Chapitre VI. Inventer la République
p. 135-161
Texte intégral
Finir l’histoire : préparer le règne de la « parfaite harmonie »
Donner une perspective à un monde désorienté
1La révolution de Juillet est vécue, par Laponneraye et ses camarades de lutte, comme une répétition de 1789. Ils estiment, nous l’avons dit, qu’elle ouvre une période qui devrait reprendre, étape par étape, le cheminement de sa grande devancière et, de ce point de vue, ils pensent que le passé permet de prédire, avec certitude, l’avenir proche. Pourtant, le temps historique n’en est pas moins, à leurs yeux, identifiable à un processus linéaire et progressif. Si, exceptionnellement, les événements vont être amenés à suivre une voie déjà empruntée, il faut en chercher la raison dans le caractère inachevé de ce qui n’aurait, finalement, été qu’une première tentative, tout aussi admirable qu’incomplète, pour instaurer un ordre nouveau reposant sur l’égalité la plus parfaite. La répétition est inévitable parce que les forces sociales sont identiques et qu’elles défendent les mêmes intérêts ; elle est nécessaire parce que l’histoire a fait, en quelque sorte, un bond en arrière et qu’elle doit, en conséquence, reprendre, pour un temps, un cours déjà emprunté. Mais arrivée à un certain point, là où en étaient les choses avant le 9 Thermidor, quelle voie prendra-t-elle ? Que va-t-il se passer ? À partir de ce moment, le futur redevient opaque, il s’éloigne à nouveau. Commence alors le travail d’imagination de ce que devra être la république attendue, de description d’une société ne ressemblant en rien à celles qui l’ont précédé et de définition d’un programme politique en accord avec cette finalité.
2L’histoire des idées a longtemps jugé ces programmes au regard de leur devenir, de leur mise en œuvre ou, au contraire, de leur abandon. Ils étaient alors affublés soit du qualificatif mélioratif de « précurseur » ; soit de celui, dépréciatif, d’« utopique ». L’historiographie récente tend à faire pièce à ce genre de jugement téléologique qui adopte une sorte de déterminisme à rebours, jugeant inévitable ce qui s’est effectivement passé et impossible ce qui n’a pas eu lieu : Quentin Deluermoz et Pierre Singaravélou se sont intéressés aux usages de l’histoire contrefactuelle1 et Michèle Riot-Sarcey a redonné vie aux idées de liberté et de justice sociale, issues du mouvement ouvrier, mais marginalisées et caractérisées « d’utopiques » par leurs contempteurs2. Il suffirait d’ailleurs de mettre en relation les projets qui furent, un temps, qualifiés d’utopies et appartiennent aujourd’hui à notre quotidien, avec ceux qui, au contraire, ont pu être considérés comme réalistes et rationnels et sont venus se briser sur des écueils inattendus, pour démontrer la futilité, ou plutôt l’instrumentalisation, de tels jugements. Une récente leçon inaugurale du Collège de France, ayant rencontré un écho exceptionnel, revenait sur la nécessité « de faire droit aux futurs non advenus, à ses potentialités inabouties3 » : une démarche que doit, nous semble-t-il, s’imposer tout historien.
3Pour autant, en s’intéressant à ces « futurs non advenus », il ne s’agit pas d’essayer de trouver, paresseusement, dans le passé des réponses aux questions que nous pose le présent, de « réhabiliter » des discours rapidement qualifiés d’utopistes afin de les transformer en programme pour ce xxie siècle ; de donner une seconde chance à des combats ancrés dans des rapports de force et des attentes qui ne peuvent être totalement identiques à ceux que nous connaissons. Si ces réflexions peuvent être utiles pour penser les problèmes rencontrés par la société actuelle – à condition que le lecteur nous autorise cette rapide incursion dans le domaine du politique – ce serait bien plus, nous semble-t-il, pour montrer la vanité des discours qui croient en un avenir prédéterminé, qui en déduisent, un peu péremptoirement, l’absence d’« autres politiques possibles » à celle qu’ils défendent, nient l’existence d’alternatives aux choix prônés par eux-mêmes et réintroduisent le providentialisme et le déterminisme dans le débat d’idées, occultant ainsi la capacité des sociétés à construire leur propre devenir.
4Nous ne croyons donc pas plus découvrir dans les écrits et la pensée d’Albert Laponneraye, et des néojacobins de la monarchie de Juillet, une solution aux questions du présent que nous pensons trouver en eux des précurseurs du marxisme, ou, dans une perspective inverse, du totalitarisme. Cependant, parce que, comme nous, ils imaginaient le futur à partir des questions que leur posait le présent, nous espérons qu’il est possible de mieux comprendre ce moment intellectuel et politique en essayant de reconstruire leur vision du monde, en définissant et contextualisant les notions et concepts qu’ils furent amenés à mettre en avant.
5Ces interrogations sur l’avenir, ce besoin d’imaginer, de représenter, un futur espéré, étaient d’autant plus importantes, pour Laponneraye et ses amis, qu’ils ne considéraient pas le Grand Comité de l’an II, auquel ils vouaient pourtant une admiration sans bornes, comme un horizon indépassable, mais comme une étape nécessaire : « il y eut transition d’un ordre de choses à un autre, mais il n’y eut ni régime républicain, ni quoi que ce soit qui ressemblât à la démocratie4 ». La démocratie et la république restent bien à inventer.
6Dès que l’on aborde ces questions, on a rapidement le sentiment que, pour ces jeunes républicains, tous les problèmes s’articulent autour d’une notion clef : la morale5. Leur révolte, cette sorte de dégoût affiché, tant pour le monde dans lequel ils ont grandi que pour celui qui se met en place au lendemain de la révolution de Juillet, relève avant tout du sentiment de vivre dans une société sans valeur, sans boussole, sans principe et où l’individualisme régnerait sans partage.
7La stabilité apparente dans laquelle vivait l’humanité a été détruite, les certitudes anciennes ont disparu. La Révolution a ouvert un espoir, mais ses fruits ne sont pas encore parvenus à maturité ; en résulte un entre-deux, une sorte de clair-obscur, où les valeurs anciennes n’ont pas encore été remplacées par de nouvelles, où l’individu erre sans boussole dans un monde qui ne sait plus où il va. Pour Laponneraye, nous l’avons vu, c’est parce que « tout change6 » que la société désorganisée est confrontée à un vide moral qu’il convient de combler dans les meilleurs délais. Comme pour nombre de ses contemporains, c’est bien la peur du chaos qui sert de matrice à la construction de son discours. Il a le sentiment que l’humanité est confrontée à un abîme dont elle ne peut sortir que par une régénération morale. Une vision qui relève, elle aussi, au moins autant de l’histoire culturelle que de l’histoire politique : angoisse de l’abîme et désillusion sont bien des marqueurs forts de ce que l’on appelle la « culture romantique ». Elle est commune à ces jeunes intellectuels, nés après la Révolution et qui craignent, par-dessus tout, d’être « venus trop tard », si ce n’est « dans un monde trop vieux », au moins dans un monde à l’avenir incertain. Les ténèbres de l’abîme ou le triomphe de la morale, telle est bien l’alternative devant laquelle se trouverait le genre humain depuis que l’ancienne société a été détruite. C’est d’ailleurs parce que, en 1793, la « France était au bord de l’abîme […] qu’il fallait, pour l’arracher aux dangers qui la menaçaient, avoir recours aux plus terribles moyens7 ». Il est donc nécessaire de donner aux sociétés des principes leur permettant de trouver cette harmonie sans laquelle elles seraient condamnées à sombrer dans un puits sans fond. Une harmonie à laquelle les révolutionnaires des années 1830, comme les théologiens, accordent une place toute particulière dans leur vocabulaire8. Quel qu’ait été le motif de la rupture de cette harmonie, c’est toujours elle qui est l’objet de la quête des prophètes de cette époque.
