sur la question de l’imaginaire social chez Habermas, comparativement aux travaux de Cornelius Castoriadis, voir Roman S., Nous, Machiavel et la démocratie, Paris, CNRS Éditions, 2017, p. 159,164.

    7Mark Osiel, dans Juger les crimes de masse, donne une définition libérale de la mémoire collective explicitement opposée à celle de Maurice Halbwachs. Trois caractéristiques apparaissent. La mémoire collective, d’une part, est de l’ordre du narratif, elle est un ensemble de récits qu’une société élabore pour construire son identité par l’étude du passé. Elle est, d’autre part, de l’ordre de l’événementiel, par une sélection d’événements selon leur valeur intrinsèque et leur permanence dans l’imaginaire social (cas d’événements qui ne passent pas, sont toujours présents). La mémoire collective, enfin, est normative, elle permet de s’aider du passé – et des controverses qu’il suscite – pour en tirer des leçons et orienter l’avenir. Voir Osiel M., Juger les crimes de masse : la mémoire collective et le droit (1997), trad. J.-L. Fidel, Paris, Seuil, coll. « La couleur des idées », 2006, p. 44-46.

    8Ibid., p. 23.

    9Ibid., p. 22.

    10Ibid., p. 73.

    11Ibid., p. 92-93.

    12Durkheim E., De la division du travail social, Paris, PUF, coll. « Bibliothèque de philosophie contemporaine », 1967, p. 70.

    13L’interprétation par Osiel du post-modernisme et du communautarisme n’est pas sans maladresses en étant trop schématique (il est faux, par exemple, de reprocher à Jean-François Lyotard un nihilisme moral et d’encourager l’anarchie). Sa conception du libéralisme politique, également, est trop homogène. Il n’y a pas un mais plusieurs courants libéraux, qui tous ne valorisent pas le dissensus. Nous n’entrons pas ici dans les détails. Sur tous ces points, ainsi que pour la démonstration des divergences entre la solidarité discursive et l’éthique habermassienne de la discussion (Roman S., Nous, Machiavel et la démocratie, op. cit., p. 333-344).

    14Paul Ricœur, en accord avec Osiel, est lui aussi convaincu du « rôle thérapeutique et pédagogique du “dissensus civique”– suscité par les controverses animant l’espace public de discussion aux points d’interférence de l’histoire dans les champs de la mémoire collective ». Voir Ricœur P., La mémoire, l’histoire, l’oubli, Paris, Seuil, coll. « L’ordre philosophique », 2000, p. 387. La querelle entre l’historien et le juge a lieu aussi bien dans la phase conclusive que dans la phase délibérative du procès. La sentence clôt le procès, le juge a le devoir de trancher, tandis que l’historien, lui, ne juge pas ou n’a pas la responsabilité de réparer un mal commis, mais fait un travail herméneutique pour tenter de comprendre ce qui s’est passé. La justice, également, suppose une délimitation précise des actions et des personnages, elle suppose un espace et un champ d’investigation circonscrits, à la différence de l’historien qui, par son travail historiographique, doit autant que possible élargir le champ de son étude pour respecter la complexité de l’événement.

    15La solidarité discursive, ainsi que la mise en place d’un patriotisme constitutionnel, jouent certainement un rôle thérapeutique dans la construction/reconstruction de la mémoire collective. Mais leurs effets ne sont que similaires à ceux d’une psychanalyse, car l’identité collective et l’identité personnelle ne sont pas rigoureusement identiques.

    16Garapon A., Des crimes qu’on ne peut ni punir ni pardonner, Paris, Odile Jacob, 2002, p. 226.

    17Ibid., p. 227.

    18Ibid., p. 229. Un peu plus tôt : « Une démocratie libérale doit être capable d’accepter un certain niveau de désaccord, y compris sur des points aussi fondamentaux que le passé. […] Le but de la justice n’est alors plus de provoquer un consensus mais d’assumer pacifiquement qu’il y ait de l’indécidable, que certains continuent de se considérer plus victimes que d’autres » (ibid., p. 228).

    19La figure de l’État-nation n’est toutefois pas un obstacle mais une condition de possibilité de l’avènement du postnationalisme. Chaque État doit pouvoir s’appuyer sur son histoire pour s’efforcer, autant que possible, de dépasser la logique nationaliste par le développement d’une conscience politique interétatique (européenne et/ou mondiale).

