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La liturgie comme confluence : à propos de la messe dominicale catholique
p. 339-354
Texte intégral
1Il est habituel de présenter le catholicisme à partir de la fréquentation de la messe dominicale1. De fait, les catholiques romains sont priés de se présenter tous les dimanches à la messe2. La paroisse en est le lieu ordinaire, bien que nul ne soit tenu à cette fidélité ; il est toujours loisible à un fidèle de fréquenter un autre lieu de culte que celui de son lieu de résidence3.
2La désaffection dont souffre en France la messe du dimanche, mesurée impitoyablement aussi bien par les sondages que par les comptages ponctuels, est généralement présentée à partir de l’hypothèse d’une sécularisation des sociétés européennes – française à tout le moins – ; ou bien d’une dérégulation du croire qui trouverait avantage à une hybridation au-delà des appartenances ; ou encore d’un vaste mouvement de désinstitutionalisation qui affecterait notamment (mais pas uniquement) les grandes religions instituées.
3Nous voudrions conserver cette mise en perspective comme arrière-fond de l’interrogation que nous proposons ici : pourquoi le catholicisme romain attribue-t‑il une telle valeur de légitimation croyante à la pratique de la messe dominicale ? De nombreuses périodes de l’histoire chrétienne ont mis en œuvre de multiples formes d’adhésion religieuse. Elles subsistent en France avec plus ou moins de vigueur pour certaines (Action catholique, patronages), se maintiennent ou poursuivent leur dynamique avec des fluctuations sinusoïdales pour d’autres (scoutisme, pèlerinages), resurgissent en des formes nouvelles hybridées par les apports de la modernité (rock chrétien, groupes Alpha). Apparaît alors la question de la liturgie, tant il est vrai que les débats sur l’aggiornamento de l’Église romaine se cristallisent en France autour des questions liturgiques4.
4À se focaliser sur « la pratique », on détourne quelque peu le regard de la question liturgique en tant que dispositif central du catholicisme romain. Elle est une mise en forme spécifique du rassemblement, c’est-à-dire de la socialité. En ce sens, la liturgie est un phénomène social. L’hypothèse que nous soutenons ici est que l’organisation liturgique de la messe dominicale, largement issue du renouveau liturgique impulsé par Dom Prosper Guéranger5, peut être comprise selon deux axes.
5Selon un premier regard, les deux dernières réformes liturgiques (xixe siècle avec Guéranger, et Vatican II) montrent que la participation à la messe est une manière d’articuler le religieux à la société. Rassembler les fidèles étant un objectif clé dans l’Église catholique romaine, celle-ci chercherait à s’appuyer sur les évolutions sociétales pour favoriser les regroupements, quitte à s’y adapter sans discontinuer. Le rythme hebdomadaire est considéré alors comme pertinent. Mais une seconde dynamique traverse la mise en œuvre liturgique, qui contredit le travail adaptatif. Il s’agit, pour l’Église catholique, de maintenir une tension eschatologique dans le temps vécu, condition nécessaire pour accréditer la révélation divine extra-mondaine. Entre ces deux dynamiques se joue, depuis la réforme grégorienne, un pas de deux entre le peuple des fidèles laïcs et le clergé, les premiers s’efforçant de résister à l’emprise des clercs sur la distribution des biens symboliques.
6Dans le cadre de ce chapitre, nous ne ferons pas état d’une enquête large et exhaustive, mais nous proposerons tout d’abord (1) une observation résultant de trente ans de pratique liturgique participante régulière en tant que prêtre… Elle sera confrontée (2) à une question contemporaine française, perceptible dans les tensions (voire les conflits) qui surgissent en région parisienne à propos des liturgies dominicales lorsque les fidèles proviennent de cultures extra-métropolitaines6, et qui trouvent dans les milieux évangéliques une résonance particulière. À cet endroit se noue particulièrement la tension clercs-laïcs. Enfin, les travaux de Hartmut Rosa nous permettront de faire émerger les deux axes (3) et de souligner l’enchevêtrement des logiques présentes aujourd’hui dans le dispositif liturgique en France.
◆ Une liturgie « ordinaire »
7Un dimanche ordinaire : un horaire, des individus isolés ou par groupes (familles, couples), un déroulement rituel qui ne diffère qu’en peu de choses du dimanche précédent et du dimanche suivant. Ces gens entrent dans le lieu de culte, passent un moment avant d’en sortir.
8Les individus étagent leur entrée, peu étant présents à l’heure officielle de démarrage de l’office religieux (environ 1/3 à 1/2) ; ils seront au complet dans le quart d’heure qui suivra. Ils sortent tous en même temps (à l’exception de quelques rares précurseurs de cinq à dix minutes), se dispersent plus ou moins rapidement en fonction de la météo. Pour qui suit à long terme une messe dans tel lieu précis, les places choisies par les gens sont invariables, même lorsque le lieu de culte est plein7. Mêmes têtes aux mêmes bancs ou, du moins, dans les mêmes carrés.
9Le temps passé à l’intérieur est semblable dimanche après dimanche, avec de faibles et épisodiques variations. Il est rythmé par un déroulement rituel qui encadre strictement les initiatives possibles de prière, de déplacement des corps, de prises de parole. On pourrait dire que le temps est fractionné en une série de sous-ensembles interdisant les longues plages de temps inoccupé : il y a toujours quelque chose à faire dans une messe dominicale, les actions des uns et des autres étant commandées par l’enchaînement des rubriques rituelles, ce qui doit être produit dans le temps imparti.
10Cette mesure du temps trouve son écho dans la mesure des actions et des paroles. Le corps est sollicité sur des gestes minimaux : une procession (communion), se lever et s’asseoir (quelquefois s’agenouiller), parler et chanter. La focalisation sur un espace scénique central (le chœur) contraint les têtes. Les déplacements individuels d’acteurs liturgiques débordent parfois de ce centre – certains viennent du « hors champ » et y retournent – selon une codification également contrainte par le sens de leur intervention, qui se passe dans le chœur.
11Une liturgie catholique est fondamentalement dialogale : le déroulement est scandé par la formule diptyque : « Le Seigneur soit avec vous ! – Et avec votre esprit ! », la réponse « amen8 ! » ponctue des prises de parole du prêtre qui célèbre. Mais il s’agit d’un dialogue officiel, aseptisé. Ni les uns ni les autres ne s’autorisent à des paroles « libres » (c’est-à-dire non prévues)9. La spontanéité se réfugie en des figures précises : l’homélie (sermon), parfois une intervention d’enfants (rare), ou à la fin lors des annonces données par tel ou tel sur la vie de la paroisse.
