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    Plan détaillé Texte intégral ◆ Le catholicisme québécois et l’historiographie internationale de la sécularisation ◆ L’Action catholique : critique de l’appareil catholique ◆ La nouvelle sociologie religieuse et la transformation des stratégies pastorales ◆ Les années 1960 : le sort du projet de rechristianisation ◆ Conclusion : une nouvelle trajectoire pour le Québec Notes de bas de page Auteur

    Catholicisme et cultures

    Ce livre est recensé par

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    Table des matières

    Construire une « crise religieuse » : l’Action catholique, l’impact de nouvelles théologies internationales et les révolutions culturelles au Québec, 1950-1975

    Michael Gauvreau

    p. 159-174

    Texte intégral ◆ Le catholicisme québécois et l’historiographie internationale de la sécularisation ◆ L’Action catholique : critique de l’appareil catholique ◆ La nouvelle sociologie religieuse et la transformation des stratégies pastorales ◆ Les années 1960 : le sort du projet de rechristianisation ◆ Conclusion : une nouvelle trajectoire pour le Québec Notes de bas de page Auteur

    Texte intégral

    « La plupart des milieux de vie sont des terrains vierges pour l’évangélisation, et nous persistons à penser que “notre peuple” est chrétien parce qu’il pratique à 60 % ou 90 %1. »

    1Peut-on résumer l’histoire religieuse du Québec francophone contemporain par l’idée d’une profonde rupture démographique et culturelle, qui le séparerait radicalement d’une époque de « chrétienté », où les idéologies, les valeurs catholiques et un réseau d’institutions confessionnelles avaient une présence majeure dans la sphère publique et étaient entremêlés à l’État libéral, et où des systèmes identitaires nourris par la famille et le système scolaire confessionnel ont soutenu des niveaux quasi unanimes de pratique et d’appartenance religieuses2 ? Le concept de « catholicisme culturel », défini comme un « soubassement religieux » qui, même après la perte d’un grand nombre de fidèles pratiquants, aurait continué à soutenir l’Église3, apporte de nouvelles précisions quant à l’expérience des catholiques québécois pour la période après 19704. Malgré le rétrécissement de l’Église comme appareil institutionnel et malgré l’affaiblissement de son autorité publique et culturelle – qui font écho à la transformation de la plupart des soutiens institutionnels de la chrétienté québécoise – les recherches menées par E.-M. Meunier et son équipe montrent une ténacité de l’appartenance au catholicisme, et une forte utilisation des sacrements comme le baptême et le mariage, qui indiquent « une certaine permanence dans la participation aux rituels de passage effectués dans et par l’Église5 ».

    ◆ Le catholicisme québécois et l’historiographie internationale de la sécularisation

    2Cependant, il reste à expliquer quand et comment la chrétienté québécoise6 a subi une transformation en profondeur. Depuis 1990, on observe une vague de recherches qui portent un nouveau regard sur la théorie de la sécularisation7. À l’aune de ces études, et à l’instar d’un nouveau révisionnisme historique, les églises et institutions chrétiennes, loin d’être des repoussoirs traditionnels et antimodernes, font plutôt figure d’éléments dynamiques dans l’élaboration d’une modernité occidentale. Cette nouvelle orthodoxie entourant la théorie de la sécularisation, si l’on peut parler ainsi, se résume de la manière suivante : en règle générale, de 1750 à 1950, dans la plupart des pays de l’Europe occidentale et de l’Amérique du Nord aux prises avec une industrialisation et une urbanisation croissantes, le nouveau consensus des chercheurs repose sur le postulat que la signification des institutions et des acteurs religieux a crû au lieu de diminuer. Ce faisant, les années 1960 (définies ou strictement comme décennie, ou plus largement comme une chronologie culturelle, comprenant les années de 1958 à 19758) suscitent un intérêt renouvelé. Cette période devient celle où, soudainement, et sans conflit politique entre l’Église et l’État, une brusque et impitoyable sécularisation culturelle (correspondant dans plusieurs pays à une déchristianisation) des valeurs et mœurs a entraîné la « mort » des chrétientés modernes9.

