Les diacres permanents en France : trajectoires, engagements, représentations
p. 283-303
Texte intégral
1Jacques Lagroye, dans son ouvrage sur La vérité dans l’Église catholique1, déplorait l’existence de certains points aveugles dans la sociologie du catholicisme français contemporain. Il notait en particulier l’absence relative d’études sur les propriétés sociales et culturelles de ses cadres intermédiaires en mentionnant tout spécialement les diacres permanents. Cette contribution voudrait tenter de lever, en partie du moins, ce voile d’ignorance en présentant quelques-uns des résultats d’une enquête portant sur la communauté diaconale en France. Cette enquête, réalisée avec le géographe Jean-René Bertrand, s’appuie principalement sur un volet quantitatif : adressé en 2004-2005 à l’ensemble des diacres français, notre questionnaire a suscité 917 réponses (soit un taux de retour, très satisfaisant, de 50 %). Ce premier moment s’est enrichi de données qualitatives obtenues, en 2011-2012, au moyen de 25 entretiens semi-directifs réalisés auprès de diacres de trois régions apostoliques (région parisienne, Tours et Bordeaux)2.
2Après avoir accompagné les débuts du christianisme, le ministère diaconal s’efface progressivement pour disparaître finalement dans le haut Moyen Âge et ne ressurgir qu’au milieu du xxe siècle. On le réinstitue alors comme « degré propre du sacrement de l’ordre ». Cette résurgence s’est opérée en deux temps. Un temps de réflexion théologique tout d’abord, dans les années 1930-1960. L’Allemagne joue un rôle moteur et inspirateur. S’y développent deux polarités. La première s’alimente à l’expérience vécue tant dans les régions de dépression sacerdotale que, quelques années plus tard, dans les camps de concentration. Les tenants de ce premier modèle, le laïc Josef Horner par exemple, placent plutôt le diaconat sous le signe de la suppléance liturgique : son titulaire doit s’inscrire dans le champ ecclésial comme substitut du prêtre lorsque celui-ci est empêché. On caractérise ainsi une approche vicariale du diaconat avec laquelle contraste la seconde polarité, orientée quant à elle autour d’une conception plus missionnaire. Celle-ci est portée par les réflexions de Hannes Kramer, et du cercle d’aspirants au diaconat qu’il fonde à Fribourg en 1951 dans l’orbite de la Caritas au service des plus démunis : on confère ici au diaconat une valence plus sociale que liturgique. Ce débat va se déployer d’une manière assez similaire en France. Si nombre de théologiens, instruits sur l’expérience allemande par plusieurs prêtres de l’Est de la France parmi lesquels Paul Winninger3, adhèrent à l’idée d’une restauration du diaconat, ils ne l’investissent pas tous, cependant, de la même finalité. D’un côté, le père Epagneul, fondateur des frères missionnaires des campagnes, privilégie la figure du diacre liturge : il devra suppléer le prêtre dans ses fonctions matérielles et sacramentelles pour mieux permettre à ce dernier, ainsi soulagé, d’accomplir son service missionnaire. De l’autre, le père Rodhain, créateur du Secours catholique, insiste davantage sur la diaconie de la charité. Il s’agit, pour le diacre, de se faire avant tout « ministre des pauvres ».
3À cette phase de réflexion théologique, que vient couronner la publication en 1962, sous la direction de Karl Rahner, de Diaconia in Christo4, somme des connaissances en la matière et plaidoyer en faveur de la restauration d’un ministère proprement diaconal, succède une phase de refondation canonique. Au terme de la consultation des épiscopats lors de ses phases préparatoires, le concile Vatican II rétablit officiellement le diaconat en novembre 1964 par la constitution Lumen gentium. L’innovation est introduite à l’article 29 du chapitre consacré à « la constitution hiérarchique et l’épiscopat » : « Au niveau inférieur de la hiérarchie, se trouvent les diacres auxquels on a imposé les mains en vue non pas du sacerdoce mais en vue du service. » Le texte se prolonge de manière un peu laconique par une évocation des trois « diaconies » auxquelles doit s’attacher la fonction diaconale : la diaconie de la liturgie, la diaconie de la parole, la diaconie de la charité. On ne précise pas comment doivent s’articuler ces trois fonctions, ce qui laisse une large latitude aux instances locales qui auront charge de mettre en œuvre le texte conciliaire, au risque de conférer au nouveau ministère une coloration fonctionnelle plus spécialisée sur l’une ou l’autre de ces diaconies que ne le prévoyaient les artisans de Vatican II.
4Les évêques français accueillent la réforme dès octobre 1966, et autorisent sa mise en œuvre en décembre 1967, non sans certaines réticences et quelques inquiétudes devant les questions inédites qu’elle soulève quant à la distribution hiérarchique des ministères. Après un court moment de focalisation quasi exclusivement missionnaire dont témoigne par exemple le texte publié en 1970 par la Commission épiscopale du clergé sur le profil souhaité des candidats au diaconat, un recentrage s’opère, dès le début de la décennie 1970-1980, avec deux rapports, celui de Mgr Coffy en 1971 suivi de celui de Mgr Bouchex en 1976. Dans ce dernier texte, l’évêque auxiliaire d’Aix-en-Provence relève une transformation des attentes à l’égard des missions diaconales que l’on souhaiterait désormais « à dominante plus catéchétique et sacramentelle, voire à dominante chef de communauté paroissiale ». L’épiscopat rejoint de la sorte la ligne équilibrée défendue, depuis le milieu des années 1960, par le cercle lyonnais, constitué autour du père Henri Denis et d’Henri Schaller, eux-mêmes inspirés par la théologie des ministères d’Yves Congar. Leur point de vue se manifeste dans un ouvrage publié en 1966 sous le titre Le Diacre dans l’Église et le monde d’aujourd’hui5, dans lequel Yves Congar, défenseur enthousiaste du modèle de la polyvalence, prévient qu’un diaconat spécialisé dans un charisme unique ne parviendrait pas à s’enraciner durablement dans le catholicisme français. Le modèle français du diaconat se construit ainsi sur l’articulation harmonieuse de ses deux finalités constitutives : la célébration – la diaconie de la liturgie – et l’évangélisation – la diaconie de la charité –, l’une et l’autre sous-tendues par la diaconie de la parole.
5Cinq ordinations interviennent dès 1970. Le niveau des ordinations reste cependant faible pendant une dizaine d’années, ce qui marque une singularité française comparée aux situations belge ou allemande. L’épiscopat français est assez hésitant, initialement, quant à la nécessité de déclencher le processus de recrutement. À partir du milieu des années 1980, les ordinations deviennent plus nombreuses. On comptait trente-cinq diacres en 1975, ils sont 650 au début des années 1990, 1 800 au début des années 2000, 2 250 fin 2008, sachant que depuis une dizaine d’années une centaine de diacres sont ordonnés chaque année. Un léger tassement de la courbe du nombre de diacres en France est cependant observable sur la période plus récente6.
6Tous les diocèses ne se sont pas lancés au même moment dans la politique de recrutement. Certains diocèses sont pionniers, comme ceux de Blois et d’Angoulême, de Strasbourg ou de Metz. D’autres ne se mobilisent que dans les années 1990, comme ceux de Montauban ou de Bourges, ou les diocèses de Bretagne, à l’exception de Quimper et Léon. Jean-René Bertrand et Colette Muller ont noté à juste titre que « l’observation de la répartition géographique générale des diacres en France ne peut pas être rapprochée de celle des phénomènes de comportement religieux connus comme la pratique dominicale, la lecture de la presse religieuse, la participation aux mouvements de solidarité7 ». En la matière, il faut plutôt s’en remettre aux politiques diocésaines de recrutement et de nomination. Quant à l’implantation actuelle des diacres sur le territoire français, en chiffres absolus, elle trouve ses zones de force principalement dans les anciennes zones de chrétienté (Ouest armoricain, Alsace-Moselle) et dans les territoires à forte densité de population autour de Paris, de Lyon et de Marseille. Sur ce terrain de la densité diaconale, il n’est pas non plus de facteur explicatif absolument décisif.