12Les textes de la Bible, qui forment une partie non négligeable du déroulement habituel, sont puisés dans la programmation publiée à Rome. Ils sont issus d’une même traduction, qui unifie les fondements sémantiques mémoriels possibles pour les fidèles, et favorise le maintien d’une « glose ordinaire ».
13Devant cet ensemble, la « prière eucharistique ». Elle est propre au prêtre, qui la prononce seul (éventuellement avec d’autres prêtres en cas de concélébration), elle constitue le nœud de « transformation » indispensable du déroulement rituel : sans cette récitation avec les gestes qui l’accompagnent, pas de distribution d’hosties. L’histoire pastorale de l’Église en France en porte la trace. Pour pallier la pénurie anticipée de prêtres, nombre de paroisses (notamment rurales) avaient mis en place des ADAP (Assemblées dominicales en l’absence/en attente de prêtre) au cours des années 1970 et 1980. Le déroulement s’apparentait étroitement à celui de la messe, à l’exception de cette « prière eucharistique » ; la communion avec des hosties conservées dans la réserve (tabernacle) et provenant d’une messe antérieure (par définition !) concluait la célébration. Les évêques de France ont peu à peu renoncé à ces ADAP, sans offrir de solutions de remplacement10, qui leur semblaient menacer l’action du prêtre dans l’échange divin (prières contre hosties-présence divine). La centralité politique de la prière eucharistique apparaît en force dans cette histoire pastorale, puisque la mise au ban des ADAP équivaut à refuser que les hosties soient distribuées hors de la présence du prêtre célébrant. Par quoi le prêtre se trouve donc dans une position de gouvernement en maintenant sa position monopolistique de distribution des hosties.
14Elle se conclut sur le rite le plus attendu, la communion (plus de 90 % des fidèles communient le dimanche, quelles que soient les assemblées11). La symbolique des déplacements des fidèles est claire si on l’enregistre depuis l’avant-messe : arrivée des fidèles seuls ou en petits groupes dans l’église ; gestes du corps effectués en commun (se lever, s’asseoir), paroles prononcées en commun ; montée vers le chœur et le prêtre (ou son tenant-lieu) en rangées plus ou moins organisées, réception de l’hostie, retour à sa place ; sortie de l’assemblée, puis dispersion. La communion organise un défilé de chacun au plus près du chœur, préparé par les rites, chants et paroles ; elle valide physiquement la position centrale du prêtre12.
15Les chants sont le propre des fidèles de l’assistance. Ils sont conduits par un animateur qui occupe une place en vue dans le chœur ; bien qu’habituellement déférent à l’égard du prêtre célébrant, il le concurrence en termes de focalisation des regards. Sa gestuelle capte l’attention. Un instrument de musique (orgue le plus souvent) tisse la toile sonore sur laquelle s’inscrivent les multiples voix des fidèles. La normalisation par l’harmonie accroît la perception que la « mise au pas des voix » est un enjeu décisif de toute liturgie ! À la différence des célébrations de type charismatique, qui empruntent plus à la grande tradition de la culture « chaude13 », on ne chante pas pour « exprimer » une singularité émotionnelle, mais pour entrer dans un même groupe, dans un même corps.
16La répétitivité de la liturgie dominicale est rompue par quelques événements programmés. Déjà l’organisation de l’année prévoit des variations dans les couleurs d’habits, dans l’usage de certaines formules (suppression du Gloire à Dieu pour l’Avent et le carême ; de l’alleluia pour le carême). L’année liturgique scande une certaine rotondité du temps vécu par les fidèles. À cela s’ajoutent les divers événements locaux : premières communions des enfants du catéchisme, baptêmes au cours des messes (ou à leur issue), cérémonies des catéchuménats pour les adultes, ou encore divers rassemblements (de jeunes ou d’adultes). Ces ruptures sont ambivalentes : s’agit-il de briser la formalisation dans laquelle la liturgie dominicale engonce tous les membres du groupe catholique (prêtre compris) ? On serait en droit de supposer l’inverse : les fidèles éloignés, qui n’apparaissent pas dans le rassemblement dominical, seraient invités à l’expérimenter14. L’association d’un autre type de rassemblement à la liturgie du dimanche fonctionnerait alors comme socialisation de ces rassemblements, et non pas comme brisure de la rotondité liturgique…
17Interprétation renforcée à l’examen de la seule prise de parole « libre » de cette liturgie, l’homélie. Il n’existe pas de règles officielles pour ce « morceau de bravoure » du prêtre (ou du diacre, le cas échéant). L’homélie est encadrée, comme le reste des fragments liturgiques, par la nécessité interne d’arriver au bout du rituel dans un temps imparti. Certes, la durée peut déborder ou rétrécir d’un dimanche à l’autre : cinquante minutes, une heure, une heure dix. Elle demeure toutefois cantonnée à une variation acceptable, qui fait consensus auprès des fidèles. L’homélie ne peut guère dépasser les dix minutes si l’on veut maintenir les limites horaires.
18On comprend mieux la réaction des catholiques interrogés par le magazine Le Pèlerin au cours de l’année 200815. Pour eux, l’homélie peut être ennuyeuse parce qu’elle reprend les mots familiers. Elle n’a pas vocation à être innovante, mais à les rendre plus forts dans leur adhésion au message de l’évangile, voire au corpus de vérités à croire contenues dans le catéchisme. S’ils sont attentifs à la qualité du prône, elle n’est pas déterminante pour leur choix d’une messe. Ils ne cherchent pas une « bonne homélie », simplement une messe qui leur convient. L’enquête montre incontestablement qu’une piètre prestation du prédicateur ne les détourne pas de leur horaire.
19Rassemblons les pièces du dossier. La très forte cohérence interne de la liturgie dominicale produit une fixité à la portée ambivalente, perceptible pour l’essentiel dans la temporalité. L’horaire constitue le cadre contraignant des corps et des paroles. Nous en retenons deux interprétations possibles. Devant l’instabilité des repères sociaux, la fixité peut être un fixisme-refuge, une fuga mundi (par fuite de l’histoire) salvatrice pour les identités d’une communauté menacée. Mais elle peut aussi s’apparenter à une performance analogue à ces tympans romans (Conques) qui présentent la foule des élus organisés selon leurs rangs, dans un ordre pacifié, à l’opposé des damnés qui sont envoyés pêle-mêle vers les anges de l’enfer. La liturgie dominicale actualiserait alors l’iconographie de la préparation au salut final par la mise en ordre anticipée de la société humaine. Une fixité eschatologique, donatrice d’identités et d’intégration, tout comme la fuga mundi, mais aux conséquences divergentes quant au sens des actions pratiques qui s’ensuivent.