    3Même si, globalement, la déconstruction du grand récit de la sécularisation par les révisionnistes a donné un nouveau souffle à l’historiographie du christianisme des sociétés occidentales, il existe, malheureusement, un point faible entourant le rôle dynamique et créateur des croyances et institutions religieuses dès l’entrée dans l’histoire contemporaine. Si ces historiens ont repoussé l’échéance de la sécularisation de 1750 aux années suivant 1950, le mécanisme causal de la déchristianisation repose désormais sur une sorte de deus ex machina, soit une série de chocs externes sur un objet immobile (l’Église). Et par un tournant curieux, nous assistons au retour de la vieille orthodoxie du grand récit de sécularisation, que l’histoire de la religion dans les sociétés modernes résume par l’impact des facteurs exogènes d’une modernité culturelle accélérée sur des institutions et des valeurs religieuses qui font figure de structures traditionnelles et immobiles. Ce qui, en fin de compte, ne change pas les catégories d’analyse, puisque les institutions, croyances, et valeurs religieuses font toujours figure d’éléments marginaux ou de repoussoirs dans le récit de la modernité. Une telle grille de lecture justifie une pratique historienne qui passe à côté du facteur religieux et privilégie plutôt les éléments plus intéressants et plus créateurs dans la constitution de la modernité contemporaine. Pourtant, est-il plausible de dire qu’un réseau institutionnel et un système de valeurs qui ont manifesté tant de dynamisme et de puissance créatrice de 1750 à 1950 se soient soudainement retrouvés en état de mort en moins de vingt-cinq ans, et ce, seulement par le truchement de facteurs extérieurs à la religion ? Pour expliquer la chute des chrétientés occidentales et québécoise, ne faut-il pas plutôt lier l’analyse des transformations externes à une lecture plus attentive à la logique des discours et des stratégies produites par les institutions religieuses elles-mêmes ? Jusqu’à présent un tel procédé n’a pas mérité beaucoup d’attention chez nombre d’historiens, qui ont cloisonné l’analyse des changements sociaux de l’analyse des transformations doctrinales, négligeant ainsi l’étude des mutations religieuses institutionnelles et stratégiques, l’impact des nouveaux courants intellectuels, et les transformations dans les relations politiques des églises et des États modernes10.

    4Retournons pour un moment à la citation du chanoine Jacques Grand’Maison placée en exergue. N’est-il pas étonnant qu’en 1965, quand le taux de participation à la messe dominicale s’élevait encore à 85 % au Québec, qu’un membre du haut clergé, l’un des principaux intellectuels catholiques de l’époque11, pouvait oser dire que le Québec, l’une des chrétientés locales les plus robustes au monde, était un « terrain vierge » pour l’évangélisation ? Sans mettre trop de mots dans la bouche du chanoine Grand’Maison, on peut deviner les prémisses d’un tel jugement : malgré une identification encore quasi unanime avec le catholicisme et une très forte participation aux rites institutionnels, les Québécois n’étaient pas de véritables chrétiens, suggérant ainsi un décalage entre deux définitions et manières d’être chrétien au Québec après 1945. La chute précipitée des statistiques de pratique dominicale en une décennie (85 % en 1965, 42 % en 197512), et la perte d’autorité sociale et culturelle de l’Église-institution indiquent qu’il faut au moins considérer l’hypothèse suivante : une part importante du déclin de la chrétienté québécoise s’explique par des mouvements internes à l’appareil ecclésiastique, plus précisément dans les tentatives lancées par l’Église dans la période de l’après-guerre pour changer les modalités de son action pastorale et sociale, et spécifiquement par l’introduction d’un nouveau discours, alimenté par les nouvelles sciences sociales, pour décrire le sort des églises et des institutions chrétiennes dans un régime social de haute modernité. Cette hypothèse mettra en relief, durant les deux décennies entre 1950 et 1970, le conflit entre des logiques et des stratégies institutionnelles dissonantes et finalement inconciliables, qui bouillonnaient sous la surface « unanime » du catholicisme québécois. Retenons deux formules qui ont beaucoup agité l’Église catholique du Québec dans les deux décennies après 1950 : la réponse à la question « qui est un bon chrétien ? », et l’usage croissant et positif de l’expression « crise religieuse », par des groupes influents de laïcs et de clercs engagés dans des tâches d’action sociale13.