7Ainsi installés, quelle place les diacres occupent-ils dans le dispositif catholique français ? On voudrait approcher la question ici à partir du concept de modernisation, dans la mesure où l’on a pu considérer le diacre comme l’agent d’une meilleure coïncidence entre les réquisitions de l’Église et les référentiels du monde. Il convient ici d’opérer, en reprenant les catégories de Jürgen Habermas8, une distinction entre modernisation substantielle et modernisation instrumentale. La première nous installe sur le terrain des valeurs : elle définit, contre le principe d’hétéronomie, une position d’acceptation de la philosophie de la subjectivité. La seconde s’en tient à la question des moyens : elle renvoie à l’usage par une institution de procédés inédits qui lui permettent de mieux entrer en contact avec le monde qui l’environne et sur lequel elle entend faire peser son influence. De ce point de vue, l’enquête dévoile un corps diaconal bien davantage orienté vers la modernisation en moyens que vers la modernisation en valeurs. En inventant un rôle inédit, les diacres, pourtant issus du cœur même de la chrétienté, contribuent à renouveler le dispositif pastoral de l’Église mais également sa capacité d’emprise sur la société. Tout démontre cependant qu’ils n’entendent nullement, dans leur majorité, remettre en cause les dispositifs axiologiques et pratiques de la hiérarchie ni céder devant l’expansion de la subjectivité morale.
◆ Diaconat et adaptation du dispositif pastoral de l’Église
8Du point de vue canonique, le diaconat introduit une innovation dans le dispositif catholique. Il restaure un échelon intermédiaire qui emprunte certaines de ses caractéristiques aux deux autres degrés de la pyramide ecclésiale. Tel un laïc, le diacre conserve ses enracinements dans la société civile : il peut être marié et exercer une profession. À l’instar du prêtre, il devient aussi, par l’ordination, agent de l’administration de certains sacrements. À ce renouvellement canonique semble bien correspondre, dans le fonctionnement quotidien de l’institution ecclésiale, un renouvellement au moins pastoral, pas nécessairement au niveau de la trajectoire des diacres, mais plutôt, à vrai dire, dans le type d’activité qui leur est dévolu.
Une sélection au cœur de l’Église
9« Pourquoi êtes-vous devenu diacre ? » Les réponses à cette question ouverte de l’enquête mettent en évidence deux moments : les conditions de la décision et les justifications de la décision. Sur le premier point, on croise les observations naguère faites par Charles Suaud9. Le sociologue nantais avait souligné le rôle cardinal exercé par la structure cléricale dans le repérage des aptitudes et la sélection des futurs candidats à la prêtrise. On est ici également en présence d’un modèle de la sollicitation, exercée en premier lieu par l’appareil ecclésial. La plupart des diacres interrogés confessent qu’ils n’ont pas été eux-mêmes directement à l’origine de leur engagement mais qu’ils ont été « interpelés » par la communauté ecclésiale. Ce sont les prêtres et les évêques qui sont dits les plus actifs. Parmi les diacres, 54,9 % ont signalé avoir été conduits au ministère par un prêtre ou leur évêque. Ce témoignage, où l’on voit aussi, au passage, l’importance de l’épouse10, illustre un parcours partagé par beaucoup : « J’ai répondu positivement après trois interpellations en trois ans de notre curé. Avec mon épouse, nous avons fait pendant huit jours les exercices spirituels et là nous avons eu le sentiment que le Christ m’appelait11. » À titre de comparaison, l’appel par le truchement des mouvements catholiques ne touche que 13,7 % de la population diaconale. Sur la période récente, les diocèses ont assez fréquemment souhaité institutionnaliser ces procédés artisanaux d’interpellation en mettant en place des comités diocésains du diaconat chargés de réfléchir aux besoins du diocèse avant d’élaborer des stratégies d’appel.
10Le choix d’entrer en diaconat n’est pas justifié, pour autant, par une soumission pure et simple aux autorités de l’Église. Il fait l’objet d’une requalification aux accents plus subjectifs, exprimée toutefois dans le lexique, habituel en Église, de l’oblation et de la gratuité12. Tous les diacres interrogés se situent dans la perspective de servir. La moitié d’entre eux mettent en avant explicitement le service de Dieu, l’autre moitié le service du monde. Le plus souvent, ce service ne se dissocie pas de la donation de soi à l’Église. Tel diacre insiste par exemple sur sa volonté « de servir Dieu dans son Église et mes frères les hommes13 ». Tel autre encore : « Pour servir et pour que mes engagements deviennent mission d’Église14. » Plusieurs diacres emploient même le mot « obligation » pour expliquer leur consentement aux appels répétés de l’institution : « J’ai accepté, dit un diacre, pour répondre à l’appel de Dieu, confirmé par mes frères, croyants ou non. Avais-je le choix15 ? » On rencontre, en revanche, très peu de justifications autocentrées visant à faire prévaloir le désir d’une réalisation de soi dans le cadre d’un cheminement purement subjectif16 ou un agir ici et maintenant au service de causes concrètes17. Sans doute y a-t-il quelques diacres qui évoquent leur « désir ». Celui-ci est toujours inscrit cependant dans une cause – le service de l’institution – qui le surélève, l’ennoblit et le catholicise.
11Certaines conditions sociales permettent d’expliquer l’écho favorable qu’a rencontré l’appel auprès des diacres interrogés. En effet, l’interpellation, ainsi nommée en Église, vise des individus qui évoluent depuis toujours au cœur de l’institution catholique. Le milieu familial en donne un premier indice, au point de constituer le creuset primordial de l’identité diaconale à venir. Ils sont, pour l’immense majorité d’entre eux, issus de familles catholiques. Les mères des diacres étaient presque toutes pratiquantes, 14 % de manière irrégulière, 74 % de manière régulière. Seuls 2,8 % des diacres viennent de milieux incroyants ou non catholiques. Ces chiffres de la pratique sont très supérieurs à ceux généralement relevés au sein de la population globale : dans les années 1945-1955, période de socialisation de la majorité des diacres interrogés, la proportion des catholiques pratiquantes s’élevait à 40 % environ de la population féminine. Le taux de fécondité de leur famille d’origine fournit un nouvel indice de catholicité18 : 56 % de l’échantillon s’inscrivent dans des fratries de plus de trois personnes. Signalons par ailleurs que les diacres sont plus majoritairement passés par l’enseignement catholique que la population globale : 51 % contre 20-25 % (si l’on retient la catégorie des quinquagénaires). En outre, ils reproduisent, dans leur propre existence, le modèle de la famille féconde : 73,4 % des diacres ont eu plus de trois enfants ; 20,8 % en ont eu cinq ou plus.
12La socialisation secondaire va dans le même sens. Avant l’ordination, 93 % d’entre eux ont appartenu à des cercles d’Église19. Les diacres annoncent presque toujours plusieurs engagements simultanés ou successifs, ce qui traduit un niveau d’engagement élevé dans l’institution ecclésiale. La galaxie au sein de laquelle s’est constitué leur habitus catholique se distribue en deux polarités. D’une part, la polarité intra-paroissiale (participation aux conseils des paroisses, sacrements, catéchèse, spiritualité…) : 66 % des engagements passés relèvent de cette orbite. D’autre part, la polarité extra-paroissiale (mouvements d’Action catholique, groupes charismatiques, scoutisme, aumôneries, associations humanitaires et caritatives…) : 34 % des engagements. Ces deux pôles sont cependant moins hermétiques l’un à l’autre qu’on pourrait le croire, car souvent les diacres interrogés ont cumulé, avant leur ordination, un ou plusieurs engagements dans les deux catégories. En observant l’âge moyen d’accès au ministère20 – 50,5 ans –, on s’aperçoit que la sélection s’opère au sein d’un vivier de candidats inscrits de longue date dans les structures de l’institution et qui ont pu donner de la sorte à ceux qui les appellent certaines garanties d’une adéquation à la mission. Cette présomption des autorités appelantes peut être d’autant plus confortée que les candidats sollicités avouent, pour la moitié d’entre eux (48,6 %), avoir été tentés par le sacerdoce. On peut se demander alors si le diaconat ne représente pas, pour ceux-là, le point d’aboutissement d’une vocation sacerdotale antérieure non réalisée.