8Pourtant, si cet abîme est révélé par la Révolution française, celle-ci, contrairement à ce que pensaient la majorité des auteurs romantiques de la période précédente, ne peut en être rendu responsable ; elle nous a, au contraire, permis d’entrevoir le triomphe de la vertu sur les « vices », les « turpitudes » et les « infamies ». Ce n’est donc pas la Révolution, mais son non-achèvement, son interruption le 9 Thermidor, qui est la cause de ce vide dans lequel s’est installée une société sans principes et sans respect pour ce qui est « sacré » ; ce qui, au demeurant, permet de résoudre une tension potentielle entre l’affirmation d’une identité révolutionnaire et la crainte suscitée par un monde où « tout bouge ». Avec la chute de Robespierre, commencerait une période de désorganisation sociale caractérisée par la prédominance des intérêts matériels sur les intérêts moraux, le triomphe de l’égoïsme, l’oubli de tout devoir vis-à-vis de ses semblables, le renoncement à tout principe :
« Dans les sociétés actuelles ; les hommes de travail et d’intelligence sont tenus dans une véritable servitude, exploités et opprimés qu’ils sont par le privilège et l’oisiveté. La richesse seule est comptée pour quelque chose ; elle tient lieu de mérite, de talents, de vertus. Il en résulte que toutes les nobles idées, tous les sentiments généreux sont étouffés par un matérialisme cupide et grossier, que la dignité humaine est avilie et que les droits du plus grand nombre sont sacrifiés à ceux d’une minorité privilégiée9. »
9Le mot est prononcé, l’ennemi est désigné : le matérialisme. Le terme revient régulièrement sous la plume des pamphlétaires républicains, le plus souvent, comme dans le texte que nous venons de citer, accompagné de quelques adjectifs dépréciatifs. Le matérialisme ici est plus comportemental que philosophique. Il renvoie à l’attitude d’un homme dont les actions ne connaissent aucun frein moral : c’est l’égoïsme de celui qui ne vit que pour son plaisir immédiat, c’est le culte voué à l’argent corrupteur et à tout ce qu’il apporte, c’est le vice élevé au rang de mode de vie. Un matérialisme qui dirige le monde de longue date, mais qui a pris une dimension nouvelle avec le triomphe sans partage, sous le régime de Juillet, de la nouvelle « aristocratie des écus ; celle de toutes les aristocraties qui est la plus immorale, la plus odieuse, la plus insupportable10. » Un matérialisme qui serait la vraie religion de ces « classes moyennes » auxquelles le régime orléaniste est identifié :
« Les hommes livrés au matérialisme grossier, ont mis en oubli toutes les notions du juste et de l’injuste et s’abandonnent à toutes les passions basses et honteuses, à une cupidité insatiable, à un égoïsme sans pudeur, à une sensualité effrénée. Voués tout entier au culte du veau d’or, ils prennent pour unique règle de conduite cette maxime exécrable qu’il est permis de tout faire pourvu qu’on ne soit pas pendu. Un ennui que rien ne peut dissiper, un désespoir qui les dévore, sont les résultats du vide affreux où nage leur âme éperdue11. »
10Le combat pour la république serait ainsi avant tout un combat moral, un combat pour redonner un idéal à une société qui n’en aurait plus, pour ouvrir la perspective d’un avenir différent à un monde sans boussole, pour offrir un futur généreux à une société dont les élites se vautreraient dans la corruption :
« Nous voulons, au milieu d’une société gangrénée d’égoïsme et de corruption, élever le saint drapeau de l’intelligence et du droit commun ; nous voulons substituer à la prédominance des intérêts matériels, celle des intérêts moraux ; nous voulons enfin proclamer la doctrine sacrée du dévouement et de la fraternité12. »
11Avec de telles considérations, la dimension religieuse, et quasi-mystique, de l’engagement républicain s’impose comme une évidence. La figure du Christ prend toute son importance. Son utilisation systématique par la propagande républicaine ne peut s’expliquer uniquement par une préoccupation tactique, elle ne peut être réduite au positionnement d’un parti encore assimilé à la Terreur, au déchaînement d’une violence débridée ou aux « saturnales révolutionnaires », et qui chercherait ainsi à « lisser » son image. Elle est bien au cœur d’une doctrine antimatérialiste et fondamentalement spiritualiste13 : « L’intelligence, c’est-à-dire la pensée humaine exaltée par la morale et par le dévouement, fidèle à la mission civilisatrice qu’elle accomplit depuis le commencement des sociétés, et agissant dans le but du triomphe final de l’égalité14. »
12La lutte contre l’immoralité qui régnerait dans la société constitue bien le socle de l’engagement républicain. Il convient alors de définir la cause du dérèglement qui gangrènerait l’humanité. Pour Laponneraye, la réponse est évidente : c’est l’argent, ou tout du moins l’excessive richesse, l’inégale répartition des fortunes, qui sont la cause de tous les maux dont souffre « le monde moral ». Ce sont eux qui sont responsables de la division de la société entre ceux qui travaillent, et ont à peine de quoi survivre, et ceux qui vivent richement, vautrés dans l’oisiveté « mère de tous les vices15 ». Dans une société où la rente est le marqueur de la réussite sociale, la vieille division, chère à Saint-Simon, entre « abeilles et frelons », « actifs et oisifs », reste très vivace. Cette opposition fonctionne d’autant mieux qu’elle entre en écho avec une sensibilité qui accorde une grande importance à la relation de l’individu avec la nature, supposée vertueuse. Au travailleur, sans cesse en contact avec une nature qu’il façonne et transforme, s’oppose le riche toujours enfermé dans un cabinet, un salon, voire, s’il s’agit d’une femme, un boudoir. Les qualités morales des individus sont directement prédéterminées par cette situation : ceux qui possèdent ne pensent qu’à préserver et accroître leur pécule, ceux qui n’ont rien sont attentifs aux souffrances de leurs semblables, les oisifs vivent en autarcie alors que ceux qui travaillent sont ouverts à autrui, les uns sont des individualistes, les autres attachés à la vie en collectivité, les uns des égoïstes et les autres généreux. Moraliser la société nécessite donc de se débarrasser de ces parasites et œuvrer à :
« L’annihilation de cette classe bien autrement dangereuse et dépravée qui consomme sans rien produire, qui digère quand les autres jeûnent, qui se repose quand les autres usent leur existence dans de pénibles travaux, qui accapare à elle toutes les jouissances, et que le Journal des débats a pittoresquement décorée du titre “d’hommes de loisir”16. »
13À plusieurs reprises Laponneraye, nous l’avons vu, dénonce la bourgeoisie comme la pire des aristocraties et la domination de la classe moyenne comme plus immorale que celle de la vieille noblesse17. Pour comprendre une telle assertion, il convient de faire la part des choses, et en premier lieu d’éliminer toute interprétation reposant sur une histoire personnelle : il s’agit là d’un poncif de la propagande républicaine du début de la monarchie de Juillet que nous retrouvons sous la plume de nombreux auteurs n’ayant aucun ascendant dans les armées émigrées. En revanche, il ne faut sans doute pas sous-estimer la part d’opportunité politique dans un tel discours : si l’on considère que les Trois Glorieuses ont permis l’avènement de la bourgeoisie au détriment de la noblesse, il est normal, pour un révolutionnaire, de concentrer ses coups sur cette nouvelle classe dominante. Pour autant, cette explication, si elle doit être prise en compte, n’est pas suffisante. Le rejet, le dégoût affiché de la bourgeoisie, reposent bien sur une certaine perception du temps présent. La Révolution aurait détruit un ordre social sans qu’un nouvel ordre ait pu réellement voir le jour, créant ainsi un vide dans lequel pourrait être englouti tout sens de la solidarité, du devoir, toute attention à autrui. La société sans repère et sans valeur qui s’impose alors est une société sans projet collectif et qui se bâtit sur le pire des principes : l’individualisme. Cette tare consubstantielle à la bourgeoisie serait perceptible dès 1789, lorsque la Constituante – dans laquelle, ne l’oublions pas, Laponneraye voit une préfiguration de la Chambre des députés de la monarchie de Juillet – adopte, au mois d’août, la célèbre déclaration des droits de l’homme considérée comme « le code de l’égoïsme et de l’individualisme, en ce qu’il admet le droit d’une manière absolue sans le faire découler du devoir18 ». Une société du « chacun pour soi » serait le seul horizon que la « classe moyenne » offrirait à l’humanité. Un individualisme qui pourrait, en outre, s’appuyer sur une philosophie politique : le libéralisme « fils aîné du fédéralisme girondin », coupable de poser « en principe la souveraineté de la raison individuelle […] il part de l’individualisme pour aboutir à l’égoïsme et à l’exploitation de l’homme par l’homme19 ». La démocratie selon Laponneraye est profondément antilibérale parce qu’elle est anti-individualiste et prône le « bonheur commun ». En plaçant le pacte social au-dessus de la liberté individuelle, elle pourrait réassembler une société atomisée20, la réordonner autour de principes, de droits, mais aussi, et surtout, de devoirs dont Laponneraye fait une « doctrine » qui « imposerait à l’homme le sacrifice et l’abnégation de lui-même […] ; il en résulterait qu’il préférerait l’humanité à lui, qu’il songerait à l’intérêt général avant le sien21 ». Cette démocratie est antilibérale parce que le libéralisme, dans le domaine économique, repose sur le « vieil adage de l’économie politique d’Adam Smith, laissez faire, laissez passer » qui favorise la « concurrence anarchique qui enfante journellement tant de crimes et tant de misères22 » ; un système qui ne serait « qu’un brigandage organisé, une détestable anarchie où les hommes s’entre-dévorent les uns, les autres, où les plus adroits et les plus fripons s’enrichissent aux dépens du plus grand nombre23 » ; une exploitation des salariés dont la violence serait comparable aux pires formes de la servitude, au point de penser que, dans l’état actuel de l’organisation du travail, l’abolition de l’esclavage dans les colonies puisse être plus favorable aux maîtres qu’aux esclaves eux-mêmes24. Ces lignes sont écrites, dans différents textes, tous distribués en 1839, l’année même où Louis Blanc publie son Organisation du travail. Elles sont, une fois encore, en parfaite résonance avec les débats de la gauche démocratique qui, sur le plan théorique, veut bâtir une alternative au libéralisme dominant et, sur un plan plus pratique, cherche à multiplier les contacts et à établir des ponts avec le monde ouvrier.
14Laponneraye n’en reste pourtant pas là. Sa condamnation du libéralisme ne se cantonne pas aux seules questions économiques. C’est bien l’individualisme, dont la libre concurrence ne serait qu’un aspect, qui est au cœur de sa critique. Le libéralisme, selon lui, serait surtout coupable, comme nous venons de le voir, de poser « en principe la souveraineté de la raison individuelle ». Il permettrait de soumettre tous nos actes au jugement de la seule raison et chercherait dans un débat rationnel et contradictoire la réponse aux questions que doit se poser la société. Par ce biais, il nierait l’existence d’une morale transcendantale et autoriserait un relativisme absolu. Pour Laponneraye, parce que le lien social est plus important que le désir de chaque individu, parce que le but de l’histoire reste d’essence divine – même si sa mise en œuvre est éminemment humaine – il existe une morale qui s’impose à nous. Une morale que nous ne pourrions construire rationnellement, mais que la raison nous permettrait de découvrir pour s’y plier. L’empreinte du christianisme est évidente dans cette conception d’une morale unique et révélée. La démocratie aurait alors pour tâche de mettre en œuvre cette morale qui s’imposerait à tous. Une démocratie révélée, en quelque sorte, dans laquelle la société serait rassemblée autour de principes qui garantiraient son unité et permettraient à l’harmonie la plus parfaite de régner. Une société calme, paisible, lisse, ordonnée et unanime, parce qu’obéissant à des principes incontestables et indivisibles :
« Il est un axiome, qui est devenu fastidieux à force d’être répété, c’est que l’union fait la force. Et cet axiome ne veut pas seulement parler de l’union matérielle, mais de l’union morale, de l’unité de principes et d’opinions, de l’unité de vues et de sentiments. Sans cette unité précieuse, il n’y a pas d’égalité possible, car l’égalité n’est possible qu’autant qu’elle est combinée avec la concorde et la bonne harmonie ; or, la concorde et la bonne harmonie ne peuvent exister qu’autant qu’il n’y a pas divergence de principes, dissentiment d’opinions. Comment donc obtenir cette unité de principes et d’opinions tant que l’éducation ne sera point une ; tant qu’il y aura autant d’éducations particulières que de familles, c’est-à-dire autant de manières différentes d’élever et de former les hommes ? Comment trente ou quarante millions d’hommes pourraient-ils ne professer tous qu’un même principe, si chaque individu a été imbu dès le berceau de principes contraires25 ? »
L’indispensable morale
15Plus que des institutions, la République, telle que l’imagine Albert Laponneraye, se définirait donc comme le régime imposant la morale en principe de gouvernement et achevant ainsi un processus multiséculaire de civilisation26. Une morale qui serait à la fois anhistorique dans son essence, parce que transcendantale, et fondement même de l’histoire humaine dont la finalité résiderait dans sa réalisation. Une morale qui serait également collective – puisqu’elle doit servir de base à la politique des gouvernements futurs – et individuelle – puisqu’elle permet de juger chacun dans la société contemporaine. Une morale qui nous serait révélée, Sophie-Anne Leterrier l’a bien montré27, par la connaissance de l’histoire humaine.