20Il est plus que probable que les deux dimensions coexistent dans la pratique dominicale.
21Émerge alors la question de la pertinence de ces représentations pour la modernité, et leur adéquation avec les évolutions de la société française. La désaffection manifestée à l’égard de la pratique dominicale ne traduirait-elle pas pour partie l’écart entre le projet politique de la liturgie (son eschatologie figurée) et les conditions sociopolitiques pratiques contemporaines ? Si l’on accepte le constat de Zygmunt Bauman, d’une société post-moderne qui tend à « la vie liquide », c’est-à-dire une société où la réalisation de soi passe par la course effrénée pour se maintenir « à la page » en raison du progrès technique, un certain fixisme eschatologique n’est plus pertinent :
« La modernité est “liquide” en ceci qu’elle est également post-hiérarchique. Les ordres authentiques ou postulés de supériorité/infériorité, autrefois censés avoir été structurés clairement par la logique irréfutable du progrès, sont aujourd’hui érodés et fondus – alors que les nouveaux sont trop fluides et éphémères pour se solidifier en une forme reconnaissable et la conserver assez longtemps pour être adoptés comme cadres de référence pour la composition de l’identité16. »
22Et, pour une autre part, la vacuité d’une identité réfugiée ? Des éléments partiels de réponse peuvent être fournis dans le cadre de cette communication.
◆ Contestations
23Le forçage liturgique opéré par la messe dominicale n’est pas sans susciter des résistances. Elles portent sur différents aspects, tels que ceux que nous décririons à présent : d’une part, le projet manifeste d’unification des pratiques et des comportements se heurte au contexte des célébrations évangéliques faisant la part belle à l’expressivité corporelle, et à celui de la libération des corps dans la société française. Sur un autre plan, la liturgie dominicale installe le prêtre au centre du dispositif liturgique, ne manquant pas de susciter en retour une opposition des fidèles laïcs.
Ethnocultures en tensions
24En mars 2011, se tenait à Paris une rencontre des responsables de la pastorale liturgique et sacramentelle des diocèses de l’Île-de-France, consacrée à l’expression interculturelle dans les liturgies dominicales. Les diocèses environnant Paris s’inquiétaient de la diversité culturelle des assemblées dominicales, soulignant les risques d’un catholicisme réduit à une mosaïque « communautariste17 ». La liturgie catholique romaine prévoit en effet une expression dialogale, que la diversité des idiomes rend difficile à appliquer. Certaines assistances à la messe dominicale sont composées de plus de trente cultures différentes : Tamouls, Africains (une dizaine de nationalités), Antillais français, Cap-Verdiens, Asiatiques (Vietnamiens, Chinois, Laotiens…). La langue française étant celle de la liturgie, et les fidèles ne la maîtrisant parfois que modérément, le projet liturgique génère des tensions : aux efforts de la vie civile pour s’intégrer s’ajoutent ceux pour entrer dans une forme liturgique unificatrice. Le « monocolore » ou le « monolinguisme » tend à remplacer la très difficile « expression plurielle ». Comment ne pas être séduit par un appel à des liturgies adaptées à chaque culture ?
25Des accommodements sont tentés par les responsables. Le diocèse de Saint-Denis en France, sous l’impulsion d’une Suissesse résidente en France, a constitué une chorale diocésaine à partir de ces diverses cultures : les chants sont pris dans différents répertoires, chaque pupitre est chanté et enregistré sur CD, puis envoyé aux choristes. La chorale anime les célébrations diocésaines ou débordant le cadre paroissial. La pénurie de prêtres (Essone, Val d’Oise) conduit à inviter temporairement ou durablement des prêtres venus de divers continents ; ils président des assemblées composites, que les fidèles de souche anciennement française métropolitaine cherchent souvent à fuir18. Le repli identitaire est une tentation latente : à Notre-Dame-de-Toute-Joie, à Grigny (Évry-Corbeil), les servants d’autel tamouls ne laissent pas de place à ceux d’origine africaine ; la cathédrale d’Evry est devenue celle des Africains. Faut-il céder, se demandent les responsables liturgiques, et offrir des liturgies diversifiées : en portugais, en vietnamien ?
26Le problème est redoublé par les vitesses variables d’intégration dans la vie civile républicaine. Lorsque les fidèles catholiques sont socialisés à la langue et aux pratiques françaises depuis longtemps (Français antillais, Hmongs du Laos), ils cessent peu à peu de se reconnaître dans une pratique « culturelle ». Une hiérarchie fondée sur le degré d’intégration s’établit entre les fidèles d’origines diverses. On le repère dans la liturgie : si l’Alléluia congolais a obtenu droit de cité dans la chapelle de Guinettes (Étampes, diocèse d’Évry-Corbeil), il n’en va pas de même pour les chants à paroles (couplets, refrains), qui soulignent le caractère « immigré » non francisé. La hiérarchie née du modèle républicain organise l’assemblée dominicale : ceux qui ont intégré le modèle français républicain, et les autres, qui perdurent dans une posture de dominés. « Nous sommes Français » : les fidèles d’origine béninoise, togolaise ou vietnamienne résistent à la messe « culturelle » (quartier de Guinettes, Étampes). La statue du Christ crucifié doit-elle être « noire » ? Les Français d’origine portugaise réclament qu’elle soit « blanche » (Grigny, La grande Borne). À Grigny, le curé est en négociation permanente avec les différents groupes catholiques, dans un environnement à forte présence musulmane et investi par les églises évangéliques africaines : qui sera le mieux « Français catholique » ? Pour les Journées mondiales de la jeunesse (JMJ) de Madrid 2011, un jeune Antillais dut négocier pour faire accepter les djembés au sein du groupe d’Évry-Corbeil, parce que les tenants des groupes charismatiques les refusaient (Étampes)19. Les « Français de souche » ont alors peu à peu déserté Guinettes pour descendre à la messe à Notre-Dame-d’Étampes.