    5Pour bien comprendre la portée du changement dans le discours catholique, il faut d’abord remonter plus loin dans le passé pour tenter de cerner de quoi il s’agit quand nous parlons des rapports de l’Église catholique avec la société québécoise. Je trouve très utile la dynamique avancée par l’historien allemand Lucian Hölscher, qui interprète les changements religieux depuis 1750 selon un concept de paradigmes de discours et de pratiques institutionnels qui se succédèrent sans conflit majeur. Ces paradigmes furent le moyen par lequel différentes générations de clercs et de fidèles répondaient aux questions « Qui est un bon chrétien ? » et « Qu’est-ce que l’Église ? »14. Dans le cas particulier de la chrétienté québécoise, ces paradigmes de discours et de pratiques sociales persistaient et s’entrecroisaient, donnant au catholicisme québécois sa spécificité historique. Bien que les statistiques de croissance démographique et de conformité aux définitions cléricales des sacrements nous porteraient à croire au monolithisme du catholicisme québécois, on peut, de 1750 à 1950, cerner au moins quatre paradigmes de discours institutionnels catholiques qui se croisaient et se bousculaient à mesure que l’Église tentait de récupérer et de médiatiser les courants de la modernité. Le premier, que je qualifierais de manifestation locale de la « machine du salut » répandue parmi les catholiques et les protestants à travers les chrétientés occidentales, commence vers 1820 avec l’adoption d’attitudes nouvelles et plus inclusives parmi le clergé au sujet des pratiques rituelles et sacramentelles, qu’il a réussi à transmettre aux fidèles, vers la fin des années 1880. Ce discours théologique plus inclusif, unissant aussi des stratégies pastorales misant sur une participation accrue des fidèles aux sacrements, a obtenu un succès retentissant, avec un des taux de participation à la messe et à l’eucharistie les plus élevés dans les sociétés du monde nord-atlantique. En même temps, le niveau de recrutement clérical après 1870 excédait le taux de croissance de la population catholique, permettant à l’Église d’offrir plus de services religieux à une population en augmentation dans les territoires ruraux et urbains15. De manière plus significative, l’Église réussit à convaincre les fidèles d’adapter à leurs propres valeurs cette nouvelle pastorale et le modèle clérical de la vie religieuse. L’idée du « bon chrétien » devint pratiquement synonyme des valeurs libérales de l’auto-amélioration, ce qui permit à l’Église catholique de concurrencer et de contrer l’expansion du protestantisme dans la population francophone du Québec16. De 1870 à 1940, l’expansion du catholicisme québécois, même en zones urbaines, fut vigoureuse. Même durant la période d’après-guerre, confrontée au fléchissement des vocations cléricales et à l’expansion effrénée des banlieues de Montréal et de Québec, la création de nouvelles paroisses et la construction d’églises continuait sans frein17.