16Rien de bien original pourtant, lorsque Laponneraye cherche à définir cette morale dont il ne manque pas une occasion de rappeler qu’elle a été formulée pour la première fois par le Christ : « la morale c’est l’amour de la justice ; la morale est toute entière renfermée dans cette maxime qu’il faut faire à autrui ce que nous voulons qu’on nous fasse à nous même28 » est une définition suffisamment générale pour être consensuelle. Pour Laponneraye comme pour les doctrinaires au pouvoir, Michèle Riot-Sarcey l’a bien noté, le juste et le bien sont considérés comme des évidences acquises du passé, ils relèveraient d’une vérité absolue que la connaissance historique aurait mis à jour29. Il s’agirait alors d’une morale unique et universelle et non pas de morales socialement définies (« bourgeoise », « populaire », « prolétarienne », etc.) Pour qu’une telle morale puisse être utilisée dans le débat partisan, il convient donc de montrer que les classes dominantes, ou les partis adverses, n’obéissent pas à ces règles qui relèveraient surtout d’un « bon sens » généralement partagé. Commence alors tout un discours, dont nous avons déjà rencontré de nombreux exemples, dénonçant les mauvaises mœurs supposées des aristocrates et des bourgeois. Très classiquement, pour un républicain des années 1830, Laponneraye assimile lutte des classes et principes moraux, identifie des appartenances sociales à des comportements plus ou moins vertueux et propose une vision assez manichéenne d’un affrontement entre un peuple naturellement bon et des « privilégiés », des riches intrinsèquement mauvais : « les grandes fortunes sont immorales puisqu’elles sont attentatoires aux droits que l’homme a reçus de la nature30 ». Comme, de surcroît, les besoins de la propagande poussent ces démocrates à présenter le camp des privilégiés comme se réduisant à un tout petit groupe – « cinquante mille familles au plus » – d’où seraient exclus les « petits boutiquiers », les « petits marchands » et les « petits industriels » – « ceux-là sont peuples31 » – il serait logique d’en déduire qu’au moins quantitativement la vertu dominerait sur le vice. Or, quand on lit les textes de Laponneraye, on a l’impression inverse : le sentiment qui prévaut est celui d’une société rongée et envahie par une immoralité omniprésente32 :
« Tout est imposture, fausseté, duplicité dans les rapports sociaux. L’on parle non pas pour exprimer sa pensée, mais pour déguiser sa pensée. Chacun se fait un langage de circonstance qu’il adapte aux temps, aux lieux et aux personnes. L’intérêt privé est le grand ou plutôt l’unique mobile des actions humaines ; la conscience n’est qu’un vain mot que les niais invoquent et dont les fourbes se rient. Les niais, c’est ainsi que l’on désigne le petit nombre d’hommes qui se raidissent contre le torrent de l’immoralité et de la corruption et pour qui la morale est une religion sainte33. »
17Le fait que la nation des prolétaires écrase numériquement celle des privilégiés n’aboutirait donc pas obligatoirement à ce que la vertu domine dans la société française de ce premier xixe siècle. Les réalités économiques et morales ne se superposeraient pas parfaitement. En fait, il semble que se manifeste, sous la plume de Laponneraye, une certaine tension entre deux figures majeures de ce moment politique et culturel. D’un côté celle du peuple vertueux, héros de la révolution de 183034, que Michelet porte aux nues dans son ouvrage de 1846 et dont la propagande républicaine fait son miel ; de l’autre celle du prophète romantique auquel s’identifie le jeune écrivain. Le républicain se sent à la fois porte-parole de l’immense majorité et visionnaire isolé dans un monde aveugle auquel il cherche à rendre la vue : « l’extrême petit nombre des vrais démocrates ne sera pas un obstacle au triomphe de la véritable démocratie, pas plus que le petit nombre des premiers chrétiens n’a été un obstacle au triomphe du christianisme35 ». Une contradiction qu’il tente de résoudre, nous y reviendrons, en affirmant que le peuple a besoin d’être éduqué, non seulement pour prendre conscience de ses droits, mais également pour être éclairé sur les voies de la morale. L’instituteur aurait alors pour tâche de faire surgir les qualités qui sommeillent chez l’opprimé.
18Pour enseigner la vertu, il conviendrait également de donner en exemple cette petite minorité de « niais » dont se moquerait la grande majorité, cette élite restreinte qui se soumet aux lois de la morale ; une considération qui donne tout son sens à l’éloge proposé de « l’Incorruptible ». Dans le combat politique contemporain cela a aussi d’importantes conséquences quant au comportement, qui devrait être moralement irréprochable, des militants du parti républicain. Il faudrait que ce parti soit au moins autant identifié à un programme politique qu’à l’attitude de ses membres qui devraient « donner à tous l’exemple de la moralité, de la tempérance, de la bonne foi, de la vertu36 ». C’est ainsi que la septième leçon du Cours public se termine par un long sermon dans lequel Laponneraye refuse le « titre sublime » de républicain, au séducteur, à l’ambitieux, à l’avare, au débauché, etc.37 Un tel rigorisme, qui semble bien pesant au lecteur contemporain, n’est pourtant pas spécifique à l’auteur du Cours public ; même si celui-ci en « rajoute » peut-être un peu afin que son propos soit en accord avec son rôle de garant de la mémoire de Robespierre. Nous pouvons trouver des idées similaires dans une brochure de la Société des droits de l’homme : « Nous nous disons républicains parce que nous nous efforçons à devenir vertueux38 » ; alors que dans une autre, un sociétaire recommande à ses condisciples, avant l’élection d’un responsable : « Fouillez dans la vie privée du candidat, scrutez rigoureusement toutes ses actions ; et si un doute, quelque léger qu’il soit, s’élève sur son compte, traduisez-le à la barre sévère du peuple39. » Ce conseil est d’ailleurs en accord avec l’article 31 de cette société qui prescrit à chacun de ses adhérents de dénoncer tout camarade qui aurait commis « des faits que la morale réprouve » : une préoccupation qui vise sans doute d’abord à lutter contre d’éventuels « mouchards », mais qui correspond parfaitement à l’état d’esprit, à la culture politique, du moment.
19Tout jugement serait ainsi d’abord un jugement moral. La république devrait tirer sa légitimité autant de la morale de son programme que de celle de ses zélateurs.
20Il en serait d’ailleurs de même pour les écrivains qui devraient tendre vers un but unique : « la moralisation et l’émancipation de l’humanité40 ». Les œuvres ne seraient alors plus jugées selon des critères artistiques, mais au nom des principes qu’elles professent41. C’est ainsi que Laponneraye approuve des spectateurs ayant sifflé une représentation de Georges Dandin42 – « une pièce immorale et dégoûtante » –, tandis qu’il considère Balzac et Eugène Sue comme des écrivains mineurs43.
21La nécessaire obéissance à une morale naturelle, transcendantale et fondamentalement très conventionnelle, sert également de base à notre révolutionnaire lorsqu’il parle de la condition féminine. Dans ce domaine, le moins qu’on puisse dire, c’est que ses conceptions sont profondément marquées par les stéréotypes dominants, à peine atténués par l’attachement au principe d’égalité. S’il dénonce le fait que les femmes soient maintenues, par leurs parents, puis par leurs maris, dans une « minorité perpétuelle44 » et demande que soit reconnue leur émancipation civile – mais pas politique –, c’est pour immédiatement les enfermer dans un rôle social profondément marqué par des préjugés de genre.
22Une fois de plus, la sensibilité de Laponneraye semble d’abord guidée par la peur d’un avenir incertain, l’angoisse de ce changement perpétuel où l’ancien disparaît mais où le futur reste confiné dans une brume opaque. Dans ce domaine, sa peur est d’abord celle d’une société où les femmes sortiraient le leur rôle d’épouse fidèle et de mère attentive. L’horreur que l’adultère suscite chez lui témoigne incontestablement de ces angoisses qu’il exprime avec une acuité toute particulière dans l’article, déjà cité, où il se félicite que Georges Dandin ait été sifflé par le public : « Si du moins l’auteur avait représenté l’adultère sous les traits les plus odieux […] s’il nous avait montré une épouse criminelle, rongée de remords et pleurant amèrement sa faute, sa pièce serait une bonne œuvre45. » S’il se déclare en faveur de la légalisation du divorce, c’est d’ailleurs toujours au nom de la défense des bonnes mœurs46.
23Son propos vise d’ailleurs à rendre les femmes, au moins partiellement, responsables de leur situation sociale. Par manque d’éducation, elles seraient plus séductrices et coquettes que sages et vertueuses : leur émancipation civile n’est donc pas envisageable tant que leur émancipation morale n’a pas été réalisée à l’aide d’une bonne éducation. Et si cette émancipation civile a lieu cela ne doit évidemment pas entraîner leur « affranchissement complet », une idée saugrenue, issue des « ridicules prédictions des saint-simoniens » qui ne peuvent fleurir que dans le cerveau de quelques « insensés » développant leurs « extravagantes et criminelles utopies » :
« Bien loin donc de vouloir arracher les femmes à leur spécialité, nous voulons les y ramener, au contraire ; bien loin de vouloir en faire des hommes, nous voulons les mettre en demeure de remplir tous les devoirs de leur sexe, devoirs qui ne sont point une vaine chimère, mais qui sont bien réellement écrits dans la nature. Nous savons trop bien que la ligne de démarcation qui sépare la condition de l’homme de celle de la femme est infranchissable pour que nous voulions les confondre l’une dans l’autre. Loin de nous la pensée de faire disparaître la différence des sexes, car alors il n’y aurait plus ni hommes ni femmes, il n’y aurait plus qu’un sexe. Les volontés souveraines de la nature doivent être religieusement suivies : elle a voulu qu’il y eût deux sexes, et à chaque sexe elle a donné des attributions distinctes et séparées ; nous serions criminels de nous élever contre ses suprêmes décrets et de bouleverser l’ordre qu’elle a établi. Que la femme reste donc dans sa sphère, sphère étroite et bornée, il est vrai, mais dans laquelle elle a assez d’espace encore pour se conduire vertueusement. Elle ne sera ni magistrat, ni fonctionnaire public ; elle ne sera pas même électeur ni juré ; elle n’exercera aucun droit politique ; mais combien d’autres droits, non moins précieux, et plus doux, elle aura à exercer ! »
24De tels propos – qui n’ont rien d’extraordinaires dans les milieux de la gauche républicaine de ce temps47 – témoignent évidemment du poids des préjugés de genre et c’est sous cet angle qu’ils font, à juste titre, réagir le lecteur du xxie siècle. Ils sont pourtant aussi révélateurs d’une époque et d’une culture façonnées par un nouveau rapport, fondamentalement angoissé, au temps. Une peur de l’avenir, de la perte d’une forme de domination, que l’on retrouve ainsi chez les plus radicaux des révolutionnaires qui sont, finalement, tout aussi obsédés que leurs adversaires politiques par la crainte du futur et aspirent, eux aussi, à un certain retour à l’ordre, à l’immobilité, à la pacification sociale et à une certaine forme de religiosité.