27La liturgie dominicale telle qu’elle est décrite dans la première partie convient-elle pour affronter la question de la pluralité des cultures ? Que le projet ecclésiologique catholique vise l’unification, c’est ce que nous pouvons comprendre du projet de Dom Guéranger, qui n’a pas été fondamentalement mis de côté à Vatican II. Il s’agit de maintenir, par la liturgie, une forme de transnationalité spirituelle. La chapelle de Guinettes semble avoir réussi un équilibre difficile, grâce à l’entregent d’une religieuse africaine (d’une congrégation d’origine française). La question de la langue avait été résolue dans le sens d’une francisation complète, à l’exception de quelques emprunts (alléluia congolais) pour les chants (« douce nuit, sainte nuit » avec couplets en différents idiomes). L’arrivée de nouvelles populations antillaises aisées à partir de 2008, ou de populations d’origine congolaises plutôt intellectuelles (suivant les programmes immobiliers20) a rouvert des tensions : quelques familles tamoules sont parties vers les évangéliques pour retrouver à Aubervilliers (diocèse de Saint-Denis) des compatriotes ; la communication interculturelle n’est pas une aptitude uniformément partagée…
28De nouvelles crispations se sont focalisées sur le style de l’homélie et sur l’horaire : faut-il une messe « chrono » de moins d’une heure, ou bien peut-on « prendre son temps » ? Un prêtre congolais, récemment installé en France, souligne l’importance au Congo d’une homélie qui aborde chaque dimanche toutes les questions quotidiennes des fidèles : moins de 45 minutes paraît impossible, là-bas. Le conflit culturel sur les horaires traduit une contestation du modèle liturgique imposé en France sur la base du long conflit entre construction de la Nation et place du catholicisme21.
29Envers religieux du modèle républicain laïc, la liturgie dominicale est porteuse d’un programme de mise en ordre perceptible dans la scénographie, et tout écart de communautés particulières suscite la méfiance, tant sont encore prégnants les combats liturgiques du xixe siècle en France. Dans des sociétés qui, du point de vue du seul catholicisme français, s’ouvrent aux multiples cultures, il n’est pas certain que la convergence avec le modèle républicain suffise à garantir son efficacité. À ce titre, les points de friction ouverts par les assemblées multiculturelles – chants, homélies, lectures, par exemple – sont symptomatiques des écarts qui se creusent entre la culture civile du débat et l’unification promue par la liturgie.
30Mais il n’est pas certain non plus que la tension multiculturelle relève seulement d’une simple oscillation entre unité et diversité. On le comprend intuitivement dans les solutions qui lui ont été trouvées (provisoirement peut-être, et partiellement surtout).
Résolutions
31La résolution de ces tensions autour de la messe du dimanche prend deux tournures. Ou bien les fidèles cherchent une expression religieuse hors du giron catholique – ils deviennent alors pratiquants d’une autre liturgie, d’un autre culte. Ou alors, grâce aux possibilités ouvertes par l’Église catholique romaine elle-même, ils déplacent leur pratique en direction des liturgies extraordinaires, ou événementielles.
Exit
32Les églises évangéliques en banlieue parisienne constituent une occasion de sortie hors du catholicisme22. Damien Mottier, auteur d’une thèse sur les évangéliques africains de la banlieue parisienne, insiste sur les trajectoires des pasteurs et des prophètes fondateurs de ces églises. Deux éléments essentiels portent le fer de la contradiction dans la cuirasse passablement affaiblie de la liturgie catholique. D’une part, les fondateurs sillonnent l’espace vécu des gens ; d’autre part, les modes de rassemblements et de prières dominicales s’opposent directement à la centralité cléricale romaine.
33À la question : « qui décide ? » pour la liturgie à Guinettes, la religieuse répond : « le Père J… et l’équipe liturgique ». Le contrôle de type romain – place du clerc et médiation institutionnelle – tient à distance les corps individués. Aussi n’est-il pas surprenant de trouver un autre mode d’accès chez les évangéliques :
« Il fallait nous rendre à l’évidence : La Cité de Sion, comme toute Église pentecôtiste charismatique, procédait par “incorporation” de ses membres – il faut soumettre les corps aux comportements attendus – et reposait sur un entre soi délimité par la conversion qui, libérant les individus des traditions et des malédictions dont ils ont hérité, est censée les projeter vers un avenir meilleur23. »
34Les cultes dominicaux autorisent alors une grande fluidité dans les comportements : espaces réaménagés en cours de célébration, insistance sur la prédication et l’acclamation de prière, scénario (en apparence) non ritualisé, dialogue avec les fidèles24. À la centralité politique romaine répond une centralité « prophétique » essentiellement tournée vers la guérison et la puissance divine qui s’est investie dans le « prophète ». Les Églises évangéliques africaines ont retourné la double infériorisation dont les Africains portaient la mémoire face aux Européens blancs. Immigrés et anciens colonisés, la religion biblique leur confère le statut d’évangélisateurs d’une laïcité désenchantée ; ils deviennent sauveurs des anciens colons à la spiritualité attiédie et corrompue par le Mal. Parlant de Shora Kuetu, Mottier explique :
« La reconversion des identités sociales et culturelles africaines en identités religieuses est un préalable, selon Shora Kuetu, à l’évangélisation de la France dont il a fait un objectif central de sa mission25. »
35L’observation de longue durée à laquelle D. Mottier s’est livré permet d’appréhender le mécanisme de succession mis en œuvre au cours des cultes évangéliques. La difficulté évidente pour un prophète évangélique réside dans l’écartèlement entre la routinisation nécessaire à l’assise de longue durée de l’église fondée et le statut charismatique de prophète fondateur, parcourant les villes et les pays. Il la surmonte invariablement en engendrant des fils spirituels, qu’il discerne dans l’assistance au culte et dont il va peu à peu faire ses adjoints. De jeunes hommes accèdent ainsi à un statut social qui contrevient au statut civil, marqué souvent par la délinquance, l’échec ou la vie laborieuse faiblement rémunératrice.