    6Cependant, avant ce paradigme, il existait une logique voulant que l’Égliseinstitution soit le fondement de l’ordre politique et de l’appartenance civique, un système de discours et de pratiques remontant aux temps coloniaux de la Nouvelle-France. Durant le xixe siècle, l’Église catholique dut affronter les idéologies libérales et démocratiques, mais réussit à établir un certain équilibre entre cet ancien modèle et celui de la « machine du salut ». Au Québec, les modèles occidentaux de vie civile se réfractaient dans un partenariat entre l’Église et l’État qu’on peut dire « libéralconservateur », dans lequel l’Église a subtilement transformé son autodéfinition de gardienne de l’ordre public à la lumière de concepts plus actifs d’éducateur ou de soigneur18. Malgré un recours croissant à l’État pour le financement de ses réseaux éducatifs et sociaux, la structure confessionnelle de l’éducation et des services sociaux demeurait relativement intacte en 1960. Même l’avènement au pouvoir d’un parti libéral réformiste engagé à perfectionner la capacité de l’État n’a pas, au moins jusqu’en 1966, sérieusement bouleversé l’autorité publique de l’institution catholique19. Les troisième et quatrième paradigmes du catholicisme au Québec sont des élaborations plus récentes, et la conséquence directe d’adaptations institutionnelles locales répondant aux directives pontificales, qui appelaient à combler les failles sociales et culturelles de la montée du capitalisme industriel depuis 1890. De façon plus importante, les deux modalités de discours misaient sur la formation d’une classe d’intellectuels dont la fonction sociale était de définir et d’interpréter un nouveau système quant aux rapports entre l’Église et la société20. La faiblesse des idéologies socialistes au Québec laissait le champ pratiquement libre à l’Église dans son effort d’interpréter la modernité industrielle et urbaine. Cette nouvelle définition d’« Église-réformatrice » se greffa, dans les années 1920 à 1940, à un autre courant intellectuel, l’affirmation de « l’Église gardienne de la nation ». Ici, la constitution d’une nouvelle classe d’intellectuels composée de clercs et de laïcs dédiée au fusionnement de la « question sociale » et de la « question nationale », ancrée dans l’encouragement d’un ordre social-chrétien réalisé par la création de structures économiques et professionnelles inspirées du corporatisme, s’érigerait comme une réponse au capitalisme libéral identifié de plus en plus avec la civilisation « anglo-saxonne ». Dans la pensée de ses partisans, le corporatisme catholique était le rempart de la supériorité spirituelle des valeurs d’une civilisation moderne, francophone et catholique en Amérique du Nord21.

    ◆ L’Action catholique : critique de l’appareil catholique

    7Finalement, le quart de siècle après le grand krach de 1929 inaugura un quatrième système, animé d’un esprit beaucoup plus critique envers les réalisations historiques de la chrétienté catholique. Identifiée à la montée des mouvements de jeunesse d’Action catholique spécialisés, ces nouvelles formations institutionnelles furent, en premier lieu, une courroie de transmission de l’éthique personnaliste qui exerça une attraction sur beaucoup de milieux catholiques militants et intellectuels en France après la Première Guerre mondiale22. Cependant, l’importation de ces courants de pensée et de ces modalités d’action sociale internationales modifia substantiellement les rapports du catholicisme institutionnel avec la société québécoise en introduisant un modèle valorisant désormais la spiritualité des laïcs, ce qui créa des enjeux nouveaux en posant un défi pour l’autorité de la hiérarchie cléricale23. Pour résumer brièvement un phénomène culturel très complexe, on dira que l’Action catholique englobait deux courants nourris par un anticléricalisme implicite qui, de 1930 à 1960, ébranlèrent foncièrement les trois paradigmes antérieurs24. Le premier courant, plus populiste dans ses orientations, était animé par un personnalisme féministe légitimant, dans les cercles réformistes catholiques, un discours laïc sur les enjeux du mariage chrétien, de la régulation des naissances, de l’éducation des enfants, et des relations intrafamiliales, questions sur lesquelles un clergé célibataire pouvait difficilement afficher une expertise professionnelle et une autorité incontestable25. Ce nouveau discours catholique sur la modernité minait l’autorité du clergé sur la doctrine. Mis en avant par des laïcs, il mettait en cause le monopole du clergé dans l’interprétation de la moralité catholique.