La religion de l’égalité
« Les croyances catholiques sont éteintes dans toutes les âmes ; mais l’égalité, qui faisait le fond du christianisme leur a survécu. L’Égalité, c’est la grande et immortelle religion qui porte dans ses flancs les destinées de l’avenir48. »
25Ainsi, la course du temps aurait également emporté dans son mouvement dévastateur les vieilles religions, et en premier lieu le catholicisme. En soi, cela n’a rien de bien inquiétant pour Laponneraye qui n’a aucune indulgence pour l’Église romaine, présentée comme une « secte » parmi d’autres49 ; une « religion à part », basée « sur la hiérarchie et l’égoïsme », totalement différente du christianisme qui, au contraire, tendrait « à faire régner parmi les hommes l’égalité et la fraternité50 ». Depuis quinze siècles le despotisme « papiste » aurait ainsi suscité « une insurrection permanente, une révolte perpétuelle de tous les esprits impatients du joug, de toutes les âmes passionnées pour la liberté51. » Nous avons vu comment ces positions l’ont conduit, très précocement, avant qu’il ait affirmé ses convictions révolutionnaires, à faire l’éloge de la réforme protestante.
26Pourtant, l’antimatérialisme, le profond spiritualisme de Laponneraye, ne peuvent se satisfaire de la disparition des vieilles religions, surtout si cette disparition aboutit à réduire les individus à la seule défense de leurs intérêts matériels, au détriment de toute morale. Dans ce domaine aussi le vide est insupportable, et il convient de le combler, non pas en niant l’existence de Dieu – les hébertistes, justement parce qu’ils se faisaient les « apôtres de l’athéisme », sont considérés comme des « démagogues52 », et les fêtes de la raison comme « des fêtes ridicules, ou, pour mieux dire, de véritables saturnales53 » – ou en inventant une nouvelle religion, mais en revenant aux principes du premier christianisme qui auraient été annihilés par le Saint-Siège : « S’émanciper, c’est donc retrouver la loi perdue […] la voix du Christ retentit de nouveau à travers les âges, enfin libérée de la parole servile des clercs54 » pour le dire comme Loïc Rignol.
27Là aussi, comme chaque fois que Laponneraye aborde les questions morales, il voit l’avenir comme un retour à une pureté originelle perdue, à une morale révélée et anhistorique : « Il y a une religion éternellement grande, éternellement vraie : c’est la religion de l’intelligence et de l’amour, c’est la religion de l’égalité, dont toutes les autres ne sont que des sectes détachées, que d’absurdes et monstrueuses déviations55. » Le principe religieux, l’égalité, la morale, justement parce qu’elles ne seraient pas choses humaines, seraient insensibles à l’usure du temps et n’appartiendraient pas à l’histoire. La démocratie pourrait alors ressusciter une religion authentiquement bonne, débarrassée de la pesanteur des dogmes et des hiérarchies ecclésiastiques, une religion qui affirmerait la supériorité du spirituel sur le matériel, c’est-à-dire, de la morale et de l’égalité sur l’individualisme et l’égoïsme :
« Les vrais démocrates, sans admettre aucune des superstitions dont les peuples ont été imbus pendant tant de siècles, croient à la suprématie de l’intelligence sur la matière ; ils croient à la liberté morale de l’homme, comme à la base fondamentale de toutes vertus ; leur dieu, à eux, n’est point un dieu palpable et malléable, c’est le régulateur de toutes choses, celui qui fait croître les moissons et qui a placé en nous une âme intelligente et raisonnable pour connaître et pratiquer le bien56. »
28Encore une fois, on trouve ici des idées très répandues dans les milieux de l’extrême gauche républicaine. Associant l’athéisme au matérialisme qu’ils ne cessent de dénigrer – « la bourgeoisie est essentiellement anti-spirituelle, elle déteste les églises57 » –, les militants de ce courant n’ont de cesse d’affirmer la nécessité d’une religion civique, définie par Richard Lahautière dans les colonnes de L’Intelligence comme « une croyance commune qui lie les hommes et les pousse par un effort commun vers un but commun58 ». Leur spiritualisme, toujours teinté d’un profond mépris pour la bourgeoisie, se manifeste de multiples manières. Dans leur vocabulaire tout d’abord : on écrit de nombreux « catéchismes » – Laponneraye en propose deux un « démocratique » en 1838 et un « républicain » dix ans plus tard59 – ou des « Évangiles » ; les révolutionnaires emprisonnés, ou tués au combat, sont des « martyrs » ; les lieux de mémoire sont qualifiés de « reliques » ; on parle de « communion » pour désigner l’adhésion à une « foi » politique, toujours « sainte », voire « sacrée », etc. Les emprunts au christianisme, ne relèvent d’ailleurs pas uniquement de l’usage du vocabulaire. Certaines manifestations témoignent aussi de cette farouche volonté de sacraliser, de spiritualiser, le combat politique. C’est sans doute au sein du quartier politique de la prison de Sainte-Pélagie que cette religiosité républicaine a pris les formes les plus expressionnistes, notamment, nous le verrons, avec l’instauration de la cérémonie dite de la « prière du soir60 ».
Imaginer le « bonheur commun »
Une démocratie achevée ?
29Dans un régime constitutionnel reposant sur un suffrage censitaire relativement restreint, l’identité républicaine se définit, avant tout, par la volonté d’imposer « l’application réelle du principe de souveraineté du peuple » nécessitant une « réforme électorale61 », c’est-à-dire l’instauration du suffrage universel qui, dans l’esprit de Laponneraye, ne peut être que masculin. Cette question est posée par les républicains dès le lendemain des journées de Juillet : les plus radicaux en demandent la mise en œuvre immédiate, d’autres, comme dans un manifeste de la Société des amis du peuple, se contentent d’en réclamer l’application progressive62.
30Pour autant, si cette revendication est clairement posée par Laponneraye63, elle ne lui semble pas suffisante pour définir la république telle qu’il l’imagine. Selon lui, la souveraineté populaire ne serait envisageable que comme conséquence d’un mouvement révolutionnaire de grande ampleur qui ne manquerait pas de mettre en avant des revendications sociales. L’égalité politique et l’égalité économique sont indissociables dans son esprit et il ne peut envisager l’instauration d’une démocratie politique sans démocratie sociale : une démocratie intégrale en quelque sorte. De ce point de vue, il n’est pas étonnant de le voir manifester quelques réticences à soutenir des mouvements se contentant de réclamer l’élargissement du corps électoral, même lorsque cet élargissement va jusqu’à concerner l’ensemble des hommes majeurs. L’Intelligence se fait l’écho de pétitions en faveur de la réforme électorale64, elle salue ces initiatives qui auraient le mérite d’unir, sur un objectif commun, l’ensemble des populations privées du droit d’élire les députés ; mais en même temps elle n’hésite pas à se démarquer clairement des promoteurs de ces textes. Initiés par des gardes nationaux qui ont participé à la répression des mouvements républicains, ils seraient destinés, sans soutien populaire, à « s’enfouir dans les cartons du secrétariat de la Chambre des députés » : « ce que vous avez de mieux à faire, c’est de subir avec résignation les conséquences de votre conduite passée, en attendant qu’une occasion se présente de faire valoir plus efficacement vos droits65 ». Bien sûr, il y a, dans de tels propos, une part de ressentiment, contre une petite bourgeoisie qui n’a pas su faire cause commune avec les prolétaires. On peut aussi y déceler l’aveu que la réalité sociale est plus complexe que l’opposition bipolaire entre l’immense majorité – le peuple – et la toute petite minorité – les privilégiés. Mais par-delà ces considérations évidentes, le caractère indissociable, sous la plume de Laponneraye, des démocraties politique et sociale est également révélateur d’une certaine perception du politique, propre aux républicains de cette époque. Comme l’a bien noté Pierre Rosanvallon66, alors qu’en 1789 la revendication d’égalité politique découlait directement du principe d’égalité civile, celle-ci étant réalisée, au moins formellement – les ordres ont disparu – « c’est dorénavant sur la scène politique et sociale que se joue la question de l’égalité entre les hommes. D’où la centralité de la figure du prolétaire après 1830 ». Pour l’auteur du Cours public, la question essentielle est bien celle d’une égalité complète, qui pourrait seule assurer le « bonheur commun ».
31Pour un révolutionnaire qui ne cesse de rappeler la sentence de Saint-Just selon laquelle l’art de gouverner n’aurait produit que des monstres67, la démocratie ne peut vivre sans une mobilisation populaire permanente. Son antilibéralisme le pousse à une méfiance vis-à-vis du système représentatif ; s’il ne le remet pas en cause, il affirme la nécessité de très strictement l’encadrer. Pour cela, il propose que les députés soient révocables à tout moment et, surtout, qu’il soit reconnu au peuple la faculté de ratifier les textes proposés par l’Assemblée. Le parlement serait ainsi réduit à un simple rôle de rédaction des lois, votées au sein d’assemblées primaires garantissant la réunion permanente du peuple qui aurait « toujours l’œil ouvert et le bras levé, l’œil ouvert pour scruter la conduite de ses mandataires, le bras levé pour frapper ceux d’entre eux qui trahiraient leurs devoirs68 ». C’est dans le même esprit qu’il souhaite une Assemblée – bien évidemment, pour ce néojacobin, il ne peut s’agir que d’un système monocaméral69 – très nombreuse, composée de députés désignés dans le cadre de circonscriptions territoriales faiblement peuplées – à l’échelle cantonale –, de façon à ce que les élus soient soumis au plus strict contrôle, politique et moral, de leurs mandants. Un corps législatif très large aurait de surcroît l’avantage, en multipliant le nombre des députés, de diminuer proportionnellement le prestige social dont pourrait bénéficier chacun d’entre eux et d’éviter ainsi de susciter des ambitions périlleuses.