« Shora Kuetu a ainsi bâti une part importante de sa réputation sur l’encadrement et la formation de ces jeunes qu’il a “sortis” de la délinquance en les remettant, dit-il, dans le “chemin que Dieu a tracé pour eux”. Le samedi soir, à l’heure où les jeunes dont il s’est entouré pourraient être tentés d’aller s’encanailler, Shora Kuetu met en place des cours de “discipolat” à l’occasion desquels tous ceux dont il a reconnu l’appel s’initient à l’art de la prédication. Tout à tour, jusque tard dans la nuit, ils proclament leur “amour du Christ” à coups de versets bibliques. L’éloquence et les talents oratoires dont ils font preuve sont une manière de prendre une revanche sur une culture de l’écrit qui a disqualifié certains d’entre eux. Shora Kuetu n’hésite pas à les responsabiliser en les intégrant aux “équipes” (louange, intercession, délivrance, évangélisation) qu’il met en place. La Mission Évangélique des Semeurs du Christ se structure ainsi peu à peu, jusqu’à atteindre un niveau d’organisation qui lui permet de garantir une prestation dense et pérenne26. »
36La rapidité d’accès à la réussite religieuse dans le monde évangélique tranche avec la routinisation complète ayant cours dans le catholicisme. Le prêtre a reçu sa légitimité après de longues études et une coupure radicale avec son environnement social. « Fonctionnaire de Dieu », il est dépossédé de la compétence d’engendrement direct27, qu’il confie à l’appareil institutionnel par le moyen de la liturgie d’ordination. La partition grégorienne entre monde clérical et monde laïc – pouvoir spirituel d’un côté, pouvoir temporel de l’autre – joue à plein pour tenir en lisière les possibilités de renverser la position sociale infériorisée de l’immigré à partir du religieux. Peut-être est-ce l’explication de la disparition soudaine des trois familles tamoules de Guinettes (Étampes) parties du jour au lendemain chez les évangéliques à Aubervilliers (diocèse de Saint-Denis).
37La sortie est une solution ouverte aux ethnocultures parce qu’il est toujours possible d’alléguer une volonté de regroupement (plus ou moins identitaire) par valorisation de la culture d’origine. Plus l’assimilation républicaine s’accroît, moins elle devient pertinente. L’exit par regroupement culturel est, par définition, inaccessible aux « assimilés ». Aussi les tensions qui sont révélées par la participation des groupes pluriculturels, et qui affectent également les « assimilés », doivent trouver une solution différente.
38C’est en ce sens que nous pouvons parler des liturgies « extraordinaires », ces grands rassemblements qui sont devenus un outil indispensable de toute pastorale en France, qu’il s’agisse des mouvements (chez qui ils ont une longue histoire), des diocèses, des services diocésains (catéchèse, aumôneries) ou, plus largement, au niveau interdiocésain, national ou international.
Alternative liturgique
39La contestation du caractère socialement figé des liturgies dominicales s’entrevoit en interne dans la multiplication des liturgies extraordinaires, dont les JMJ sont le paradigme international. Échapper à la routine de la messe dominicale est possible lorsque l’on dispose de ce niveau extra-local organisé par les diverses branches de l’institution catholique. Services diocésains (catéchèse, catéchuménat, aumôneries de jeunes) ou mouvements (Action catholique, Équipes Notre-Dame, scoutismes), pèlerinages locaux ou plus larges (Compostelle, Sept saints fondateurs de Bretagne, Paray-le-Monial, Lourdes) prévoient désormais une mobilisation importante qui autorisera une exceptionnalité liturgique. On ne célèbre pas de la même manière dans un stade avec dix mille personnes ou dans un champ avec trois mille que dans l’église paroissiale.
40Le nombre de ces événements, parmi lesquels comptent les synodes28, nous oblige à nous réinterroger sur les catégories traditionnelles de la sociologie des pratiques religieuses. Entre les fidèles messalisants réguliers et les épisodiques, présents aux grandes fêtes ou seulement aux passages de la vie (naissance, amour, mort), se trouve tout l’espace de la méfiance à l’égard d’une institution qui place le clergé au centre de la socialisation et de la distribution des biens spirituels. Bien que ces grands rassemblements adoptent la forme eucharistique, leur ampleur permet une mobilisation de la socialité laïque qui rétablit un certain équilibre dans la distribution des biens symboliques. L’organisation des transports, les regroupements en « nations » (JMJ) ou selon des identités fonctionnelles ou locales (Mouvements, paroisses), les préalables à la célébration (répétition de chants, lectures et méditations, foires aux témoignages, processions) relativisent la place de la liturgie proprement eucharistique. S’il y a communion, elle n’est plus qu’un élément parmi d’autres de la mobilisation croyante. La position liturgique du clergé est symptomatique de ce cantonnement. Dans la plupart des grandes célébrations, les prêtres présents se groupent autour du célébrant principal. Ils perdent ainsi leur individualité sacramentelle pour retrouver leur posture de « corps sacerdotal » dont la légitimité, comme celle des fidèles, vient du centre (l’évêque) – et non des regards des fidèles braqués sur eux.
Conclusion
41Une double contestation travaille donc le dispositif de la liturgie dominicale catholique. En externe, la présence de la concurrence évangélique souligne les failles du dispositif catholique français, ou, plus exactement, sa relative incapacité à prendre en charge par le religieux les aspirations sociales des laissés-pour-compte de l’assimilation républicaine29. Les « oubliés de la démocratie30 » ne paraissent pas trouver dans la mise en scène de la liturgie habituelle du dimanche en paroisse les ressources de substitution. De plus, l’accès des hommes jeunes31 à la maîtrise de la rhétorique est possible dans les groupes évangéliques, elle ne l’est pas dans les liturgies catholiques32.
42En interne, la cristallisation de conflits autour des horaires et de la langue d’expression (lectures, chants) révèle une demande de compensation des frustrations sociales civiles, par le biais de la reconnaissance culturelle. Elle trouve son pendant auprès des fidèles traditionnels français, pour qui ne fait pas question la reconnaissance culturelle, car leur résistance s’opère sur le plan du monopole clérical de distribution des biens symboliques33. L’alliance conjoncturelle entre les lointainement pratiquants et les nouveaux catholiques d’origine non métropolitaine manifeste la rigidité de la formule liturgique dominicale.
43Tout cela est une incitation puissante à comprendre la liturgie à partir des problématiques de socialisation, par-delà les critères internes de validation et de structuration de l’expression croyante.