13Mais la sélection des diacres prend aussi en compte l’importance des engagements extra-ecclésiaux, ceux qui se sont déployés directement dans les organisations de la société séculière. C’est dans une proportion de 81 % que les diacres interrogés se sont investis dans des engagements hors Église avant leur ordination, ce qui manifeste un niveau d’investissement social très supérieur à celui constaté dans la population française (le taux d’engagement se situait en 2008, d’après les chiffres de l’INSEE, à 32,6 %, et en premier lieu dans le cadre d’associations sportives21). Au-delà de ce chiffre brut, c’est la ventilation des engagements qui surprend par la part importante prise par la militance politique et syndicale : sur 100 engagements déclarés, 56 se sont réalisés dans ce champ, contre 44 dans les domaines social, culturel et humanitaire. Cette distribution situe la population diaconale dans une situation exorbitante au regard de la population française dans laquelle le taux de syndicalisation n’avoisine que 6 à 7 %22 et le taux d’engagement politique de 2 à 3 %23.
14Il faut observer aussi que la proximité avec le monde séculier, attestée par les engagements à l’instant mentionnés, se trouve renforcée encore par l’état matrimonial de la grande majorité des diacres. Un débat avait eu lieu au moment du concile Vatican II sur le point de savoir si le ministère diaconal pouvait être confié à des hommes mariés. Les pères conciliaires avaient répondu positivement. Ce qui était une possibilité est devenu, en France, la condition ordinaire de vie des diacres : presque tous sont mariés (90,4 %) ou veufs (3,5 %). Les hommes mariés doivent, au préalable, attester d’une vie conjugale stable, solide et « vraiment chrétienne24 ». Ils doivent aussi avoir recueilli le consentement de leur épouse, qui le confirmera officiellement au cours de la cérémonie d’ordination. Cette association de l’épouse – et dans une moindre mesure des enfants (en tout cas au moment de la prise de décision) – peut s’analyser de deux manières. Elle traduit d’abord une prudence très rationnelle de l’Église qui prévient, par l’accord initial de la famille, le risque de voir surgir une mésentente en son sein. Elle est aussi une expression de la théologie traditionnelle de l’una caro sur laquelle repose le familialisme catholique.
15Au titre toujours de cette insertion dans la sécularité, il faut ajouter une dimension professionnelle. Le diacre se distingue du prêtre par le fait qu’il peut se maintenir dans son emploi. La quasi-unanimité des diacres interrogés (98,3 %) est dans cette situation. Ils appartiennent pour une large part aux catégories socioprofessionnelles supérieures. Les cadres et professions intellectuelles représentent 33,3 % de l’échantillon contre à peine 10 % dans la population française25. En revanche, les ouvriers et employés, qui constituent 54 % dans la population globale, ne représentent ici que 28,2 %. Les professions intermédiaires sont proportionnellement plus nombreuses dans la population diaconale : 26,4 % contre 13,2 % dans la société française en 201126. Cette distribution est en phase avec la répartition par diplôme : 50,2 % des diacres interrogés déclarent un diplôme supérieur au baccalauréat contre 22 % dans la population globale en 201127. Le pourcentage apparaît d’autant plus significatif que le corps diaconal est plus âgé que la moyenne française. On peut s’interroger sur cette distribution socioprofessionnelle. Sans doute est-elle le fruit d’une homologie entre la communauté interrogée et celle des pratiquants réguliers. Mais elle est aussi la résultante d’une tendance typique des grandes organisations qui, comme l’ont montré par exemple les travaux d’Obershall28, cherchent toujours à recruter leurs élites parmi ceux qui attestent de ressources sociales reconnues au risque ici, si l’institution n’y prend garde, d’un décalage vis-à-vis des terrains d’évangélisation. On doit enfin rappeler que les catégories supérieures sont aussi, ordinairement, les segments les plus engagés de la population.
16On voit par conséquent que l’accès au diaconat est conditionné par la conjonction de deux types de capital. D’une part, un capital d’ecclésialité : les diacres appartiennent manifestement au noyau central des communautés paroissiales. D’autre part, un capital de sécularité : mariés, engagés, en activité professionnelle ou retraités, les diacres partagent nombre d’attributs habituellement portés par les acteurs de la société civile. L’importance accordée par l’institution à la détention de ce double capital n’a rien pour surprendre. Sécularité et ecclésialité constituent de fait les deux piliers de la mission diaconale, d’un côté, le service de l’autel, de l’autre, le service du monde. Pour reprendre les mots d’un des diacres interrogés : « J’ai répondu à un appel, à un besoin de faire un lien entre le dedans et le dehors29. »
Une affectation au seuil de l’Église
17On se souvient que dans les années 1950-1960 se sont affrontés plusieurs modèles du diaconat. Le diaconat à vocation liturgique, sorte de palliatif du tarissement des vocations sacerdotales ; le diaconat à vocation temporaliste, à visée missionnaire ; le diaconat à vocation universaliste mêlant les deux figures précédentes. C’est ce troisième modèle qui se sera finalement imposé tant dans les orientations épiscopales que dans l’exercice quotidien des missions diaconales.
18Cette orientation universaliste du diaconat se repère d’abord en examinant les missions que les diacres déclarent assurer. Celles-ci révèlent deux pôles principaux d’investissement. L’office diaconal se déploie, d’une part, autour des activités internes à la société séculière et, d’autre part, autour des activités relevant de la société religieuse30.
19Nous avons additionné l’ensemble des tâches que les diacres déclarent accomplir dans le quotidien de leur mission ; 54,58 % du total des engagements ainsi mentionnés se situent du côté du pôle, extra-ecclésial, de « l’évangélisation ». Quels sont donc les terrains de l’évangélisation ? Il semble bien que deux types de populations soient visés. Il y a d’abord les populations marginalisées, vulnérables, stigmatisées, du fait de leur état de vie ou de leur état médical. Si l’on raisonne en stock de missions, les investissements aux marges de la société représentent 31,15 % du total des missions. Les illustrations seraient légion. Parmi les réponses, on trouve mention, le plus souvent, d’une présence auprès des malades, des personnes handicapées, des détenus, des personnes âgées, des familles en difficulté, des chômeurs, des étrangers et des gens du voyage. Dans cet inventaire, ce sont les malades qui cristallisent l’essentiel du temps diaconal au sein, le plus souvent, des aumôneries d’établissement. Viennent ensuite les activités de « présence au monde » (23,43 %), auprès des populations ordinaires : on citera le monde du travail, tantôt dans le cadre d’équipes d’Action catholique, tantôt directement auprès des collègues, et le monde de la jeunesse. De temps à autre, l’univers des quartiers, le monde des associations et le tourisme.
Tableau 1. – Pôles d’investissement (N : 907).
| Pôles d’investissement | Pôle extra-ecclésial | Pôle intra-ecclésial | |||
| Secteurs d’investissement | Populations marginalisées | Populations ordinaires | Participation au rite et aux sacrements | Administration de l’Église | |
| Proportion du total des missions exercées par l’ensemble des diacres interrogés | 31,2 % | 23,4 % | 31 % | 14,4 % | |

20Le second pôle est celui, intra-ecclésial, de l’administration de l’Église (14,42 % des missions déclarées) ou de la participation au rite et aux sacrements (31 %). Au titre de l’administration de l’Église, l’enquête nous confronte à tout un éventail d’investissements. Certains diacres évoquent leur participation aux instances de gestion et de réflexion des diocèses : conseil diocésain pour la solidarité, délégation diocésaine au diaconat, direction diocésaine des pèlerinages… D’autres, plus rares, se situent dans les cercles (inter) paroissiaux, tel ce diacre : « Je suis responsable paroissial d’un secteur de 1 700 habitants et de deux clochers31. » Cette distribution ne surprend pas quand on sait que le diacre est d’abord rattaché à l’évêque. Ce détachement vis-à-vis des tâches de gestion paroissiale ne signifie pas cependant qu’ils désertent l’église locale. On les voit au contraire très actifs dans l’accompagnement sacramentel des fidèles. Ils participent en particulier, très nombreux, à la préparation, voire à la célébration, des sacrements : le baptême, le mariage. Ils ajoutent les cérémonies d’obsèques et prononcent volontiers des homélies. Autant de moments où, se trouvant souvent au contact de milieux plus détachés de l’Église, ils peuvent faire valoir la mission que l’évêque leur a confiée de se faire les « ministres du seuil ».