32L’ensemble de ce dispositif repose sur la conviction qu’il convient, avant tout, de préserver l’énergie vitale du peuple révolutionnaire que des institutions représentatives risqueraient d’anesthésier. C’est cette énergie qui constitue l’essence même de la politique démocratique telle que la conçoivent les révolutionnaires de la monarchie de Juillet70. C’est elle qui doit garantir, non seulement que l’élu reste fidèle à ses engagements, mais surtout que la politique soit l’affaire de tous.
Une égalité réelle ?
33L’égalité selon Laponneraye serait donc, comme la république qui doit la réaliser, une et indivisible : aucune rénovation politique ne pourrait être achevée si elle n’est accompagnée d’une rénovation sociale. La volonté de combattre conjointement pour ces deux objectifs est même présentée comme ce qui distingue L’Intelligence « de toutes les nuances de journaux, même démocratiques71 ». Ce serait d’ailleurs l’insuffisante compréhension de cette proposition qui aurait été la cause principale, nous l’avons vu, de la chute de Robespierre et de ses amis. La Révolution aurait ainsi été interrompue dans son développement parce qu’elle aurait hésité à prolonger sa marche en avant en engageant une politique sociale audacieuse.
34Achever l’œuvre des hommes du Grand Comité de salut public, consisterait donc à réaliser ce programme en reprenant l’ouvrage là où il a été interrompu, pour mener la Révolution à son terme.
35Un passage de la 16e leçon du Cours public, auquel nous avons déjà fait allusion72, indique les objectifs que la Convention montagnarde n’a su réaliser :
« Appliquer l’impôt progressif à la propriété foncière ; abolir les hypothèques ; rendre l’expropriation des immeubles aussi facile que celle des meubles ; baisser les loyers, l’intérêt et les fermages ; hausser les salaires ; abolir les successions en ligne collatérale ; augmenter les droits de succession progressivement à la quotité de l’héritage ; donner un grand accroissement au crédit, par l’établissement d’un grand nombre de banques (une pour chaque branche d’industrie), ce qui rendrait plus facile la transmission des capitaux des mains oisives vers les mains laborieuses ; abolir l’amortissement et rendre la rente perpétuelle ; anéantir les contributions indirectes et établir des impôts sur le luxe ; affranchir toutes les industries et surtout l’industrie agricole, des entraves sans nombre qu’elles ont à supporter ; favoriser par tous les moyens imaginables, la division, le morcellement de la propriété73. »
36Il s’agit d’un programme – en parfait accord avec celui de la Société des droits de l’homme74 et dont nous retrouvons les grandes lignes dans le commentaire de la déclaration de 1793 ou dans le prospectus de L’Intelligence – qu’il serait sans doute plus pertinent de qualifier de niveleur – son objectif est de faire « disparaître le monopole écrasant de la richesse75 » – que de communiste, puisqu’il ne remet pas en cause la propriété dont il se contente de réclamer le « morcellement ». Un programme qui repose, une fois de plus, sur des considérations morales : non seulement parce que l’argent est désigné comme le grand corrupteur de l’humanité, mais aussi parce qu’il s’agit de rendre au travail, qui « engendre les bonnes mœurs et la vertu », la prédominance sur le capital. C’est bien pour des raisons de cet ordre que la finalité de la république serait « l’extinction de l’exploitation de l’homme par l’homme », c’est-à-dire « la subordination des intérêts matériels et positifs aux intérêts moraux » et à « l’anéantissement de l’égoïsme76 ».
37La mise en œuvre de ces propositions suppose également l’existence d’une autorité publique capable de jouer un rôle de régulateur de l’économie et de redistribuer les richesses. On retrouve ici son orientation antilibérale, son ambition de substituer à la main invisible du marché, une organisation démocratique du travail qui pourrait mettre un terme à l’anarchie – le terme est récurrent sous la plume de Laponneraye – suscitée par la libre concurrence. Cependant, il faut bien reconnaître que le lecteur de Laponneraye ne trouve guère de renseignements précis sur les contours de cette « organisation du travail » ; ce qui, au demeurant, correspond à ce que l’on peut lire dans la quasi-totalité des textes républicains des premières années de la monarchie de Juillet, plus friands de déclarations de principes que de modèles institutionnels, économiques ou sociaux. De ce point de vue, les révolutionnaires de cette époque se différencient assez nettement des premiers socialistes – ceux que la postérité, marxiste comme libérale, a qualifiés d’utopistes – qui s’appliquaient, au contraire, à bâtir des systèmes construits rationnellement. Ce n’est qu’à la fin des années 1830, au moment où le parti républicain tente de se réorganiser et développe les contacts avec le mouvement ouvrier naissant, que la réflexion évolue dans ce domaine, avec pour point d’orgue la parution, en 1839, de L’Organisation du travail de Louis Blanc. C’est dans ce contexte général que L’Intelligence rend régulièrement compte de la création de sociétés ouvrières77 et publie, en 1838, une série d’articles sur « le travail ». Laponneraye s’y fait l’apôtre de l’association des travailleurs et des capitalistes : une association qui permettrait d’améliorer la condition des ouvriers, en assurant à ces derniers un salaire proportionné aux bénéfices et en garantissant une « répartition égale des produits entre tous les membres de l’association78 ». Une association dont le but serait de réduire les inégalités, sans les faire disparaître, et qui appartiendrait, en conséquence, à une période de transition, nécessaire avant l’instauration d’une véritable démocratie. Quant à la manière dont le travail et la production devraient être organisés au sein de cette dernière, Laponneraye ne nous dit rien.
38Cette idée d’association entre les ouvriers et les capitalistes a suscité un débat au sein de la gauche républicaine : le Journal du peuple de Michel Dupoty ayant publié plusieurs articles rejetant cette proposition accusée de maintenir « l’exploitation de l’homme pas l’homme79 ». La polémique entre les deux périodiques concurrents de la gauche républicaine, ne se limite d’ailleurs pas à cette seule question : elle porte aussi sur l’attitude à adopter par rapport aux résistances ouvrières à la mécanisation du travail, brillamment étudiées par François Jarrige80. La controverse commence entre les deux journaux à partir d’une manifestation de deux cents ouvriers demandant la destruction des machines installées dans les ateliers de deux fabricants de papier peint du Faubourg Saint-Antoine. Le Journal du peuple prend immédiatement la défense des fabricants, estimant qu’un démocrate ne doit pas s’opposer à la marche en avant du « progrès » et que les machines sont indispensables pour résister à la concurrence anglaise81 : une position assez répandue à cette époque au sein du mouvement socialiste82. L’Intelligence, elle, préfère insister sur les conséquences pour les ouvriers de l’introduction de machines : chômage, baisse des prix, augmentation conjointe de la production et de la misère. Elle tend donc, si ce n’est à donner raison, tout du moins à témoigner d’une sympathique compréhension à l’endroit des demandes des ouvriers. Pour Laponneraye, la mécanisation du travail ne pourrait être examinée en dehors de la réflexion sur l’organisation du travail et la réforme de l’industrie, sans lesquelles elle ne pourrait que renforcer la précarité et le chômage83.
39Il se dégage de l’ensemble de ces textes, on le voit bien, une impression d’à peu près, comme si Laponneraye éprouvait quelques difficultés à aborder ces questions. Ses propositions, comme ses analyses économiques et sociales, restent assez approximatives et il semble qu’il soit plus à l’aise dans l’affirmation de principes généraux que dans la construction d’un système. « Enfant du siècle », adoptant une démarche spiritualiste, il semble plus compter sur l’instinct révolutionnaire du peuple que sur des programmes rationnels. De ce point de vue, ses écrits et ses réflexions sont bien moins innovants que ceux de Louis Blanc à la fin des années 1830. Il serait, en fait, plus intéressé par une réflexion sur le passé, où il espère trouver en filigrane le « sens » et la finalité de l’histoire, plutôt que par l’élaboration d’un projet de société.
Une transition éducative ?
40Ce spiritualisme et ce moralisme, ont également pour conséquence d’éloigner un peu plus la perspective de l’instauration d’une démocratie pleine et entière. En effet, faire de cette dernière le gouvernement de la vertu, revient à soumettre son avènement à une « révolution radicale dans les mœurs », afin « que les préjugés et les vices que nous ont légués quatorze cents ans de monarchie [soient] extirpés84 ». Cela suppose qu’il faille envisager, entre le « renversement de l’aristocratie » et l’instauration de cette démocratie achevée, une période de transition, avec un gouvernement suffisamment fort pour opérer cette « révolution dans les mœurs ». Si on se souvient que c’est justement en ces termes que Laponneraye caractérisait le Grand Comité de salut public de l’an II, on imagine facilement les références qu’il peut avoir en tête. L’idée d’une dictature révolutionnaire confiée aux quelques républicains que la société aristocratique n’a pas corrompus semble aller de soi. Elle s’inscrit bien dans cette « politique de l’énergie » adoptée par certains révolutionnaires, Blanqui notamment85. L’affirmation d’une nécessaire transition, avant que puisse être instaurée la démocratie, permet également de distinguer les républicains radicaux des années 1830 des groupes qui, comme les saint-simoniens ou les fouriéristes, proposent l’instauration immédiate de communautés idéales.
41Pour autant, Laponneraye est très peu disert sur les formes que pourrait prendre ce régime de transition. Sans doute, les trois condamnations qu’il a subies l’ont convaincu qu’il serait sage de modérer les sentences définitives et les menaces qu’il proférait à l’encontre des classes moyennes au début de la monarchie de Juillet ; et, en conséquence, de ne plus présenter la période robespierriste comme le modèle qu’il conviendrait de reproduire. À plusieurs occasions il rappelle, notamment dans L’Intelligence, que les lois de septembre 1835 l’obligent à modérer son propos. Pourtant si cette explication est certainement pertinente, elle ne semble pas suffisante. Dans l’état d’esprit où il se trouve, avec cette conviction qu’une démocratie n’est pas concevable sans un peuple vertueux, il imagine la tâche principale de ce gouvernement de transition comme relevant de l’éducation plus que de la répression : le règne de l’instituteur plutôt que du bourreau en quelque sorte86.