◆ Liturgie et socialisation
44La liturgie articule visiblement une série d’enjeux sociaux, qui passent par les dispositifs rituels articulés selon une scénographie narrative où temps, culture, autorité et pouvoirs s’entremêlent. Elle est au confluent des courants sociétaux et religieux. Il serait possible d’envisager la liturgie catholique dominicale dans la perspective d’une confluence plus ou moins habile entre l’espace religieux, organisé autour de ses croyances, pratiques institutionnelles et modalités spirituelles (entendons par là la piété), et les individus relevant d’une société civile. Schématiquement, cela signifie que la messe du dimanche, telle qu’elle se déploie en France, est pour une part non négligeable un élément fort34 du dispositif d’unification politique35 – certes non voulu par la société laïque, mais dont celle-ci profiterait indirectement. Et ce, pour deux raisons majeures.
45D’une part, elle concentrerait, en les ordonnant, les croyances et modalités de piété pratiques des fidèles, qui les bricoleraient dans l’interaction avec la société36 ; d’autre part, elle articulerait les trajectoires individuelles (les croyants) avec l’institutionnel (clergé). C’est une autre façon de décrire l’enchevêtrement des deux circuits de distribution de biens symboliques, celui des biens symboliques baptismaux et celui des biens symboliques sacramentels (ou cléricaux)37. Ce ne sont que deux raisons faibles, car ce que nous avons décrit des limites actuelles du dispositif liturgique rendrait certes compte d’une désaffection régulière (pour autant qu’on ait le loisir de confronter minutieusement la socialité quotidienne des Français, par exemple), mais pas d’une persistance de la pratique. L’étonnement vient par retournement du questionnement : comment se fait-il que, malgré ces limites, la pratique dominicale perdure ? Quelle est son efficace sociale ?
46La lecture suggérée en introduction du chapitre, d’une mise en ordre symbolique de la société humaine à portée eschatologique, vient à point nommé pour offrir une nouvelle hypothèse de lecture.
47L’immobilité du rituel, nous l’avons noté, renvoie à une organisation anticipée d’un monde qui associe l’éternité divine à l’historicité humaine. Le déroulement repris à l’identique dimanche après dimanche neutralise l’éparpillement du temps vécu par les fidèles. La centralisation en une figure d’association asymétrique des possibilités de vie croyante, à savoir la vie baptismale et l’institution cléricale, participe au moins pour partie de la production d’une vision anticipée (eschatologique) des justes rapports politiques et sociaux. De ce point de vue, il eût été justifié de conserver le latin comme langue d’unification mondiale. On sait les hésitations historiques à la suite du concile de Trente pour adopter ou refuser les langues vernaculaires38. La réforme liturgique de Vatican II les a réinstallées au cœur de l’office liturgique. Ce faisant, elle a décentralisé la fonction intégratrice et synchronisatrice de la liturgie voulue par Guéranger, pour la reporter sur les cultures : en France, la langue française se trouve investie, depuis le concile, de l’exigence liturgique de mise en ordre des représentations. Adopter une langue, en effet, c’est adopter son imaginaire.
48Le contenu même de l’eschatologie présentée par la liturgie de la messe se trouve inévitablement en tension avec les temps vécus par les individus croyants. Il est utile ici d’évoquer la sociologie du temps de Hartmut Rosa :
« Le temps est donc toujours à la fois privé et intime – comment je veux passer mon temps ? est la version temporelle de la question éthique : comment je veux vivre ? – et toujours de part en part déterminé socialement : les rythmes, les séquences, les durées et les vitesses du temps social, de même que les horizons et les perspectives temporels corrélatifs sont presque entièrement soustraits au contrôle individuel. Ils exercent en même temps sans aucun doute une action fortement normative dans la coordination et la régulation de l’action39. »
49Selon cet auteur, l’accélération caractéristique de la modernité avancée ne cesse de produire des effets de désynchronisation sociale, que nous percevons notamment dans l’harassante lutte pour l’intégration des multiples strates d’immigration qui se succèdent40. En réalité, dans les paroisses que nous avons mentionnées, il ne s’agit pas tant d’une coexistence à pacifier que d’une superposition de vagues d’installation sur le territoire paroissial, qui se succèdent avant même que la précédente soit assimilée. Les Antillais devenus métropolitains se froissent des prétentions congolaises ou camerounaises, et l’histoire spécifique des Vietnamiens les installe dans une distance à l’égard des Tamouls encore en train de s’installer : il y a toujours plus récent immigré que soi. Plus qu’un conflit culturel, est en cause une temporalité d’assimilation à la culture française englobante. Or, les caractéristiques de la modernité avancée obèrent peu à peu ce processus :
« [Voici] les difficultés fondamentales des structures temporelles de la modernité avancée, telles que nous les avons exposées : la remise en cause de l’unité fondamentale du passé, du présent et de l’avenir, la remise en cause des horizons orientant l’action (sous l’impression de contraintes objectives devenues autonomes) ainsi que la perception simultanée de hauts rythmes de transformations en surface, recouvrant une pétrification plus profonde41. »
50Sous cet angle, l’apparente contradiction d’une divergence sociale croissante entre liturgie catholique figée et évolutions sociales – liberté des corps et prises de paroles –, disparaît sous une tension plus fondamentale. Nous voulons parler de l’espérance contenue dans la vision eschatologique de la liturgie : face au démaillage temporel produit par la modernité avancée, qui disqualifie sans discontinuer les individus inaptes à en suivre le rythme d’accélération, l’horizon d’une éternité immobilisée peut apparaître comme la fin du labeur. Et s’il faut, pour l’obtenir, accepter la structure institutionnelle contemporaine du catholicisme – le pouvoir clérical –, pourquoi renoncer ?
51À rebours de cet optimisme désenchanté, nous pourrions malgré tout percevoir comment d’autres pistes religieuses d’obtention du salut peuvent fonctionner. Le trop rapide coup d’œil en direction des cultes évangéliques offre deux pistes à évaluer. D’une part, le processus de domestication des corps qui doivent être exorcisés des démons qui les possèdent – de Satan, à vrai dire –, au-delà des frontières culturelles42. Le salut par l’exorcisme n’est-il pas revêtu d’efficacité pour surmonter la désynchronisation temporelle moderne ? En deuxième lieu, la rapide promotion de nouveaux « prophètes » prédicateurs ne raccourcit-elle pas l’horizon de réalisation de soi par le religieux, en phase avec le raccourcissement des temps sociaux ? Et, pour revenir au milieu catholique, que penser du recours à l’événementiel des liturgies extraordinaires qui introduisent un nouvel équilibre entre pouvoir clérical et initiatives des fidèles laïcs (qui organisent ce qui entoure le moment eucharistique : témoignages, animations, forums) ? Et qui créent une nouvelle acception de la temporalité par l’irruption de l’éternité – du kairos dans le chronos – dans le cours d’un temps dévorateur des temps vécus par les individus ? Il y aurait, sur ce point, beaucoup à explorer.