    8C’est cependant le deuxième courant de pensée qui retiendra notre attention. D’orientation plus intellectuelle, élitiste et « masculiniste », il insistait beaucoup moins sur l’élaboration de nouvelles structures pour encadrer la jeunesse d’après-guerre que sur une pratique plus intensive de la vie spirituelle, une éducation catholique aux sources de la foi chrétienne, une épuration des excroissances liturgiques et dévotionnelles à la lumière d’un retour aux sources bibliques et patristiques de l’Église. Il s’agissait de faire rayonner une religion plus « authentique », évangélique et communautaire, à même d’exercer une forte attraction sur les hommes de la nouvelle civilisation moderne26. La présence de ces idées parmi un groupe influent d’intellectuels québécois (clercs et laïcs) inspira un brassage considérable d’idées, de techniques, et de stratégies à l’intérieur de l’Action catholique canadienne à partir de 1950. Ce mouvement d’idées contribua à déclencher une profonde remise en question de la culture québécoise, à trois niveaux : premièrement, au sein d’une petite société nord-américaine, en opérant une scission dans un monde intellectuel catholique jadis homogène ; deuxièmement, en développant un langage de « crise religieuse » pour caractériser le catholicisme en modernité ; et finalement, en proposant une définition de la déchristianisation qui soumettait le catholicisme québécois aux lois sociologiques « universelles ». L’Action catholique traça, pour la classe nouvelle et montante d’éducateurs, de fonctionnaires et de cadres des bureaucraties modernes, de militants sociaux, et de responsables des médias et communications modernes, la trajectoire et le sort inévitable de toutes les chrétientés occidentales, y compris celle du Québec. En moins d’une décennie, les trois principales logiques institutionnelles du catholicisme québécois subirent un assaut mené par un groupe d’intellectuels comprenant clercs et laïcs.

    9Dès la fin de la guerre, en 1945, l’épiscopat canadien adopta des mesures définitives pour reconstituer et mieux contrôler le militantisme des jeunes engagés dans les mouvements d’Action catholique specialisés. Au moment de la Grève d’Asbestos en 1949, certains évêques tentèrent un « virage à gauche », en interprétant la doctrine sociale de l’Église de manière à appuyer les demandes syndicales. Cette tentative fut bloquée par le conservatisme réactionnaire du gouvernement québécois de Maurice Duplessis, appuyé par l’intervention des autorités romaines interdisant toute ouverture vers la gauche27. L’échec d’Asbestos révéla brutalement aux militants laïques et cléricaux ayant une sensibilité progressiste les limites de l’Action sociale catholique au sein de la société québécoise, induisant chez ces catholiques engagés une certaine méfiance à l’endroit des autorités ecclésiales. De plus, ces événements fractionnèrent irrévocablement les cercles nationalistes, désormais divisés entre « traditionalistes », « néonationalistes », et « antinationalistes », les deux derniers cercles groupés autour du quotidien Le Devoir et la nouvelle revue Cité Libre, qui affichaient une opposition farouche au duplessisme28.

    10Privée de sa marge de manœuvre sur les questions sociales par les directives épiscopales, et hésitante à se lancer dans un combat pour rechristianiser la société québécoise qui exposerait les divisions idéologiques entre catholiques, l’Action catholique canadienne (ACC), sous l’égide circonspecte de Claude Ryan, son secrétaire national, élabora entre 1950 et 1954 un projet culturel non moins ambitieux, destiné à restaurer l’unanimité des classes intellectuelles. Ces années marquent un changement de cap décisif dans l’évolution de l’Action catholique, la faisant passer de la reconquête des milieux ouvriers, action qui a caractérisé ses débuts, à un éventail d’actions auprès des classes moyennes : un choix qui transformera l’Action catholique spécialisée qui, de mouvement de suppléance deviendra un organisme à but éducatif et culturel29. Selon la nouvelle formule, les « classes moyennes30 » étaient le terrain où devaient se jouer les rapports du catholicisme et de la culture démocratique dans les sociétés modernes. Composées non seulement d’universitaires et de la bourgeoisie professionnelle et commerciale d’antan, les classes moyennes regroupent tous ceux qui occupent des fonctions « intermédiaires ». S’inspirant des travaux des sociologues américains David Riesman et C. Wright Mills, Ryan élargit cette définition pour inclure des individus et des groupes sociaux influencés par la nouvelle course à la promotion sociale, comme les finissants des écoles primaires et secondaires, ainsi que les anciens élèves des collèges classiques qui, s’ils n’ont pas obtenu de diplôme, ont atteint un niveau d’instruction équivalent à celui des anciennes professions libérales31. Pour les militants d’Action catholique, l’action auprès des classes moyennes revêtait une importance capitale pour la survivance du catholicisme dans les sociétés modernes. Aux yeux de Ryan, « les classes moyennes seraient les dernières, dans nos villes, à abandonner la pratique religieuse32 ». Mais, globalement, il porte un jugement négatif sur l’état de la vie culturelle et spirituelle de ces formations sociales. Sans une intervention pour remédier à leurs déficiences spirituelles et intellectuelles, et pour rehausser le prestige des fonctions intermédiaires, les classes moyennes canadiennes-françaises risquaient d’être emportées dans le tourbillon du matérialisme et des fausses valeurs de la consommation, avec toutes les conséquences néfastes pour les rapports dynamiques du catholicisme avec la nation33.