21Cette distribution ne nous dit rien cependant de l’exercice concret de la responsabilité diaconale. Les missions sont-elles réparties uniformément au sein de la communauté de ces ministres ordonnés ? À la répartition à partir des engagements, il convient par conséquent d’ajouter une ventilation à partir des diacres. Il a été demandé aux diacres approchés par l’enquête de décrire le plus précisément possible les lieux de leur investissement. On peut estimer qu’ils correspondent peu ou prou aux indications contenues dans la lettre de mission reçue de l’évêque. La population diaconale semble se diviser sur ce point en deux catégories réparties à égalité. Une première moitié (47,03 %) se dit monospécialisée : 30,25 % des diacres interviennent dans le monde exclusivement (marges et monde ordinaire) ; 16,78 % dans le milieu paroissial ou diocésain exclusivement (administration de l’Église et liturgie). La seconde moitié (52,16 %) est plus polyvalente puisqu’intervenant dans les deux registres de l’autel et du monde. Un approfondissement de l’analyse à partir de tris croisés, que nous ne menons pas ici, montrerait aisément que la spécialisation dépend pour beaucoup de la catégorie socioprofessionnelle, de l’âge, et du diplôme, témoignant, sans qu’il faille exagérer le processus (car la moitié des diacres sont tout de même polyvalents dans le cadre de ce qu’ils reconnaissent comme étant leur mission principale), d’une véritable politique d’affectation visant à maximiser les chances d’adéquation entre le génome social des diacres et les caractéristiques des secteurs qu’ils ont tâche d’évangéliser ou d’administrer.
22Près des trois quarts des diacres avouent ajouter à ce qu’ils considèrent comme leur mission diaconale principale des engagements complémentaires. De quel ordre sont-ils ? On trouve les mêmes registres d’intervention mais avec une préférence cette fois pour le pôle sacramentel : 19 % des diacres adjoignent un investissement subsidiaire du côté du monde ; 37,9 % du côté de l’Église ; 28,7 % dans les deux secteurs. Ces chiffres nous permettent d’affiner l’appréciation de la spécialisation dans le corps diaconal français. En les rapportant à la série précédente qui concernait les occupations principales, on s’aperçoit en fait que seuls 25 % des diacres se trouvent dans la situation d’une mono-spécialisation que ce soit vers le monde (15 %) ou vers l’Église (10 %). Cette réalité vient dissiper la crainte, formulée au début des années 1990 par plusieurs épiscopats régionaux, d’une orientation exclusiviste du diaconat. Cette idée d’une mission « totale », évoquée par quelques diacres en commentaire de l’enquête (« la mission d’un diacre n’est pas pour moi de faire mais d’être, tous les engagements sont pris ou effectués en tant que diacre32 »), se trouve validée par les réponses à une autre question : « En dehors de votre affectation principale, vous arrive-t-il de célébrer les sacrements autorisés ? » Ils sont 97,2 % à répondre positivement, soit parfois (59,8 %) soit souvent (37,4 %). Cet intégralisme se donne à voir aussi dans le temps consacré à la mission, et dans l’enrôlement de la famille au profit de son bon accomplissement. Le nombre d’heures consacrées au métier diaconal est impressionnant. Ils sont en effet 56,2 % à déclarer s’y dédier plus de 12 heures par semaine, 25 % y consacrent même plus de 24 heures par semaine. Quant à l’association de l’entourage, il n’est sans doute pas excessif de dire que la femme, qui fait « équipe » avec son époux, est parfois diacre par procuration. Parmi d’autres témoignages, on retiendra celui-ci, d’un diacre du diocèse de Nanterre : « Lorsque j’ai été ordonné, un voisin est décédé. Or, plusieurs savaient que j’avais été ordonné diacre, et on a alors demandé à mon épouse si elle pouvait me solliciter pour que je célèbre les obsèques […]. Depuis, on vient souvent voir mon épouse pour lui dire : “Vous en parlerez à votre mari33.” »
23Ainsi déployée, la mission du diacre prend forme concrète dans des rapports tissés au quotidien avec ses contemporains. Une question leur demandait de définir la mission prioritaire du diacre. Comme le montre le tableau ci-après, la très grande majorité des diacres interrogés insiste sur l’importance de l’écoute et de l’empathie.
Tableau 2. – La mission prioritaire du diacre (N : 852).
| Participer à la vie sacramentelle | 7 % |
| Mener une vie de prière | 5,9 % |
| Apporter au monde la parole officielle de l’Église | 11,2 % |
| Écouter et tenter d’apaiser les souffrances de son prochain | 64,1 % |
| Rechercher avec tous les réponses aux grandes questions de société | 11,8 % |
| Total | 100 % |

24Divers entretiens complémentaires ont montré que cette relation dialogique ne se déroulait pas sur le mode de la conversation relativiste qu’évoque le philosophe Richard Rorty34. Il s’agit bien plutôt d’une écoute maïeutique par laquelle le diacre entreprend, à travers la diaconie de la parole, de se constituer vecteur d’éthicisation des existences, en faisant correspondre, avec toute la prudence qu’une relation en personne requiert, les termes de la condition individuelle avec les principes de la doctrine de l’Église. Relevons, parmi d’autres témoignages, celui de ce diacre, assigné au service des pauvres dans le monde rural. Prenant l’exemple de son expérience de préparation au sacrement du mariage, il affirme :
« Il faut être costaud pour se marier à l’Église et résister aujourd’hui aux tentations du divorce. La réflexion avec les futurs époux sur le sens chrétien du mariage permet de faire durer cette union. Le couple sait qu’il faut se parler. Je donne en plus le témoignage de ma propre famille. Je constate également qu’à l’école les enfants qui ont le plus de difficultés viennent de familles recomposées35. »
25Les éléments jusqu’à présent mentionnés mettent en lumière les savoir-faire de l’Église en matière de modernisation « en moyens ». Les diacres se situent au cœur d’un processus de renouvellement pastoral. Ad intra, par leur présence à l’autel, les diacres sont en mesure d’assurer une certaine suppléance vis-à-vis d’un clergé en nombre désormais plus restreint. De surcroît, ils importent dans la gestion des affaires de l’Église une professionnalisation assise sur les compétences acquises dans leurs activités séculières. Ad extra, par leur présence dans la société, et en usant de méthodes adaptées à l’esprit du temps, ils permettent peut-être aux propos de l’Église de retrouver un certain capital de plausibilité. L’Action catholique organisée par milieux répondait aux traits de la société industrielle, marquée par la segmentation des statuts et une lecture de la misère sociale en termes de rapports de classes. Le diaconat permanent, en dessinant un nouveau type d’expertise cléricale fondée principalement sur la « médiation36 », fait cause commune avec la société post-industrielle, davantage organisée autour de la psychologisation des rapports sociaux, et d’une approche individualisée des parcours de vie37. Mais, comme on vient de le suggérer à propos de la philosophie de l’écoute, ce mode d’accompagnement n’entraîne pas les diacres, en tout cas dans leur majorité, à faire reddition devant les tendances subjectivistes d’une modernisation, cette fois, « en valeurs ».
◆ Diaconat et renforcement du dispositif culturel de l’Église
26On pourrait, pour saisir l’univers culturel des diacres, restaurer ici la dualité conceptuelle, classique dans le discours de l’Église, de la thèse et l’hypothèse. Les diacres que nous avons interrogés peuvent passer des compromis pratiques avec le monde – hypothèse –, dans leur majorité ils n’entendent pas cependant rompre avec le régime de vérité construit par l’institution romaine – thèse. Tant sur le plan de leur représentation de l’Église qu’à celui de la représentation de la société séculière, ils se tiennent à distance des canons de la société des individus pour affirmer au contraire la validité du principe d’ecclésionomie. On a opposé, dans d’autres textes, le « catholicisme d’ouverture », marqué par l’adhésion aux principes du libéralisme culturel au « catholicisme d’identité », fondé sur l’attachement à la vérité objectivement déterminée portée par l’institution38. Dans leur très grande majorité, les diacres saisis par notre enquête se situent du côté de ce catholicisme d’identité.
27Ce positionnement attestataire peut s’expliquer par trois facteurs déjà entrevus. Leur trajectoire : on les sait configurés, depuis l’enfance, à l’institution catholique. Leur formation, significative : le parcours type du diacre français comporte, avant l’ordination, trois années d’apprentissage, déployées en sessions régulières, et complétées, après l’entrée en fonction, par trois années de formation continue39. La conjoncture : le catholicisme français s’est, depuis les années quatre-vingt-dix, restructuré autour d’un néointégralisme impulsé par Rome, relayé dans les diocèses et appuyé par une large part du laïcat pratiquant. Ce n’est pas au point cependant de résorber toutes les voix discordantes40. L’Église accepte tout de même en son sein des hétérodoxies relatives qui, sans remettre fondamentalement en question le récit chrétien, ont entrepris de le comprendre d’une autre façon. De fait, au sein d’un corps diaconal que l’homogénéité culturelle caractérise en tout premier lieu, on rencontre des minorités aux opinions moins orthodoxes.