42Tout cela revient à admettre que la révolution ne peut réaliser, à elle seule, « le bonheur commun » : elle ne fait que le rendre possible, en accélérant le processus permettant son accomplissement. En attendant, un travail de moralisation peut être commencé, avant la chute de la monarchie, par une forme d’éducation populaire : c’est bien ce qu’entreprend, en novembre 1831, le jeune professeur de la rue Thévenot. Notons, par ailleurs, que ces considérations favorisent une vision très progressive de l’avènement de la démocratie qui serait le résultat d’une lente évolution devant non seulement modifier les rapports économiques et les institutions, mais aussi et surtout, les mœurs. C’est ainsi que L’Intelligence peut polémiquer avec les rédacteurs du Moniteur républicain ou de L’Homme libre auxquels il reproche de souhaiter « l’application d’un système [collectiviste] qui, bien que juste et équitable en lui-même, ne peut se réaliser que progressivement87 ».
43Cette préoccupation, cette importance accordée à l’éducation du peuple, est d’ailleurs, à ce moment, très largement partagée : la volonté d’assurer la diffusion d’une instruction morale est commune à tous les partis, des légitimistes aux plus radicaux des républicains en passant par les doctrinaires ou les libéraux du Mouvement. Pour certains, à droite, il s’agit de renforcer le rôle social de l’Église. Pour d’autres, au centre et à gauche, il convient de diffuser une morale civique dont la fonction serait de combler le vide laissé par le recul du catholicisme et, pour certains, préparer l’émancipation sociale des travailleurs88. Ce souci peut réunir l’ensemble de l’opposition : en 1832 on retrouve des libéraux (Lafayette, Odilon Barrot, Adolphe Blanqui, Laffitte, Cauchois-Lemaire, etc.) et des républicains (Voyer d’Argenson, Arago, Cabet, Schœlcher, Caunes, Audry de Puyraveau, etc.), au sein d’une Association libre pour l’éducation du peuple qui décide d’offrir une « éducation intellectuelle et morale » par le biais de cours publics destinés aux « citoyens aisés et à ceux qui vivent de leur travail ». Le programme des cours comprend un enseignement d’histoire « considéré sous le rapport moral89 ». Sous l’impulsion de Raspail, lui-même professeur d’un cours gratuit de chimie organique, les républicains de la Société des amis du peuple décident, dans chaque quartier, la création d’écoles d’adultes et s’engagent à assurer un tutorat auprès d’enfants de familles pauvres90 ; même si ces projets ne purent voir le jour, ils n’en sont pas moins révélateurs d’un état d’esprit.
44Pourtant, quelle que soit l’importance de ce travail d’instruction, Laponneraye et ses camarades ne peuvent évidemment pas le considérer comme suffisant. L’éducation du peuple par les militants républicains sous un régime monarchique ne peut être qu’un pis-aller : elle est une façon de convaincre les milieux populaires du dévouement des révolutionnaires à leur cause, un moyen pour contrecarrer les effets négatifs des préjugés inculqués par les classes dominantes, mais en aucun cas elle ne peut permettre la nécessaire « révolution morale ». Seul un gouvernement vraiment démocratique peut réaliser cet objectif, en engageant, prioritairement, une profonde rénovation du système d’éducation. Sur ce point, Laponneraye est bien plus précis que lorsqu’il aborde les questions économiques : plusieurs articles nous permettent de connaître le programme d’instruction qu’il imagine pour une république postrévolutionnaire91. Les arguments qui y sont développés se retrouvent d’ailleurs dans une brochure de la Société des droits de l’homme92.
45Évidemment influencées par le plan d’éducation nationale de Lepeletier de Saint-Fargeau, et présenté par Robespierre à la Convention le 13 juillet 1793, les propositions de Laponneraye en ce domaine témoignent d’une double préoccupation, égalitaire et étatique : l’instauration d’une éducation « commune et unitaire ». Comme ses devanciers de l’an II, il considère que les enfants doivent être retirés de leur famille pour être éduqués par la collectivité, et aux frais de l’État, afin de « leur inculquer les idées saines et les bons principes93 ». Comme Lepeletier, il pense que cette mesure est la seule permettant d’assurer une éducation égalitaire à tous les futurs citoyens ; mais, fils d’un officier contre-révolutionnaire et historien positif du premier xixe siècle, il voit un autre avantage à un tel dispositif :
« À chaque génération, l’esprit humain fait un pas de plus dans la route du perfectionnement. […] Il s’ensuit que, généralement parlant, les pères sont moins éclairés que leurs fils. Or, il est facile de comprendre d’après cela que si l’autorité d’un père sur son fils est illimitée, comme ce père appartient à une génération moins avancée que la génération présente, il retiendra son fils dans l’ornière où il est lui-même plongé94. »
46Sa perception du temps historique lui permet de proposer une argumentation où se mêlent à la fois des références qui renvoient à la mémoire révolutionnaire et des idées qui appartiennent à la modernité du premier xixe siècle. Des idées qui, au demeurant, lui permettent de régler la question des rapports compliqués existant entre ses choix politiques et ceux de son propre père.
47Cette tension entre modernité et héritage robespierriste se manifeste d’ailleurs dans un autre domaine. Nous avons vu qu’au nom d’une morale commune, et dans l’esprit de Lepeletier, Laponneraye défend une éducation diffusant « une unité de vues et de sentiments », de manière à annihiler toute « divergence de principes, dissentiment d’opinions » pour garantir « la concorde et la bonne harmonie95 ». Cette vision se heurte évidemment aux conceptions libérales d’une éducation tournée vers le seul développement individuel. Ne pouvant faire fi du progrès de ces idées qui ont imprégné la société française depuis juillet 1793, il essaie, dans le même article, de défendre à la fois le principe d’une éducation commune et unitaire et le développement de la liberté de chaque jeune citoyen. C’est au nom de ce dernier principe qu’il peut affirmer son opposition à tout système « qui réduirait chaque individu à n’être en quelque sorte qu’un automate sans volonté, sans dignité et dont tous les mouvements seraient comptés d’avance » et qui aboutirait à « l’anéantissement de ses facultés pensantes et de son libre arbitre96 ».
48Ainsi, une éducation commune, confiée à des maisons publiques ayant pour fonction « [d’] inculquer les idées saines et les bons principes » et d’imposer une même opinion à tous, ne serait pas contradictoire au développement du libre arbitre de chaque élève. Il faut bien reconnaître que ces deux citations, placées à quelques lignes l’une de l’autre ne sont pas très convaincantes. L’évidente tension qui existe entre ces propositions n’est pas abordée de front par Laponneraye qui les juxtapose plus qu’il ne les discute. Pour autant, c’est sans doute cette tension, entre modernité et héritage, qui nous permet le mieux de comprendre une sensibilité politique qui se construit en partie comme un réceptacle, en essayant une impossible synthèse entre la culture de son temps et la tradition dont il se fait le chantre. Les « enfants du siècle », lorsqu’ils veulent être les hérauts d’une mémoire, ne peuvent sans doute avancer qu’en tâtonnant.
L’universel et le particulier, la nation et l’humanité
49En ce premier xixe siècle, où les historiens et les républicains travaillaient à la définition – à « l’invention » – des identités nationales, Albert Laponneraye ne pouvait éviter de se confronter à cette question. Comme tous ses contemporains, il établit une parfaite synonymie entre les termes de « républicain » et de « patriote », ce dernier mot étant toujours employé dans un sens positif, pour désigner les groupes auxquels il peut s’identifier. Comme tous les admirateurs français de la Révolution, il pense que celle-ci a donné à son pays une place particulière parmi les nations européennes. N’oubliant jamais de rappeler, ni que la Restauration a été imposée « par la volonté des cosaques et des pandours97 », ni la soumission supposée de la monarchie de Juillet aux intérêts anglais98, ses écrits sont marqués par ce chauvinisme qui caractérise alors la propagande républicaine. Pourtant, nous l’avons vu, cette sensibilité s’exprime sans doute, chez lui, avec moins de force que chez d’autres99.
50En fait, il semble que sa pensée, dans ce domaine également, révèle les tensions qui existent entre des influences parfois contradictoires : entre un certain créationnisme résultant de sa croyance en l’origine divine de l’humanité et sa conception très déterministe de l’histoire ; entre une vision assez unifiée du « genre humain » et la conviction qu’il existerait une identité propre à chaque nation, voire à chaque « race » ; entre le principe de fraternité universelle et l’idée d’un processus inégal de civilisation, enjoignant à certaines nations de prendre en charge le destin des autres. Autant d’éléments qui peuvent être considérés comme des témoignages d’un conflit naissant entre deux cultures – l’une voulant valoriser l’instinct, le sentiment, la spontanéité et l’autre cherchant à offrir une explication rationnelle à tous les phénomènes humains comme naturels – qui influencent conjointement, et parfois contradictoirement, les républicains du premier xixe siècle.