    11D’où l’urgence d’une action pour améliorer la vie culturelle et religieuse des classes moyennes. En élaborant cette nouvelle direction, l’ACC met en veilleuse ses origines européennes pour répondre à l’intégration croissante des milieux canadiens-français dans la culture nord-américaine. Jadis caractérisée par de vastes enquêtes et une mystique d’action visant à l’embrigadement de la jeunesse ouvrière, l’ACC des années 1950-1954 rejoint les inquiétudes de beaucoup d’intellectuels américains et anglo-canadiens à la recherche d’une animation culturelle à l’intention d’une nouvelle classe de citoyens instruits, dont le rôle social était de résoudre la lutte entre la « haute culture » de l’humanisme traditionnelle des anciennes élites sociales, et la « culture de masse », qui conduit à l’anti-intellectualisme, au conformisme, à l’autoritarisme, et à la déchéance des valeurs humaines – « l’universalisation par en bas34 ». Donc, après la Grève d’Asbestos, l’ACC se penche de plus en plus sur les thèmes culturels qui intéressent la nouvelle bourgeoisie urbaine : l’impact humain des nouveaux médias de masse, les défauts de l’éducation secondaire classique et une conscience aiguë de la gravité du « vide spirituel » caractéristique de la vie moderne35. De plus en plus, le discours de l’ACC s’éloigne d’un ton négatif envers la modernité, qu’alimentaient tout autant le discours méfiant des intellectuels nord-américains envers la nouvelle culture des masses, que les concepts et techniques de la nouvelle sociologie française des pratiques religieuses, pour qui la civilisation industrielle et urbaine menait à la déchristianisation. De là l’impératif urgent pour le catholicisme de se dissocier des structures dépassées pour se concentrer sur une intériorisation plus intense de la théologie catholique. Cette conjugaison du discours sur la pauvreté culturelle des classes moyennes avec les théories de la sociologie de la déchristianisation sera une particularité québécoise, car dans leur milieu d’origine en France, ces théories cherchaient plutôt à promouvoir l’action culturelle et sociale auprès des ouvriers.

    ◆ La nouvelle sociologie religieuse et la transformation des stratégies pastorales