Consolider l’Église
28Les diacres adhèrent dans leur immense majorité à la structuration traditionnelle de la communauté catholique : le prêtre, le diacre, le laïc se trouvent dotés de champs de compétences différenciés et même quasi hermétiques les uns aux autres. À leurs yeux, le prêtre légitime son identité par sa qualité de liturge. Seuls 17,3 % des diacres situe le prêtre du côté du monde, en lui attribuant mission « d’écouter et d’apaiser les souffrances de son prochain » ou de « rechercher avec tous les réponses aux grandes questions de société ». La majorité assigne le prêtre au sanctuaire en le confinant dans le rôle du célébrant chargé de « participer à la vie sacramentelle » (55,1 %), d’« apporter au monde la parole officielle de l’Église » (21,1 %), de « mener une vie de prière » (6,5 %). L’image des laïcs en est le strict négatif. Seuls 20 % des diacres les situent du côté du pôle de la célébration. Leur monde doit être celui de l’évangélisation ; 47,4 % des diacres souhaitent qu’ils « recherchent avec tous les réponses aux grandes questions de société » ; 32,5 % qu’ils « écoutent et apaisent les souffrances de leur prochain ». Dans ce paysage aux frontières bien reconnues, le diacre trouve une place également assez précise qui le rend irréductible aux deux autres états. On évoquait plus haut l’orientation assistancielle de la vocation diaconale. Elle se trouve confirmée : pour 64,1 % des personnes interrogées, la « mission prioritaire du diacre » est d’« écouter et d’apaiser les souffrances de son prochain ». Les autres items mentionnés plus haut reçoivent une adhésion très limitée et dispersée.
29On peut ainsi, conformément d’ailleurs à l’architecture dessinée par les textes du Magistère catholique, délimiter trois pôles au sein desquels se distribuent, dans l’esprit des diacres, les compétences des différents acteurs du champ ecclésial. Le prêtre se situe du côté du pôle de la sacramentalité, le laïc sur le terrain de la temporalité. Quant au diacre, il est assigné à un troisième pôle, celui de la proximité où il unit certaines des fonctions sacramentelles et temporelles empruntées aux deux autres pôles. On a parfois soutenu que le diaconat relevait d’un statut à la définition finalement très vaporeuse appelant à une sociologie du « flou41 ». Sans doute faut-il, sur ce point, faire une distinction entre la conception que les diacres ont de leur mission et les conditions de son actualisation, en premier lieu sur le terrain paroissial. Le flou vient certainement davantage de la relative nouveauté de ce ministère auquel ni les laïcs ni les prêtres n’ont eu encore le temps de véritablement s’accoutumer, que de l’imprécision de l’autocompréhension par les diacres de leur propre rôle. L’ambiguïté vient sans doute aussi d’un chevauchement de compétences (même si l’Église a pris soin de maintenir, en paroisse, la prééminence du curé) et d’une différence de trajectoires comme d’états de vie.
30Cette distribution des compétences ne fait cependant l’objet, du moins dans les discours de la communauté diaconale42, d’aucune véritable remise en cause. L’enquête comportait quelques questions visant à mesurer le degré d’ouverture des diacres à une redéfinition des statuts et des rôles dans l’Église. Elle leur demandait notamment leur avis quant à la prise en charge par les laïcs de certaines responsabilités. Or, sur ce terrain, ils n’acquiescent vraiment au fond qu’aux propositions déjà mises en œuvre par le système catholique. La conduite des obsèques par les laïcs se trouve ainsi plébiscitée à hauteur de presque 90 %. Il en va de même de l’occupation de charges administratives comme la direction des services diocésains de catéchèse ou de l’enseignement catholique. L’adhésion est bien plus limitée dès lors que l’on imagine de confier aux laïcs des fonctions actuellement réservées au corps diaconal ou presbytéral. Ainsi, seul un quart des diacres interrogés souhaite leur permettre de célébrer des baptêmes ou des mariages ou encore leur attribuer la responsabilité d’un séminaire. On repère deux interdits majeurs qui concernent le cœur même de la fonction sacerdotale : la célébration de l’eucharistie (1,7 %) et l’administration du sacrement de réconciliation (4,8 %). Si on les interroge cette fois sur les responsabilités pouvant être confiées aux diacres, on aboutit à une conclusion analogue. Les diacres souscrivent volontiers aux missions qui peuvent déjà leur être confiées. Les trois quarts d’entre eux par exemple considèrent que la direction des services diocésains de la catéchèse et de l’enseignement catholique relève de leur compétence. Il en va autrement pour des fonctions actuellement dévolues aux prêtres et à eux seuls, dans une moindre mesure cependant que lorsqu’il s’agissait de repenser le statut des laïcs. Seuls 22,7 % des diacres considèrent comme pouvant relever de leur fonction la responsabilité d’un séminaire. L’opposition est encore plus nette pour ce qui constitue l’apanage absolu du prêtre : l’eucharistie qu’une petite minorité (13,8 %) accepterait de célébrer. Le sacrement de réconciliation est davantage revendiqué (38,1 %), peut-être par un effet du tropisme de l’écoute que l’on sait au cœur de l’autocompréhension du diaconat.
31Certes, un peu plus de 20 % des diacres réclament « plus d’influence dans l’Église ». L’examen des réponses met en évidence le fait qu’il s’agit rarement d’une revendication de nature à bouleverser la répartition des pouvoirs canoniques, mais simplement d’une demande visant à mieux articuler leurs interventions avec celles des prêtres, en particulier dans le domaine liturgique : se disant engagés, dans l’adéquation avec les textes qui les régissent, au service du « ministère et non du sacerdoce », ils accordent aux prêtres une préséance dans la « médiation » avec le sacré, tout en maintenant une distance, liée à la différence ontologique dont les gratifie leur ordination, entre eux et les laïcs. Il est cependant, dans ce discours de la stabilité (qui s’accompagne d’une très faible propension à la conflictualité interne et d’une attitude de « forte loyauté envers l’institution43 »), une ouverture notable sur laquelle la hiérarchie n’a d’ailleurs pas complètement refermé le débat, à rebours de ce qui est advenu pour les prêtres44 : celle qui concerne l’ordination des femmes au diaconat. Près des deux tiers de l’échantillon approuveraient une telle ouverture.
32Ce conservatisme ecclésiologique, qui aboutit à reconnaître aux prêtres une prééminence dans la gestion des biens de salut et des communautés ecclésiales, n’est sans doute pas sans connivence avec le rapport que les diacres entretiennent avec les grandes structures d’évangélisation. Notre enquête démontre qu’ils se reconnaissent davantage dans les instruments de la « nouvelle évangélisation » que dans ceux, plus anciens, de « l’apostolat par le milieu ». Plus de 75 % des diacres ont ainsi une vision très favorable du mouvement charismatique, au motif surtout qu’il aurait « redonné aux chrétiens le goût du spirituel ». Sans être récusée, l’Action catholique suscite un moindre engouement et davantage d’indifférence. Outre que la question qui la concernait a recueilli un nombre bien plus important de non-réponses, les évaluations favorables sont moins nombreuses (57,70 % des répondants). De surcroît, lorsqu’ils la tiennent en estime, les diacres retiennent avant tout sa présence engagée, évangélisatrice et formatrice dans le monde. Ils gomment la dimension sociopolitique, contestataire, qu’elle a eue dans les années 1955-1980, et ne font jamais mention de l’humeur anti-institutionnelle qu’elle a pu diffuser dans l’Église à cette époque. Tel diacre souligne que « c’est une possibilité de se sortir de soi et de s’éveiller aux autres45 », tel autre se réjouit qu’elle « donne à l’homme de participer au plan de Dieu46 ». Certains confèrent à l’Action catholique une définition qui pourrait tout autant valoir pour le diaconat : « Elle est un signe visible de l’Église dans sa présence au monde47. » La relative distance vis-à-vis de l’Action catholique ne les empêche cependant pas de la considérer comme tout autant légitime à l’intérieur de l’Église que les groupes charismatiques ou les autres communautés nouvelles d’évangélisation. Il n’en va pas de même pour les groupes de chrétiens critiques (les réseaux du Parvis par exemple) auxquels 86 % des diacres n’apporteraient pas leur soutien, et les formations intégristes acceptées seulement pas 0,7 % de l’échantillon. C’est là un signe supplémentaire de leur correspondance avec le référentiel magistériel.