52Au final, la liturgie apparaît sous un jour plus complexe que ce que les données des sciences sociologiques pourraient laisser deviner. L’hypothèse d’un travail de socialisation religieuse qui consonnerait plus ou moins efficacement avec les rythmes sociaux ne suffit manifestement pas à rendre compte de l’efficace de la liturgie dominicale. Celle-ci ne se limite pas à une coordination instantanée avec les vécus sociaux. La dimension politique évidente de la liturgie contemporaine, visible dans le partage des rôles théorisé à la réforme grégorienne (xie-xiiie siècle) entre un monde laïc et un monde clérical, fait l’objet de résistances depuis longtemps ; elle offre une piste d’analyse pertinente mais non exclusive des fluctuations de la pratique. En suggérant que l’immobilité apparente de la liturgie de la messe renvoie à une dimension eschatologique, nous percevons que la prise en compte d’une historicité de la socialisation inscrit la liturgie catholique romaine dans les strates de processus sociaux. Il est vraisemblable que les analyses des fluctuations de la pratique religieuse gagneraient à poser le liturgique comme modalité de transmission du salut proposé par le catholicisme romain. Modalité dont la pertinence serait à évaluer dans son historicité et non pas seulement à partir d’une anthropologie des rituels. Au fond, peut-être que la fréquentation de la messe du dimanche évolue aussi en raison du degré de pertinence sociale de la liturgie.
Notes de bas de page
1Les études de pratique religieuse menées par Fernand Boulard et Gabriel Le Bras ont accrédité cette vision. Voir F. Boulard, Matériaux pour l’histoire religieuse du peuple français, xixe-xxe siècles, Paris, Presses de la FNSP/EHESS/CNRS, 1982.
2« Le dimanche et les autres jours de fête de précepte, les fidèles sont tenus par l’obligation de participer à la Messe » (canon 1247, Code de droit canonique, 1987).
3Voir sur le sujet l’article « Dimanche » du Dictionnaire de Théologie Catholique¸ tome IV-1 col. 1338 et suiv. Paris, Letouzey et Ané, 1939.
4La réaction intégriste catholique est d’origine française ; la moitié des fidèles et clercs concernés sont français. La réforme liturgique de Dom Guéranger au milieu du xixe siècle a enrégimenté les catholiques malmenés par la laïcisation progressive de l’État français, pour qui Rome (spécialement Pie IX) est devenu le rempart contre l’athéisme. Abandonner la liturgie romaine « de toujours », c’est s’accommoder de la laïcité triomphante, c’est la voie d’une démission politico-religieuse. Voir conjointement pour une évaluation de cette situation typique, É. Perreau-Saussine, Catholicisme et démocratie ; une histoire de la pensée politique, Paris, Cerf, 2011 ; V. Petit, Église et nation ; la question liturgique en France au xixe siècle, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2010. Pour l’impact sur le clergé, voir A. Gough, Paris et Rome ; les catholiques français et le pape au xixe siècle, Paris, L’Atelier, 1986.
5V. Petit, op. cit.
6Il est très difficile en France d’évoquer les « cultures » ou les « ethnies » (voir H. Lagrange, Le déni des cultures, Paris, Seuil, 2010, et la polémique qui s’en est suivie). En région parisienne, nombre de messes dominicales sont désormais pluriculturelles. On ne parle pas non plus des « immigrés », dès lors que la nationalité française est juridiquement acquise. Voir aussi M. Tribalat, Les yeux grands fermés ; l’immigration en France, Paris, Denoël, 2010.
7Tout prêtre de paroisse, en France, sait pouvoir retrouver « ses » fidèles en raison de ce tropisme d’installation ! Échappent à cette situation les messes combles où les places manquent.
8L’amen « appartient à la sphère sémantique [biblique] de la stabilité et de la fidélité ». Sa proclamation (indispensable) après une doxologie fait entrer les fidèles dans la contemplation glorieuse de la divinité, bien que l’usure des temps en ait fait une simple réponse, une sorte d’accusé de réception. Voir G. Agamben, Le règne et la gloire, Paris, Seuil, 2008, p. 346-348.
9« Après la salutation au peuple, le prêtre, ou le diacre, ou un ministre laïc, peut, par quelques mots très brefs, introduire les fidèles à la messe du jour ». Dom R. Le Gall, L’art de célébrer la messe. Présentation Générale du Missel Romain, 3e éd. typique 2002, Paris, Desclée-Mame, 2008. L’examen de la PGMR révèle les marges de liberté laissées par l’autorité liturgique romaine, qui maintient le principe de « participation consciente, active et plénière du corps et de l’esprit » pour tous les fidèles et ministres (no 18).
10F. Wernert, Le dimanche en déroute, Paris, Médiapaul, 2010.
11Observations non répertoriées scientifiquement, mais relevant, pour les habitués des messes, du lieu commun. Les moyens matériels font défaut pour valider scientifiquement cet aspect de la pratique religieuse catholique contemporaine. Les autres liturgies avec messe (obsèques, mariages) ont un taux de communion significativement plus bas.
12Le mouvement de communion est largement tributaire de l’organisation de l’espace liturgique, issu de la réforme conciliaire de Vatican II. Ce point sera approfondi dans un travail ultérieur sur la liturgie.
13La distinction entre culture chaude et culture froide traduit une différence de fond dans la gestion de l’émotionalité lorsqu’elle doit accéder au social. Voir F. Dupont, L’invention de la littérature ; de l’ivresse grecque au livre latin, Paris, La Découverte, 1994, p. 287.
14Albert Piette est attentif aux microtactiques des fidèles pour évacuer la tension née de ce forçage liturgique. Admiratifs de la précision de ses observations, nous divergeons quant à leur interprétation. Piette ne se demande pas si ce n’est pas l’action liturgique elle-même qui réclame l’oscillation entre croire ou ne pas y croire tout à fait. Il s’appuie sur les travaux de Bateson et insiste sur le « pas vraiment », en évacuant la question du rapport au pouvoir clérical pourtant éminemment présente dans l’action liturgique. Voir A. Piette, Le fait religieux ; une théorie de la religion ordinaire, Paris, Economica, 2003, p. 27-29.