    12À partir de 1954, un nouveau discours apparaît dans les textes de l’Action catholique. Celui-ci est nourri par l’idée d’une « mutation culturelle » qui serait produite par une confrontation dialectique entre mentalités religieuses opposées. Vers la fin de la décennie, cette analyse persuade même une fraction importante du haut clergé et le corps épiscopal. Cette analyse proposa, comme enjeu central, la vigueur et la force continue du catholicisme comme vecteur de la modernité dans la société québécoise, capable de mobiliser les valeurs religieuses pour contrecarrer les puissantes impulsions vers la déchristianisation. Ici, on peut mesurer l’impact de nouveaux courants de sociologues américains et français sur les militants catholiques. À l’inverse de la sociologie catholique qui, jusqu’au début des années 1950, dominait les facultés de sciences sociales à Laval et à Montréal36, la nouvelle sociologie fondait son analyse sur le postulat que la condition essentielle de la modernité était une scission radicale entre l’Église, une société sacrée et un monde profane considéré comme de plus en plus hostile ou indifférent aux pulsions religieuses. De là la constitution, dans tous les pays occidentaux, d’un discours dont le point central était le concept de la sécularisation37, selon lequel toutes les sociétés traversées par les processus d’urbanisation et d’industrialisation étaient destinées à connaître une sécularisation plus ou moins poussée de la vie sociale et culturelle. Au Québec, les recherches du sociologue français Gabriel Le Bras sur les pratiques religieuses, menées depuis les années 1930, ont influencé de jeunes intellectuels catholiques comme Fernand Dumont. Le Bras avait démontré l’indiscutable lien entre l’urbanisation et la déchristianisation, et donné la preuve irréfutable d’une France fragmentée entre pratique religieuse et indifférence38. Cependant, les intellectuels québécois ont lu Le Bras à travers une optique de sociologie nord-américaine : là où Le Bras identifiait les classes ouvrières comme le vecteur de déchristianisation, ses disciples étaient beaucoup plus préoccupés par la qualité de la spiritualité des classes moyennes. Pour eux, l’aspect le plus troublant était que les grandes agglomérations étaient les plus touchées par l’indifférence religieuse, et comme les campagnes en régime de modernité se vidaient au profit des villes, on pouvait déjà prévoir le jour où le christianisme deviendrait la religion de la minorité39. Loin de se laisser décourager par ces phénomènes, Le Bras en profitait pour dire que les catholiques devaient saisir l’occasion de bien distinguer la pratique religieuse engagée, dont témoignait déjà une minorité de militants influencée par l’éthique personnaliste, et la pratique religieuse convenue qui avait cours dans les paroisses. Cette dernière, embourbée dans les rituels, mélange de « magie » et de folklore incompatible avec l’approche rationnelle « globale » de la société, était très éloignée du « christianisme authentique40 ». Appliquée au contexte québécois, la division radicale de Le Bras entre élites religieuses militantes et populace pétrie de religion formelle quasi païenne, a à la fois étayé scientifiquement la déchristianisation en cours et accéléré le phénomène que voulaient précisément enrayer les catholiques modernistes.

    13En 1955, Claude Ryan puisa dans les recherches du sociologue américain Everett C. Hughes pour dépeindre le « drame spirituel » qui pesait sur le Canada français, soit le conflit entre deux mentalités religieuses, correspondant à une division générationnelle de la société québécoise, et à une division observée à l’intérieur des classes moyennes entre une petite bourgeoisie conformiste et superficielle, et une fraction montante, plus jeune, « qui a foi dans l’avenir » et qui, depuis la fin de la Deuxième Guerre mondiale, discute ouvertement des grands problèmes intellectuels qui agitent la société québécoise, comme l’unité nationale, le cléricalisme et l’anticléricalisme, et le capitalisme41. Ryan attribuait à la génération des anciens (ceux nés avant 1925) un « catholicisme sociologique42 », un complexe de valeurs et de pratiques animé par la routine et le conformisme. Pour lui, l’attachement à la vie de la paroisse, la participation massive aux sacrements, et les pratiques dévotionnelles de l’essentiel des fidèles étaient détournées du vrai christianisme. En effet, ces valeurs et pratiques seraient faiblement inspirées par l’Évangile, et dépourvues d’une vraie compréhension de l’histoire et des doctrines de l’Église.

    14Bien que Ryan n’associe pas cette mentalité religieuse à des résidus de superstitions quasi païennes dominant l’univers des paysans43, comme le pensaient Everett Hughes et Fernand Dumont, il partageait néanmoins un diagnostic semblable : ce complexe d’expressions religieuses ne pouvait pas servir à alimenter la vie spirituelle des hommes modernes. S’il témoignait d’une grande fidélité doctrinale, ce qui était vu positivement, ce catholicisme était néanmoins, selon eux, moralisateur, trop orienté vers le salut individuel, et ce, jusqu’à ignorer le caractère social de la religion. Dans une période de mutations en profondeur, ce catholicisme courait le risque de rétrécir l’influence culturelle et sociale de la religion en coupant les ponts entre le clergé et les nouvelles élites intellectuelles du Canada français44. D’où le pronostic de plusieurs militants catholiques : privé de rapports effectifs avec la nouvelle classe d’intellectuels, le catholicisme « perdra son influence sur notre culture. Cette dernière deviendra laïque et s’achemine vers le dessèchement et la mort45 ».