33Cette conformation aux réquisits de l’institution se trouve confirmée par le tropisme pontificaliste que révèlent les réponses à la question portant sur leur adhésion à la pensée et à l’action d’un pape comme Jean-Paul II ; 63 % des diacres interrogés déclarent n’éprouver aucune réticence à l’égard du pape polonais. Quant à ceux qui entendent marquer une certaine distance – ce que le questionnaire leur permettait d’exprimer dans le cadre d’une question ouverte –, c’est, le plus souvent, non point sur le noyau doctrinal de l’Église (sauf, peut-être, sur le problème des divorcés remariés), mais sur la manière de le présenter. Cette tension est sans doute un effet de leur insertion, bien souvent dans les territoires les plus éloignés de l’Église, où ils ressentent, face à l’incroyance, la nécessité de déployer un effort plus significatif de « traduction » de la parole ecclésiale. C’est d’ailleurs logiquement, sans qu’on ait ici l’espace pour le démontrer, chez les diacres principalement affectés au monde plus que chez les diacres assignés préférentiellement à l’autel que se repère ce tropisme de l’adaptation.
34Sur les questions relatives à la conception de l’Église, il n’est donc pas d’écart substantiel entre les représentations de la population diaconale, en tout cas dans sa très grande majorité, et la doctrine portée par la hiérarchie. Les diacres interrogés sont en concordance avec le discours magistériel sur deux points essentiels. D’une part, ils confirment ad intra le principe hiérarchique. Leur définition « communionnelle » de l’Église maintient, conformément d’ailleurs à la signification que les pontifes lui ont donnée depuis Paul VI, l’idée d’une distribution différenciée des charismes. Le point central tient ici dans la réattestation de la summa divisio qui sépare le clerc du laïc : le premier manipule les biens de salut, le second n’en est que le récipiendaire. Ils se plaisent d’ailleurs à souligner pour leur propre compte, tout en respectant cependant le monopole du prêtre dans certains secteurs de la sacramentalité (eucharistie, réconciliation et, à un moindre titre, sacrement des malades), cette différence ontologique qui leur vient de l’ordination. D’autre part, ils valident ad extra le principe intégraliste. Se plaçant là aussi à la suite de la parole pontificale, les diacres n’envisagent pas l’Église simplement comme un dispensateur de sacrements, se satisfaisant d’accompagner de loin l’histoire qui se fait. Ils lui attribuent mission de reconfigurer le monde social à partir de la vérité dont elle est porteuse. Ils se disent d’ailleurs eux-mêmes à leur niveau, quoique dans la pauvreté de leurs moyens, artisans de cette sanctification. Cette fidélité à la philosophie intégraliste de l’institution ecclésiale se prolonge par une adhésion aux contenus pratiques de son enseignement social.
Régénérer la société
35Sans doute le concile Vatican II a-t-il favorisé le passage, au sommet de l’Église, d’un modèle de « religion normative » à un modèle de « religion réflexive48 ». Le magistère s’est alors ouvert aux requêtes de la démocratie constitutionnelle et des logiques de débat qu’elle suppose. Cette recomposition de la relation au politique ne l’a cependant pas conduit à céder à l’indétermination démocratique qui adosse la légitimité des décisions à la seule expression majoritaire. Il a instamment précisé depuis lors que c’est dans le cadre de l’espace balisé par les principes – eux-mêmes issus du droit divin-naturel – de sa doctrine qu’il fallait construire la relation sociale. Cette vision aléthique de la chose publique se retrouve chez la très grande majorité des diacres : la loi, née de la nécessaire discussion civique, devrait se construire, estiment-ils, dans une étroite adéquation avec les règles civilisatrices proposées par l’Église.
36On peut faire arrêt, en premier lieu, sur les questions économiques et sociales.
Tableau 3. – Les règles d’organisation de la vie socioéconomique.
| Proposition | En accord | En désaccord |
| Réduire le nombre d’étrangers en France (N : 814) | 13,7 % | 86,3 % |
| Favoriser la liberté des échanges économiques et monétaires au plan international (N : 754) | 71,2 % | 28,8 % |
| Partager le travail (N : 870) | 82 % | 18 % |
| Réduire les contraintes imposées aux entreprises (N : 797) | 41,5 % | 58,5 % |

37L’Église hiérarchique, au cours de ces dernières années, s’est prononcée sur ces sujets en insistant sur deux éléments essentiels. Elle a accompagné favorablement le processus de mondialisation en y voyant, comme l’annonçait déjà Jean XXIII dans Pacem in Terris, la condition d’une unification du genre humain. Cela l’a amené à vanter la multiplication des échanges économiques et humains. En parallèle, en rupture avec le néolibéralisme, le Magistère a souvent indiqué qu’il fallait soumettre le libre marché mondialisé à des dispositifs de régulation morale et politique. Le tableau 3 ci-dessus se donne à lire comme une véritable table de concordance : il signale combien la parole diaconale duplique en fait la parole pontificale. Le principe d’ouverture – indiqué ici par le pourcentage important en faveur de la liberté des échanges – fait corps chez les diacres avec celui d’organisation et de redistribution, comme le signalent les chiffres sur la nécessité de partager le travail ou ceux relatifs à la réduction des contraintes imposées aux entreprises. Le même équilibre se retrouve dans une question complémentaire qui portait sur la construction européenne. Près de 90 % d’entre eux se prononcent en faveur d’une Union fédérale : il s’agit bien là de dépasser les clôtures nationales sans pour autant faire droit à l’indifférenciation d’un libéralisme sans règle. On pourrait percevoir la même adéquation en se tournant vers la thématique, essentielle pour la hiérarchie catholique, de la liberté d’enseignement. Les diacres ne sont que 2,4 % à considérer que « c’est un principe dépassé » ; 66 % d’entre eux estimant même qu’il est « primordial et non négociable ». Dans leur esprit d’ailleurs, l’identité de l’école catholique tient, conformément à cette ligne doctrinale qui vise à marier identité et proximité et dont le métier diaconal entend être la concrétisation même, dans l’articulation de l’apprentissage de la morale catholique et de l’attention personnalisée à l’élève.
38La sphère morale révèle également une fidélité significative à la parole hiérarchique. Comme le montre une question sur la possibilité d’une reconnaissance légale de l’homosexualité. Plus de 75 % des diacres n’admettent pas cette éventualité. Les uns (60 %) mettent en avant un argument de facture anthropologique : une telle évolution « remettrait en cause la différence sexuelle ». Les autres, moins nombreux (15 %), font valoir un argument d’autorité : « L’Église l’interdit. » Parmi les 25 % restants, il n’en est que 7 % à se situer du côté du minimalisme moral selon lequel « chacun doit pouvoir disposer librement de son corps ». L’adhésion à la légalisation de l’union homosexuelle se trouve acceptée pour 17 % des diacres par une justification de type personnaliste faisant valoir que ce type d’union peut également « s’inscrire dans une relation d’amour durable et fidèle ». Ce discours consonne avec la parole des papes et notamment celle de Jean-Paul II sur le pontificat duquel, comme il a été dit, nous avons demandé aux diacres de donner leur opinion. Il apparaît que 63 % des diacres interrogés ne manifestent aucune réticence à l’égard de la ligne wojtylienne. Lorsque des réserves sont émises, elles portent avant tout sur les questions relatives au fonctionnement de l’Église, à une discipline qui ferait trop peu de cas de la miséricorde à observer vis-à-vis du pécheur au risque de l’éloigner encore davantage de la communauté priante (problème de l’accès des hommes mariés au ministère sacerdotal, et surtout accès à l’eucharistie des divorcés remariés). Seuls 19 % de la population diaconale49 signalent des réticences vis-à-vis de la rigidité morale des propositions papales concernant la sexualité.