    20Nous reprenons, ici, la distinction proposée par Jean-Marc Ferry entre les patriotismes historique, juridique, et constitutionnel. Ferry J.-M., « Le “patriotisme constitutionnel”. Une identité politique pour les citoyens de l’Union européenne ? », in Destatte P., Jacquemin J.-C., Orban-Ferauge F. et al. (dir.), Nationalisme et post-nationalisme, Presses universitaires de Namur, 1995, p. 23-38. Sur ce point, voir également Lacroix J., art. cité.

    21Osiel M., op. cit., p. 108.

    22Ibid., p. 110.

    23Nous nous accordons avec Osiel pour dire que les procès, dans le cas de la justice transitionnelle, doivent autant que possible permettre l’exercice du dissensus. En revanche, l’application de la solidarité discursive au cas plus général de la mémoire collective doit pouvoir être circonstanciée (pour la même idée, voir Ricœur P., op. cit., p. 651). Osiel, lui, n’en parle pas – ce n’est pas l’objet de son ouvrage.

    24Voir sur ce point la préface de A. Garapon au livre Juger les crimes de masse d’Osiel, op. cit.

    25L’enjeu récent de la commémoration de la « Marche des beurs », en France, en est un exemple probant. La Marche pour l’égalité et contre le racisme, partant de Marseille le 15 octobre 1983, fut un événement majeur en ce qu’elle rendit visibles, pour la première fois, des milliers de jeunes issus de l’immigration. La jeunesse immigrée faisait irruption dans la vie politique. Trente ans après, « le Mai 68 des jeunes immigrés » semble être tombé dans l’oubli, et de nombreuses manifestations citoyennes ont eu lieu pour tenter d’en raviver le souvenir. La dimension extra-institutionnelle de la solidarité discursive, à tort, n’est pas mentionnée par Garapon. Voir Zappi S., « La Marche des beurs veut entrer dans l’histoire de France », Le Monde, 12 octobre 2013.

    26Delpla I., Le mal en procès. Eichmann et les théodicées modernes, Paris, Hermann Éditeurs, coll. « L’avocat du diable », 2011, p. 207.

    27Ricœur P., op. cit., p. 436.

    28Bélaval P., Pour faire entrer le peuple au Panthéon. Rapport à Monsieur le Président de la République, Paris, Présidence de la République/La Documentation française, 2013, p. 3. Le rapport a été rendu le 10 octobre 2013. Il a abouti en 2014 à la panthéonisation de Germaine Tillon, Geneviève Antonioz de Gaulle, Pierre Brossolette et Jean Zay.

    29L’expression fut employée récemment par un collectif d’historiens qui ont tenu à apporter leur soutien à Mona Ozouf et dénoncer la calomnie dont elle était victime. Voir « Tous les résistants ont leur place au Panthéon », Le Monde, 21 janvier 2014.

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    Roman, S. (2019). Le dissensus dans la mémoire collective. In A. Le Guellec-Minel (éd.), La mémoire face à l’Histoire (1‑). Presses universitaires de Rennes. https://doi.org/10.4000/149mj
    Roman, Sébastien. « Le dissensus dans la mémoire collective ». In La mémoire face à l’Histoire, édité par Anne Le Guellec-Minel. Rennes: Presses universitaires de Rennes, 2019. https://doi.org/10.4000/149mj.
    Roman, Sébastien. « Le dissensus dans la mémoire collective ». La mémoire face à l’Histoire, édité par Anne Le Guellec-Minel, Presses universitaires de Rennes, 2019, https://doi.org/10.4000/149mj.

    Référence numérique du livre

    Format

    Le Guellec-Minel, A. (éd.). (2019). La mémoire face à l’Histoire (1‑). Presses universitaires de Rennes. https://doi.org/10.4000/149p6
    Le Guellec-Minel, Anne, éd. La mémoire face à l’Histoire. Rennes: Presses universitaires de Rennes, 2019. https://doi.org/10.4000/149p6.
    Le Guellec-Minel, Anne, éditeur. La mémoire face à l’Histoire. Presses universitaires de Rennes, 2019, https://doi.org/10.4000/149p6.
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