51C’est ainsi que, par exemple, dans son Dictionnaire historique des peuples anciens et modernes, il peut à la fois affirmer l’homogénéité de l’humanité, résultant de la force et de l’intelligence divines100, et reprendre, quelques lignes plus loin, l’idée d’une division de cette même humanité en trois races – caucasienne, mongole et éthiopienne – aux « différences essentielles » et correspondant à autant de « sièges primitifs ». Continuant dans cette voie, il affirme, dans la logique de travaux de paléontologie – il fait explicitement référence à Cuvier – et d’anthropologie contemporains, que la race caucasienne serait la plus ancienne, puisque venant d’une zone montagneuse plus tôt émergée. Dans une perspective positive et évolutionniste, il en résulterait que cette race serait plus avancée que les autres dans le processus de civilisation. C’est au nom de ces théories que l’on commence à justifier un droit de conquête des nations européennes sur les autres peuples, afin de les « civiliser101 ». Vision européocentriste bien connue mais, à cette époque, très peu contestée ; et reprise par tous les partis, y compris à l’extrême gauche102, où l’on trouve, sous la monarchie de Juillet, les plus virulents défenseurs du colonialisme. L’Intelligence ne fait pas exception à cette règle. Dans sa « rubrique extérieure », elle consacre un nombre important d’articles à la conquête de l’Algérie, notamment en 1840, au moment de la reprise des affrontements avec les combattants réunis derrière Abd-le-Kader. Le journal s’enthousiasme pour les soldats qui défendent « le drapeau aux trois couleurs » de l’autre côté de la Méditerranée, les « héroïques » combattants de Mazagran qui luttent à « un contre cent » face à des « nuées de cavaliers arabes », une troupe qui fait « le sacrifice de sa vie à son devoir. […] Elle n’a pas balancé ! honneur à elle ! elle a bien mérité de la patrie103 ». Comme l’ensemble de la presse radicale, il préconise une colonisation systématique du pays, à la fois pour en civiliser les populations, pour concurrencer l’influence anglaise et pour apporter de nouvelles richesses à la métropole. Quelques années plus tard, Laponneraye essaie, sans succès, de lancer une feuille intitulée Revue politique et commerciale de la Méditerranée, dont le but aurait été de défendre les intérêts de la France par rapport aux autres pays ayant un littoral sur cette mer104. L’unique numéro spécimen de ce périodique parle des « incontestables droits » de la France à coloniser, droits acquis « par sa haute civilisation, par ses lumières et surtout par la protection chevaleresque et désintéressée qu’elle a toujours accordée aux faibles » ; il y demande la colonisation systématique de l’Algérie, sa transformation « en province française comme ce fut fait pour la Corse » et « l’assimilation législative et administrative de l’Algérie à la France ». L’année suivante, responsable du journal des démocrates-socialistes marseillais sous la IIe République, lui qui avait déjà pris une position plus qu’ambiguë concernant l’esclavage105, est amené, dans cette ville d’où partent tous les échanges avec l’Algérie, à donner une importance particulière à cette colonie d’outre-mer. Lors du banquet donné pour fêter son arrivée dans les Bouches-du-Rhône, F. Rocoffort – celui qui prononce, dix mois plus tard, son éloge funèbre au nom de la rédaction de La Voix du peuple – porte son toast « à l’Algérie française106 ». De nombreux articles militent en faveur d’une colonisation intense de l’Algérie : « L’Algérie […] c’est une terre de prédilection destinée non seulement à nous récupérer des magnifiques colonies que nous avons perdues, mais à nous assurer à tout jamais la domination de la Méditerranée107. » Chaque départ de colons est l’occasion d’un article saluant ces « prolétaires qui ont accepté la patriotique mission de féconder le sol d’Afrique108 ». Le journal est d’ailleurs diffusé en Algérie d’où lui arrivent des correspondances régulièrement publiées.
52La lecture de l’ensemble de cette littérature montre d’ailleurs qu’insensiblement, dès cette époque, les arguments « civilisateurs » de la propagande colonialiste républicaine tendent à prendre une place relative, par rapport à l’affirmation d’intérêts purement politiques ou économiques.
53Cette lecture met également en évidence l’intérêt que Laponneraye porte aux lointaines expéditions, à ces explorateurs qui découvrent des terres et des « civilisations » inconnues. Les relations de voyages, genre en plein développement109, aiguisent sa curiosité. Il trouve dans cette littérature un moyen de concilier le plaisir que lui procurent les récits merveilleux sur des mondes mystérieux – où l’on peut « chasser des panthères110 » – et sa croyance en la toute-puissance de la connaissance rationnelle. De ce point de vue, la proximité entre le récit de l’historien et celui de l’explorateur semble très forte, l’un comme l’autre permettant de concilier une écriture marquée par la sensibilité romantique et le sérieux du travail académique. Ces voyageurs qui découvrent des « peuplades primitives » et remplissent les « taches blanches » des planisphères, sont des scientifiques et des aventuriers, des héros et des savants. De surcroît, ces écrits nous permettent de nous déplacer à la fois dans l’espace et dans le temps, en nous faisant découvrir des sociétés qui seraient « moins avancées » que les nôtres dans le « processus de civilisation ».
54Notons enfin que la tension entre l’unité et la diversité du genre humain n’est pas, sous la plume de Laponneraye, uniquement perceptible lorsqu’il s’agit de parler des « races » : elle se rencontre également chaque fois que sont abordées les différentes nationalités européennes. Comme il est d’usage à cette époque, le terme de « race » est d’ailleurs utilisé pour désigner indifféremment tout ce qui peut diviser l’humanité en groupe distinct : apparence physique, ethnie, nationalité, etc.111. Notre historien peut ainsi, en reprenant les théories d’Augustin Thierry, parler de « races européennes » dotées chacune de traits caractéristiques112. Le continent peut alors être présenté comme doté à la fois d’une identité commune, caucasienne et chrétienne, et, en même temps, traversé par de fortes divisions nationales113 ; au point, par exemple, de présenter le morcellement de l’empire carolingien comme « la séparation inévitable et nécessaire des différents intérêts nationaux que Charlemagne avait violemment et passagèrement groupés114 » et d’interpréter les troubles qui s’ensuivirent comme la lutte entre « le parti national et la race carolingienne115 ».
Notes de bas de page
1Quentin Deluermoz et Pierre Singaravélou, Pour une histoire des possibles, Paris, Seuil, 2016.
2Michèle Riot-Sarcey, Une histoire souterraine du xixe siècle, Paris, La Découverte, 2016.
3Patrick Boucheron, Ce que peut l’histoire, Paris, Fayard, 2016.
4Mélanges, op. cit., vol. 1, p. 153, cf. ci-dessus, p. 80-81.
5Cf. Sébastien Hallade, op. cit.
6Cf. ci-dessus, p. 121.
7Albert Laponneraye, « Réaction de 1815 et de 1816. Troisième fragment », dans Mélanges, op. cit., vol. 1, p. 287.
8Franck P. Bowman, op. cit., p. 195.
9Albert Laponneraye, L’Intelligence. Prospectus, juin 1837.
10Albert Laponneraye, Cours public, op. cit., p. 38 (3e leçon).
11Albert Laponneraye, « Introduction », dans Mélanges, op. cit., t. 1, p. 2.
12Albert Laponneraye, L’Intelligence. Prospectus, juin 1837.
13La bibliographie à ce sujet est très riche. Outre les travaux de Paul Bénichou et l’ouvrage de Frank Paul Bowman mentionnons, sans prétention à l’exhaustivité : Michèle Riot-Sarcey (Le réel de l’utopie. Essai sur le politique au xixe siècle, Albin Michel, 1998) ; Loïc Rignol (Les hiéroglyphes de la Nature, notamment la première partie, p. 15-262) ; Edward Berenson (Populist Religion, op. cit.).
14Albert Laponneraye, Prospectus de l’Intelligence.
15Albert Laponneraye, « Plan d’études », dans Mélanges, op. cit., vol. 1, p. 325.
16« Des classes réputées dangereuses », dans L’Intelligence, janvier 1840.
17Un exemple parmi d’autres : « J’aimerais mille fois mieux vivre sous la verge d’un seigneur ou d’un prêtre, sous le despotique empire d’un pacha à trois queues que sous la domination de la bourgeoisie » (Cours public, op. cit., p. 38, 3e leçon).
18Albert Laponneraye, Historie de la révolution, op. cit., vol. 1, p. 23.
19Albert Laponneraye, Catéchisme démocratique, Paris, Baudouin, s. d. ; et L’Intelligence, mai 1838.
20Cf. Alain Corbin, « Le xixe siècle ou la nécessité de l’assemblage », dans L’Invention du xixe siècle, op. cit., p. 153-159.
21Albert Laponneraye, Catéchisme démocratique, p. 4.
22Albert Laponneraye, Réfutation des idées napoléoniennes, p. 27.
23Albert Laponneraye, Catéchisme démocratique, p. 2 ; dans le même texte, p. 13, il écrit : « Le libéralisme pose en principe la souveraineté de la raison individuelle, et il part de ce principe antisocial et absurde pour établir la prééminence de la bourgeoisie sur les classes dites inférieures, pour inféoder l’immense majorité au bon plaisir et à l’omnipotence dictatoriale d’une caste privilégiée, en d’autres termes, il part de l’individualisme pour aboutir à l’égoïsme et à l’exploitation de l’homme par l’homme. »
24« De l’émancipation des esclaves dans nos colonies », dans La Propagande démocratique, novembre 1839.
25Albert Laponneraye, Mélanges, op. cit., vol. 1, p 311.
26Albert Laponneraye, « De la morale considérée comme principe de gouvernement et comme base de la république future », dans Mélanges, op. cit., vol. 1, p. 81.
27Sophie-Anne Leterrier, « Histoire et morale », dans Romantisme, no 104, 1999, p. 19-26.
28Albert Laponneraye, Mélanges, op. cit., vol. 1, p 13-14.
29Michèle Riot-Sarcey, Le réel de l’utopie, op. cit., p. 100.
30Albert Laponneraye, « Républiques du Moyen Âge et des temps modernes », dans Mélanges, op. cit., vol. 1, p. 76.
31Albert Laponneraye, Cours public, op. cit., p. 37 (3e leçon).
32Cf. la citation des Mélanges, ci-dessus, p. 142.
33Albert Laponneraye, Mélanges, op. cit., vol. 1, p 14-15.
34Jean-Claude Caron, « L’Écriture des Trois glorieuses : héros et barbares dans le cycle des violences insurrectionnelles », dans Philippe Bourdin (dir.), La Révolution. 1789-1871, op. cit., p. 275-292.
35Albert Laponneraye, « De la véritable démocratie », dans Mélanges, op. cit., vol. 2, p. 183.
36Albert Laponneraye, « De l’avenir de la République », dans Mélanges, op. cit., vol. 1, p. 37. Cf. aussi l’article cité dans la note précédente où il explique qu’un vrai démocrate doit être vertueux, bon père de famille, chaste, tempérant et franc.
37Albert Laponneraye, Cours public, op. cit., p. 106-107 (7e leçon)
38Pourquoi nous sommes républicains, brochure citée.
39Avis patriotique du citoyen J.-J. Danduran, membre de la Société des droits de l’homme, slnd.
40Prospectus de L’Intelligence.
41Cf. « le but que tout écrivain doit se proposer, c’est d’éclairer et de moraliser les masses », dans Mélanges, op. cit., vol. 2, p. 97-101.
42Albert Laponneraye, « Molière sifflé », dans Mélanges, op. cit., vol. 2, p. 357-361. Cf. également « Le but que tout écrivain doit se proposer, c’est d’éclairer et de moraliser les masses », dans ibid., p. 97-101.
43L’Intelligence, mars 1840 et septembre 1838.
44Albert Laponneraye, « De la condition sociale des femmes », dans Mélanges, op. cit., vol. 2, p. 161-173, et pour toutes les références – sauf indication contraire – ci-dessous.
45C’est selon ses principes que plaide, en 1857, maître Pinard, avocat impérial, contre Flaubert pour Madame Bovary.
46Albert Laponneraye, « Du divorce », dans Mélanges, op. cit., vol. 1, p. 217-224.