39Les diacres inscrivent cette fidélité dans une ligne typiquement conciliaire. On ne trouvera pas chez eux la nostalgie de l’État catholique : ils défendent certes des positions qu’on peut juger conservatrices en matière de mœurs mais, comme le voulait la déclaration Dignitatis Humanae (1965), constamment sollicitée par les papes depuis lors, dans l’acceptation des règles de la démocratie constitutionnelle. Deux éléments l’illustrent. Le premier porte sur la question de la laïcité. Ils ne sont que 5,2 % à estimer que « les autorités publiques devraient consulter l’Église lors de l’élaboration des lois et respecter absolument sa parole » ; 87 % en revanche établissent une relation d’extranéité entre les deux instances, estimant certes la consultation nécessaire, sans remettre en cause cependant la primauté pratique de l’État. Le second élément révélateur a trait à la question du vote. Pour les diacres, l’arc de légitimité tend à exclure la radicalité politique au profit des formations, de droite comme de gauche, à l’identité moins abrupte. Près de 95 % d’entre eux considèrent qu’un chrétien peut apporter sa voix au Parti socialiste ou à l’UMP. Ils ne sont plus que 46 % à opiner en ce sens envers le Parti communiste ; 26 % envers l’extrême gauche (Lutte ouvrière ou la Ligue communiste) et seulement 7,6 % envers le Front national. On retrouve là les traces des condamnations successives par la papauté des formations d’extrême gauche et d’extrême droite. Le soutien à l’écologie est largement admis (90 %) pour des raisons qui tiennent sans doute à la rencontre, surtout depuis les années 1990, entre certaines thématiques chrétiennes et les préoccupations environnementales du mouvement Vert, et peut-être aussi à la diversité des positions au sein de la nébuleuse écologique. Le positionnement politique propre cette fois aux diacres est encore davantage resserré autour du pôle central. Lorsqu’on leur demande de quelle formation politique ils se sentent le plus proches, 75 % d’entre eux citent ou le PS, ou le parti centriste, ou l’UMP, avec une forte prévalence du parti centriste dont on sait l’enracinement fortement catholique50.
40Ce qui marque, c’est donc plutôt l’unité du corps diaconal. Il constitue une communauté intégrée d’opinions et de pratiques. Il faut cependant signaler, de manière ici trop rapide sans doute, que ce consensus admet, en mode mineur, des sensibilités et, très certainement, des pratiques différenciées. Afin de les caractériser, nous nous sommes fixés sur la population des diacres spécialisés (en tout cas dans leur mission principale). Nous avons vu qu’ils représentent à peu près 50 % de l’échantillon interrogé. Notre enquête permet de les distribuer autour de deux grandes polarités aux couleurs assez contrastées : le pôle des diacres de la « sécularité » s’oppose à celui des diacres de la « spiritualité ». Parmi tous les traits qui peuvent les distinguer, quatre paraissent particulièrement saillants, que nous avons tenté d’isoler dans le tableau 4 ci-après : le type d’affectation, le positionnement politique, le régime des valeurs et la catégorie sociale d’appartenance. Ils s’articulent en une combinaison qui confère à chacune des deux catégories son identité spécifique. Les diacres de la « sécularité », issus davantage des catégories populaires, sont missionnés dans le monde. Ils sont plus souvent que la moyenne situés à gauche de l’échiquier politique, dans la proximité du Parti socialiste, et manifestent une distance plus grande vis-à-vis des positions magistérielles. Les diacres de la « spiritualité » occupent plus volontiers, quant à eux, les territoires de la célébration et de l’administration de l’Église. Issus en général des catégories supérieures ou moyennes, ils sont aussi en très forte connivence avec les mouvements politiques de droite, et adhèrent davantage au verbe pontifical.
Tableau 4. – Les polarités diaconales.
| Diacres affectés au monde principalement | Diacres affectés à l’Église principalement | |
| Employés | 28,4 % | 18,2 % |
| Cadres et professions intellectuelles supérieures | 31,4 % | 49,6 % |
| En proximité avec le PS | 29,2 % | 17,7 % |
| En proximité avec l’UMP | 12,4 % | 17,7 % |
| Pour qui la liberté d’enseignement n’est pas négociable | 62,1 % | 73,8 % |
| Pour qui la liberté d’enseignement est négociable | 37,9 % | 26,2 % |
| Diacres favorables au mouvement charismatique | 65,4 % | 81,9 % |
| Diacres défavorables au mouvement charismatique | 34,6 % | 18,1 % |
| Diacres favorables à l’ordination des femmes en tant que diacres | 69,6 % | 58,4 % |
| Diacres défavorables à l’ordination des femmes en tant que diacres | 30,3 % | 41,6 % |
| Diacres favorables sans nuance à l’Action catholique | 71,9 % | 51,8 % |
| Diacres défavorables sans nuance à l’Action catholique | 38,1 % | 48,2 % |

N. B. : Le tableau se lit de la manière suivante : parmi les diacres affectés au monde exclusivement, 28,35 % sont des employés.
41Quel effet l’institution diaconale peut-elle avoir sur le devenir de l’organisation catholique ? Deux lectures s’affrontent en la matière. Les diacres sont perçus, par les uns, comme un élément de perturbation de l’Église. Par leur statut même qui les situe à l’interface de la sphère séculière et de la sphère ecclésiale, ils viendraient bouleverser le dispositif traditionnel du gouvernement catholique, organisé, depuis la réforme grégorienne, autour de la division hiérarchique du prêtre et du laïc. Cet effet de brouillage symbolique serait d’autant plus accentué qu’en raison de la raréfaction des prêtres, les diacres sont aujourd’hui de plus en plus visibles dans les services, les mouvements, les paroisses. Il arrive aussi qu’on les crédite, du fait de leur insertion, par le travail et le mariage, dans le monde de la sécularité, d’une aptitude qui tranche avec l’habitus hiérarchique, à entrer en connivence avec les requêtes de la modernité culturelle.
42D’autres les saisissent, au contraire, comme une variable d’ajustement pour l’Église. Réponse, parmi d’autres, aux problèmes posés par le processus de sécularisation, le diaconat permanent introduit de l’inédit sans doute dans la structure ecclésiale. L’innovation demeurerait sous contrôle cependant : les diacres se trouveraient fixés, en fait, dans les limites de l’acceptable institutionnel par tout « un travail de normalisation », qui permettrait à l’Église, selon l’expression de Jacques Lagroye, de maintenir son « régime traditionnel des certitudes ». C’était la thèse déjà d’un Michel de Certeau dans les années 1970, à une époque où s’étendait pourtant une contestation anti-institutionnelle qu’on ne trouve plus dans l’Église d’aujourd’hui : « Les propos sont frémissants de pluralisme, mais les structures centralisatrices n’en sont renforcées que plus fermement. Il n’y a plus de liberté et de pluralisme qu’octroyé et contrôlé par une hiérarchie51. »
43S’il fallait choisir entre l’une ou l’autre de ces thèses, on donnerait sans doute la priorité à la seconde. Bien sûr, les diacres manifestent, dans certaines de leurs fractions, une certaine approbation à l’égard de quelques-unes des propositions qui, au cours de la période récente, ont été formulées en vue de transformer l’organigramme de l’Église, et de s’interroger ainsi sur la dévolution traditionnelle des pouvoirs en son sein. Leur audace ne doit pas être surévaluée cependant. Leurs réponses à nos questions les montrent au service de la consolidation des dispositifs ecclésiaux, en période pourtant de crise générale des fidélités religieuses. Consolidation des dispositifs pastoraux en ce qu’ils occupent les territoires du vide où les laïcs ici, les clercs là, ne sont pas ou plus présents. Consolidation des dispositifs doctrinaux dans la mesure où, quoique selon leur mode propre fondé sur la praxis de l’écoute, ils se font les vecteurs d’une vérité catholique qu’ils partagent dans ses traits les plus lourds. Au fond, l’expérience diaconale nous confronte au génie conservateur de l’Église qui ne suscite le changement que pour mieux persévérer dans son être.
Notes de bas de page
1J. Lagroye, La vérité dans l’Église catholique, contestations et restauration d’un régime d’autorité, Paris, Belin, 2006.
2Sans viser bien sûr la constitution d’un échantillon représentatif, nous avons voulu interroger, dans des diocèses sensiblement différents du point de vue de leur histoire religieuse et de leur sociologie présente, des diacres sélectionnés en raison des caractéristiques sociales des milieux auprès desquels ils sont appelés à exercer leur mission. Seules quelques-unes des citations rapportées ci-après sont issues de ces entretiens. La plupart des autres verbatims proviennent des réponses apportées anonymement par les diacres aux questions ouvertes de notre questionnaire.