15Enquête auprès des lecteurs du magazine. Plus de 3 000 réponses libres : 64 % pratiquants hebdomadaires, 48 % suivent la messe à la télévision. Analyse dans N. de Brémond d’Ars, Catholicisme, zones de fracture, Paris, Bayard, 2010, p. 76-78.
16Z. Bauman, La vie liquide, Paris, Fayard, coll. « Pluriel », 2013, p. 53.
17Le « communautarisme » est connoté négativement en France. Les autorités civiles ont bâti la nation française, à partir de la Révolution, sur un rejet des particularismes provinciaux, et la réponse catholique a été l’unification liturgique. Voir V. Petit, op. cit., spécialement le chap. iv.
18Les données qui suivent sont extraites d’une étude commencée à l’heure de l’exposition de ce chapitre tiré d’un article publié en janvier 2012 dans les secteurs de Grigny et d’Étampes (Essone, diocèse d’Évry-Corbeil) : visites des liturgies dominicales, entretiens avec les prêtres, responsables et animateurs paroissiaux.
19Rapporté par le curé responsable de la pastorale liturgique d’Évry-Corbeil. L’observation des groupes charismatiques (communautés nouvelles : Emmanuel principalement) suggère que les fidèles qui s’y retrouvent sont majoritairement des Français de souche anciennement installés.
20Il n’est pas rare que les programmes de construction neuve soient lancés par des entreprises (ou des groupes d’entreprises) ou des administrations, suivant une disposition légale accordant un avantage fiscal aux sommes attribuées par les entreprises à cet effet (autrefois nommé « le 1 % patronal »). Le peuplement est en ce cas relativement homogène, car issu des entreprises adhérentes. Le recrutement des Outremarins dans les hôpitaux en est une illustration.
21V. Petit, op. cit.
22Nous nous appuyons sur la récente thèse de D. Mottier dont le terrain d’enquête est proche (par le temps et l’espace) de ceux que nous avons présentés. D. Mottier, Églises africaines en France ; pentecôtisme congolais et entreprises prophétiques, thèse de sociologie (EHESS), 26 octobre 2011. Pour les populations antillaises, voir J.-C. Girondin, « Conversion et ethnicité parmi les protestants antillais en région parisienne », dans S. Fath (dir.), Le protestantisme évangélique, un christianisme de conversion, Turnhout, Brepols, 2004, p. 147-166, qui s’est interrogé sur l’existence d’églises évangéliques ethno-antillaises en Île-de-France. Les analyses convergent sur bien des points.
23D. Mottier, op. cit., p. 131.
24Depuis la mise au point de notre chapitre est parue une étude très fouillée des cultes évangéliques en Suisse qui corrobore directement notre analyse : E. Buchard, « Vivre en communauté évangélique », dans J. Stolz, O. Favre, C. Gachet et E. Buchard, Le phénomène évangélique ; analyse d’un milieu compétitif, Genève, Labor et Fides, 2013. Voir notamment les tableaux comparatifs sur les pratiques liturgiques, p. 105 et 106.
25D. Mottier, op. cit., p. 241.
26Ibid., p. 251.
27Par là nous comprenons la possibilité d’admission et de formation, par le prêtre, d’un candidat au sacerdoce.
28N. de Brémond d’Ars, op. cit.
29« La conversion [des Antillais] est d’abord rupture avec les divers héritages de [leur] passé esclavagiste et colonialiste, sous toutes ses formes. […] Ainsi ils passent de la dualité, francité/créolité, à la triangulation francité, créolité et chrétienté (universalité de la foi chrétienne) » (J.-C. Girondin, op. cit., p. 164-165).
30F. Miquet-Marty, Les oubliés de la démocratie, Paris, Michalon, 2011.
31La question de l’accès des femmes au pastorat dans ces églises évangéliques se pose avec acuité.
32On mesure l’importance de ce mécanisme pour la diffusion du christianisme évangélique en Chine : [En ligne] [http://eglasie.mepasie.org/asie-du-nord-est/chine/pour-approfondir-des-Églises-interdites-defient-leregime-chinois].
33N. de Brémond d’Ars, op. cit., p. 55-67.
34Si l’on accepte un taux de pratique régulière d’environ 4 à 8 % en France, cela représente entre 1,5 et 3 millions de fidèles dans les églises chaque dimanche. Il n’y a pas de mobilisation analogue dans un quelconque autre domaine public.
35« J’appelle dispositif tout ce qui a, d’une manière ou d’une autre, la capacité de capturer, d’orienter, de déterminer, d’intercepter, de modeler, de contrôler et d’assurer les gestes, les conduites, les opinions et les discours des êtres vivants » (G. Agamben, Qu’est-ce qu’un dispositif ?, Paris, Payot et Rivages, 2007, p. 31).
36Sur le bricolage des rites de piété et les emprunts multiples dans des sociétés à vaste ouverture aux cultures du monde, voir O. Roy, La Sainte Ignorance ; le temps de la religion sans culture, Paris, Seuil, 2008.
37L’histoire enseigne que la définition du septénaire sacramentel, achevé au concile de Trente, permet de laisser de côté un ensemble disparate de pratiques cultuelles et rituelles, qui deviennent l’apanage des laïcs (= baptisés). La résistance opiniâtre des laïcs au monopole clérical crée deux circuits de distribution : celui qui leur est propre (piété, socialité), et celui des clercs (sacrements). Voir N. de Brémond d’Ars, op. cit.
38P. Martin Le théâtre divin ; une histoire de la messe xve-xxe siècle, Paris, CNRS Éditions, 2010.
39H. Rosa, Accélération ; une critique sociale du temps, Paris, La Découverte, 2010, p. 365.
40L’immigration peut être comprise d’un point de vue de l’instantané sociétal. Mais la question, en France, est bien plus celle de la rapidité d’assimilation. De ce point de vue, les réflexions de H. Rosa sont particulièrement pertinentes.
41Ibid., p. 337.
42Voir J.-C. Girondin, op. cit. La frontière distinguant un monde régi par la psychiatrie (Europe occidentale et États-Unis) et un autre, sous l’influence de l’Afrique, régi par la possession démoniaque, se trouve peu à peu dissoute. Les pathologies psychiatriques violentes (schizophrénie) ne sont-elles pas marquées au coin de « voix » qui ordonnent le passage à l’acte ?
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