47Cf. Jill Harsin (Barricades. The War of the Streets in Revolutionary Paris, 1830-1848, New York, Palgrave, 2002) qui propose une analyse genrée de la gauche républicaine de cette époque : les représentations des travailleurs accordant une importance particulière à la force, à une forme de masculinité faisant contraste avec les autres classes supposées plus efféminées.
48Albert Laponneraye, « L’égalité n’est pas seulement un principe, c’est une religion », dans L’Intelligence, mars 1840. Dans la même veine dans le Catéchisme démocratique : « La vraie religion est celle qui se résume dans la fraternité universelle, c’est la religion de la charité et de l’amour », (p. 14), et : « Quelle est la religion sociale ? – L’égalité. – Quel est son but ? – Le bien-être de tous. Son lien ? – La fraternité. Ses préceptes ? – Le dévouement. Sa sanction ? – Le mépris de l’égoïsme » (dans la version publiée dans L’Intelligence d’avril 1840).
49Albert Laponneraye, Histoire des révolutions de l’Europe, op. cit., vol. 1, p. 59.
50Albert Laponneraye, « Du christianisme et du catholicisme », dans Mélanges, op. cit., vol. 1, p. 368.
51Albert Laponneraye, Histoire des révolutions de l’Europe, op. cit., vol. 2, p. 111.
52Albert Laponneraye, Histoire de la révolution française …, op. cit., vol. 1, p. 328.
53Ibid., vol. 1, p. 329.
54Loïc Rignol, op. cit., p. 45.
55Albert Laponneraye, Histoire des révolutions de l’Europe, op. cit., p. 108.
56Albert Laponneraye, « De la véritable démocratie », dans Mélanges, op. cit., vol. 2, p. 183.
57Louis-Auguste Blanqui, « Rapport à la Société des amis du peuple, 2 février 1832 », dans Œuvres I. des origines à 1848, Nancy, PUN, 1993, p. 209.
58Richard Lahautière, Petit catéchisme de la réforme sociale, suivi de la relation du procès et de quelques notes extraites des défenses présentées en faveur de l’Intelligence, Senlis, 1839.
59Cf. Jean-Charles Buttier, « Les catéchismes politiques, outils d’une éducation politique populaire », dans Carole Christen et Laurent Besse, Histoire de l’éducation populaire (1815-1945), Lille, PUS, 2017, p. 91-104 ; et « Un exemple de transfert pédagogique : le catéchisme politique », dans Paedagogica Historica, vol. 48, no 4, août 2012, p. 527-547.
60Cf. ci-dessous, p. 208.
61Prospectus de l’Intelligence.
62Manifeste de la Sociétés des amis du peuple, Paris, Delaforêt-Delaunay-Rouen frères, 1830, p. 16.
63Par exemple dans le Catéchisme démocratique, op. cit., p. 10.
64Dans ses éditions des 2 et 23 novembre et 7 décembre 1838.
65« Réforme électorale », dans L’Intelligence, septembre 1838.
66Dans Le Sacre du citoyen, Paris, Gallimard, coll. « Folio », 1992, p. 342-343.
67Par exemple dans le Cours public, op. cit., p. 245 (16e leçon).
68Cours public, op. cit., p. 459 sq. pour toutes les remarques ci-dessous (29e leçon).
69« La représentation nationale doit être une comme l’intérêt général est un ; par conséquent elle ne doit se composer que d’une seule chambre. En France ainsi que dans les autres monarchies constitutionnelles de l’Europe, le mode anglais a prévalu, il existe deux chambres, mais ces deux chambres représentent chacune des intérêts différents ; la chambre haute est l’expression de la haute aristocratie ; la chambre basse est l’expression des intérêts de la bourgeoisie mitoyenne. Quant au peuple proprement dit, quant à l’immense majorité des individus, ils n’ont ni représentants ni mandataires et sont obligés de se soumettre passivement aux lois qu’il plaît à la minorité privilégiée de leur imposer » (Catéchisme démocratique, op. cit., p. 10).
70Cf. Pierre Rosanvallon, La Démocratie inachevée, op. cit., p. 141 sq.
71« De la réforme politique et de la réforme sociale », dans L’Intelligence, 2 novembre 1838.
72Cf. ci-dessus, p. 60-61.
73Cours public, op. cit., p. 252.
74Cf. par exemple les textes rassemblés dans le recueil : Les révolutions du xixe siècle 3, La Société des droits de l’homme et du citoyen : 1832-1834, Paris, EDHIS, 1974.
75Albert Laponneraye, « De la morale », art. cité, vol. 1, p. 84.
76Catéchisme démocratique, op. cit., p. 10 et 3. « Républiques du Moyen Âge et républiques modernes », dans Mélanges, op. cit., vol. 1, p. 76.
77Cf. par exemple « Progrès de l’esprit d’association » ou « Sur la boulangerie véridique » dans L’Intelligence, mai et août 1838.
78L’Intelligence, mai 1838.
79Le Journal du peuple, numéros des 21 janvier et 18 février 1838.
80François Jarrige, Au temps des « tueuses de bras ». Les bris de machines à l’aube de l’ère industrielle, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2009.
81Le Journal du peuple, 29 avril 1838.
82Cf. F. Jarrige, op. cit., p. 302-303.
83« Une émeute dans le faubourg Saint-Antoine » et « Des machines : réponse à M. Cercueil et au Journal du peuple », dans L’Intelligence de mai et juin 1838. Le Journal du peuple avait publié une réponse au premier article de L’Intelligence dans son édition du 13 mai 1838.
84« De l’avenir de la démocratie », dans L’Intelligence, juillet 1838. Cf. également « de la morale considérée comme principe de gouvernement », dans Mélanges, op. cit., vol. 1, p. 81-86.
85Pierre Rosanvallon, La Démocratie inachevée, op. cit., p. 141 sq.
86On peut consulter à ce propos Nathalie Brémand, « Les projets éducatifs socialistes des années 1830-1848 : pour former l’homme nouveau », dans La Révolution française, 4, 2013, [http://lrf.revues.org/915].
87« Des radicaux égoïstes », dans L’Intelligence, avril 1838.
88Cf. Alain Bataille et Michel Cordillot, Former les hommes et les citoyens. Les réformateurs sociaux et l’éducation, Paris, 2010, ainsi que Carole Christen et Laurent Besse, op. cit., notamment B. Desmars, « Des cours et des bibliothèques pour changer le monde : les fouriéristes et l’éducation populaire (1848-vers 1875) », p. 141-151.
89Association libre pour l’éducation du peuple. Règlement, Paris, 1832 ; et Carole Christen, « L’éducation populaire sous la Restauration et la monarchie de Juillet », La Révolution française, no 4, 2013, [http://lrf.revues.org/905].
90Jean-Claude Caron, « La Société des amis du peuple », art. cité.
91« Du système d’éducation le plus favorable à l’égalité » et « De l’éducation morale », dans Mélanges, op. cit., vol. 1, p. 309-320 et 369-381 ; « De l’éducation égalitaire », dans L’Intelligence d’avril et août 1838.
92Société des droits de l’homme et du citoyen, De l’éducation nationale, Paris, Imprimerie d’Hernan, s. d.
93« Du système d’éducation », art. cité, p. 312.
94« De l’autorité paternelle », dans Mélanges, op. cit., vol. 2, p. 174.
95Cf. ci-dessus, p. 142.
96« Du système d’éducation », art. cité, p. 310.
97« La liberté de périra jamais », dans Mélanges, op. cit., vol. 2, p. 158.
98Cf. notamment le Précis d’histoire, op. cit.
99Cf. ci-dessus, p. 122-123.
100« Cette force productrice qui a rapproché et combiné des substances hétérogènes pour en former un tout homogène, c’est la force divine ; cette intelligence qui a présidé à la régularisation de toutes les choses créées ; c’est l’intelligence divine » (p. 3-4).
101Devoir de civilisation qui passe notamment par le développement de l’instruction et l’abolition de l’esclavage. C’est ainsi que les colons étatsuniens auraient manqué à leur devoir en ayant permis « l’esclavage des noirs » (« Républiques du Moyen Âge et des temps modernes », dans Mélanges…, vol. 1, p. 74).
102Philippe Darriulat, Les Patriotes, op. cit.
103L’Intelligence de février et mars 1840, La Propagande de novembre 1839, et les articles du Journal du Peuple consacrés à Mazagran.
104Revue politique et commerciale de la Méditerranée, M. Laponneraye, rédacteur en chef, no spécimen, Paris, 1847.
105Cf. ci-dessus, p. 141.
106La Voix du peuple, 28 novembre 1848.
107Ibid., 15 juillet 1849.
108Ibid., 29 et 30 octobre 1848.
109Les Mélanges proposent plusieurs comptes rendus de tels récits : sur le voyage de John Ross à la recherche du passage du nord-ouest (vol. 1, p. 102-116) ; sur ceux de Dumont d’Urville à bord de l’Astrolabe (vol. 1, p. 185-193) ; sur ceux de Burckhardt dans le monde arabe (vol. 1, p. 262-272) ; sur ceux de Burnes à l’embouchure de l’Indus (vol. 1, p. 342-351 et vol. 2, p 31-44) ; sur les Mémoires de John Tanner qui a vécu l’essentiel de son existence au sein d’une tribu amérindienne, texte qui permet d’aborder la question de la disparition problématique de la vie sauvage devant les progrès de la « civilisation » (vol. 2, p. 67-80) ; sur les peuples du Caucase (vol. 2, p 102-106) ; sur l’Inde anglaise (vol. 2, p. 138-146) ; sur les Sikhs du Pendjab (vol. 2, p. 185-192) ; sur les populations situées à l’est de la mer caspienne (vol. 2, p. 300-307) ; et sur la Perse (vol. 2, p. 356-366). Sur ces questions, nous renvoyons bien évidemment aux travaux de Sylvain Venayre : La Gloire de l’aventure : genèse d’une mystique moderne, 1850-1940, Paris, Aubier, 2002 ; Rêves d’aventures, 1800-1940, Paris, La Martinière, 2006 ; Panorama du voyage, 1780-1920 : mots, figures, pratiques, Paris, Les Belles lettres, 2012.
110La Voix du peuple du 6 janvier 1849.
111Il est d’ailleurs aussi utilisé pour désigner les « trois races » des souverains qui ont régné en France.
112Cf. ci-dessus, p. 130, Historie des rivalités, op. cit., p. 4.
113Cf. ci-dessus, p. 123-124.
114Histoire des révolutions de l’Europe, op. cit., p. 273.
115Ibid., p. 283.

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