3P. Winninger, Vers un renouveau du diaconat, Paris, Desclée, 1958.
4K. Rahner et H. Vorgrimler (dir.), Diaconia in Christo. Ueber di Erneuerung des Diakonates, Fribourg-en-Breisgau, Herder, 1962.
5P. Winninger et Y. Congar (dir.), Le Diacre dans l’Église et le monde, Paris, Cerf, 1966.
6Voir les chiffres du Comité national du diaconat. [En ligne] [http://www.diaconat.cef.fr/6-5.html].
7J.-R. Bertrand et C. Muller, « Les Diacres permanents de l’Église catholique en France. Une approche de géographie sociale », dans B. Dumons et D. Moulinet (dir.), Le Diaconat permanent, Paris, Cerf, 2007.
8J. Habermas, La technique et la science comme idéologie [1971], Paris, Gallimard, 1983 ; Théorie de l’agir communicationnel [1981], Paris, Fayard, 1987. Précisons que cette distinction n’épuise pas le schéma habermassien, dont la réflexion est centrée autour de la « raison communicationnelle ».
9C. Suaud, La vocation. Conversion et reconversion des prêtres ruraux, Paris, Les Éditions de Minuit, 1978.
10C. Béraud, « Les Femmes et les diacres : une question de légitimité », dans B. Dumons et D. Moulinet (dir.), Le Diaconat permanent, op. cit.
11Entretien avec un diacre en mission au service des malades, diocèse de Tours, ingénieur en retraite, 63 ans, janvier 2012.
12J. Dalarun, Gouverner c’est servir. Essai de démocratie médiévale, Paris, Alma, 2012. Voir aussi les analyses de Gérard Defois, dans G. Defois, C. Langlois et H. Holstein, Le pouvoir dans l’Église. Analyse institutionnelle, historique et théologique de la pratique contemporaine, Paris, Cerf/Desclée de Brouwer, 1973.
13Réponse au questionnaire, diacre chargé de la préparation au mariage, diocèse de Lille, professeur, 50-60 ans.
14Réponse au questionnaire, diacre en aumônerie de lycée, diocèse de Lyon, employé, 40-50 ans.
15Réponse au questionnaire, diacre chargé de formation, diocèse de Versailles, cadre d’entreprise, 50-60 ans.
16J. Ion, S’engager dans une société d’individus, Paris, Armand Colin, 2012.
17B. Frère et M. Jacquemain, Résister au quotidien ?, Paris, PFNSP, 2013.
18J.-L. Flandrin, L’Église et le contrôle des naissances, Paris, Flammarion, 1970, réédition sous le titre L’Église et la contraception, Paris, Imago, 2006.
19Conformément aux catégories de l’Église en France, nous désignons, par services, les organismes chargés du fonctionnement interne de l’Église dans le cadre des diocèses et paroisses (service de la catéchèse, préparation des sacrements, équipe paroissiale…), par mouvements, les groupements chargés de l’évangélisation, et tournés davantage donc vers le monde extérieur (Action catholique, Fraternités, groupes charismatiques…). Ces groupements ont une plus large autonomie juridique à l’égard de la structure hiérarchique de l’Église.
20On peut accéder au diaconat à 25 ans pour les célibataires, à 35 ans pour les candidats mariés.
21F. Luczac et F. Nabli, « Vie associative : 16 millions d’adhérents en 2008 », Insee première, no 1327, décembre 2010, p. 2.
22Ibid.
23P. Perrineau (dir.), L’Engagement politique, déclin ou mutation ?, Paris, PFNSP, 1994 ; et, plus récemment, N. Mayer, Sociologie des comportements politiques, Paris, Armand Colin, 2010.
24Paul VI, Lettre apostolique Sacrum diaconatus ordinem, III, 13, 18 juin 1967, AAS, 59, p. 700.
25Chiffres de l’INSEE consultables. [En ligne] [http://www.insee.fr/fr/themes/tableau.asp?reg_id=0&ref_id=nattef02135].
26Idem.
27INSEE, Niveau de diplôme selon l’âge en 2011. [En ligne] [http://www.insee.fr/fr/themes/tableau.asp?reg_id=0&ref_id=NATTEF07232].
28A. Obershall, Social Conflict and Social Movements, Englewood Cliffs, Prentice Hall, 1973.
29Entretien avec un diacre en mission dans le monde du travail, fonctionnaire territorial, diocèse de Bordeaux, février 2012.
30Il convient de préciser que cette distribution renvoie à des polarités idéal-typiques. Très souvent, en pratique, les deux champs d’intervention s’interpénètrent.
31Réponse au questionnaire, diacre en paroisse, diocèse de Nantes, représentant de commerce, retraité, 60-70 ans.
32Réponse au questionnaire, diacre en mission auprès du Secours catholique, diocèse de Caen, juriste, 60-70 ans.
33Entretien, diacre en mission auprès des sans-abri, diocèse de Nanterre, assistant de service social, 48 ans, mars 2012.
34Richard Rorty considère que le lien social ne peut se déployer à partir d’aucune vérité préalable, ni se construire même autour de la recherche d’une vérité partagée. Le « principe de solidarité », délié de toute idée abstraite, suffit pour faire opposition à la « cruauté », et pour construire donc une relation sociale vouée nécessairement à des reconfigurations permanentes. Voir R. Rorty, Contingence, Ironie et Solidarité, Paris, Armand Colin, 1997.
35Entretien avec un diacre auprès du monde agricole, comptable, diocèse de Rennes, 55 ans, novembre 2011.
36Il faudrait ici l’opposer à d’autres types d’expertise, celle du prêtre, du prophète, du docteur. Voir, sur ces catégories inspirées de Max Weber, J.-P. Willaime, Profession Pasteur, Genève, Labor et Fides, 1986.
37D. Martuccelli, La Société singulariste, Paris, Armand Colin, 2010.
38Voir les contributions respectives de Philippe Portier et Yohann Abiven dans J. Baudouin et P. Portier (dir.), Le mouvement catholique à l’épreuve de la pluralité, Rennes, PUR, 2002.
39Précisons cependant que si cette formation représente un investissement lourd pour des hommes qui ont par ailleurs une vie professionnelle et une vie familiale, elle semble nettement plus légère que celle des prêtres ou même celle de certains laïcs diplômés en théologie.
40C. Béraud et P. Portier, Métamorphoses catholiques. Retour sur la mobilisation contre « le mariage pour tous », Paris, Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2015.
41C. Béraud, Prêtres, Diacres, Laïcs. Révolution silencieuse dans le catholicisme français, Paris, Presses universitaires de France, 2007.
42Il faudrait ici cependant consolider cette approche par les représentations au moyen d’une observation in situ qui permettrait d’apprécier le degré de coïncidence entre les discours et les logiques d’action déployées sur un terrain dont on peut supposer qu’il n’est nullement exempt de conflictualité.
43Selon la remarque de Céline Béraud, op. cit., p. 227. La sociologue interprète cette loyauté comme le produit du dessein de ne pas accentuer la « fragilité de l’institution » et de l’organisation d’une Église qui, sur le terrain, laisserait de très larges marges de manœuvre à ses membres. Nous y voyons aussi le produit des mécanismes d’accès au corps diaconal.
44Voir sur ce point la réflexion de la Commission internationale de théologie, 30 sept. -4 oct. 2001.
45Réponse au questionnaire, diacre auprès des mouvements de jeunes, cadre bancaire, diocèse de Strasbourg, 40-50 ans.
46Réponse au questionnaire, diacre auprès des milieux indépendants, chef d’entreprise, diocèse d’Angers, 50-60 ans.
47Entretien diacre chargé de la préparation au baptême, cadre moyen secteur privé, diocèse de Toulouse, 60-70 ans.
48P. Portier, « Les évêques et la politique (xixe-xxie siècle) », dans F. Lemoigne et C. Sorrel (dir.), Les évêques au xxe siècle en France, Paris, Cerf, 2013.
49Soit 10,5 % à titre de critique exclusive et 8,3 % à titre de critique incorporant aussi des réticences vis-à-vis de l’organisation de l’Église.
50J. Fourquet, « Le Catholicisme en France en 2010 », IFOP, août 2010. [En ligne] [http://www.ifop.com/media/pressdocument/238-1-document_file.pdf].
51M. de Certeau, « L’Église catholique : la fin de la période postconciliaire », Universalia, 1977, p. 142 sq.
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