    15Heureusement pour l’avenir de la collaboration entre le catholicisme et le Canada français, les militants de l’Action catholiques observaient la montée d’une deuxième mentalité religieuse, qu’ils qualifiaient de « spiritualité adulte » ou « évangélique46 », fruit de la lente insinuation de l’éthique personnaliste dans le monde catholique depuis 191447. Identifiée aux aspirations d’une génération plus jeune (née après 1925) influencée par l’Action catholique, ce type de spiritualité moderne se distinguait par une éthique et un souci communautaire pour la promotion de l’ensemble, au lieu d’une préoccupation pour le salut personnel, et encourageait l’activisme sur le terrain social. Il faut préciser que dans le contexte catholique, l’expression « évangélique » signifiait un retour aux sources du christianisme dans la Bible et les écrits des Pères de l’Église, c’est-à-dire une croyance plus approfondie et intellectuelle, une spiritualité éduquée et capable d’attirer une population urbaine et mobile en voie d’accéder aux attributs culturels de la bourgeoisie. Pour les partisans de cette nouvelle voie spirituelle, l’enracinement de la spiritualité adulte au sein des classes moyennes constituait un changement radical des mentalités, qui exigeait un effort concerté sur une période allant de dix à quinze ans. La réalisation de cet objectif serait le moyen privilégié pour affermir la centralité des valeurs du catholicisme au sein d’une modernité dont le Québec faisait l’expérience accélérée depuis 1945.

    16Pour accélérer la montée de cette nouvelle mentalité spirituelle qui assurerait la fidélité des nouvelles classes intellectuelles à l’Église et qui formerait le pilier central de résistance à la déchristianisation, la technique préférée, selon les militants et un nombre croissant de clercs, était de provoquer et de multiplier les confrontations et les heurts entre le catholicisme évangélique et le catholicisme sociologique. D’où la signification positive accordée au terme « crise » dans le discours catholique de l’époque. Il s’agissait non pas d’une expression négative, liée au déclin du catholicisme, mais plutôt d’une méthode dialectique employée pour enrayer les symptômes de la déchristianisation. La métaphore fréquemment utilisée, celle d’un passage de l’infantilisme à la responsabilité adulte, renforçait la perception positive de la crise religieuse des militants d’Action catholique, qui ne pouvaient, dans un pays massivement catholique et avec peu de concurrents sur le plan idéologique, envisager de défections massives dans un avenir rapproché. Le bouleversement, décrit comme une « crise de croissance », était vu comme le produit d’un état psychologique immature ou adolescent, une étape passagère dans une société en train de résoudre une certaine « schizophrénie spirituelle48 », que le Québec catholique devait traverser en modernisant les valeurs catholiques. La tâche des militants catholiques consistait à accoucher d’un nouveau projet social de jonction entre le christianisme et la modernité en hâtant le trajet de la maturité par l’incitation de plus en plus fréquente aux ruptures culturelles entre les deux catholicismes.

    17Étant donné la fréquence et l’âpreté de ces critiques, on peut sans exagérer parler de deux « partis » à l’intérieur d’un catholicisme québécois qui affichait toujours une façade d’unanimité à la fin des années 1950. L’atmosphère dans les cercles catholiques vers la fin de cette décennie était tendue ; beaucoup d’éducateurs et d’intellectuels commençaient à appliquer le paradigme de la « crise spirituelle » à la totalité des institutions catholiques agissant à l’intérieur de la société québécoise, particulièrement aux niveaux d’enseignement primaire et secondaire de l’instruction publique. La présence du « catholicisme sociologique » et la tendance à trop se fier aux institutions catholiques, particulièrement à l’école confessionnelle, devinrent elles-mêmes des causes de la déchristianisation aux yeux de clercs et de militants plus radicaux. Ainsi donc, la pratique massive des Canadiens français, parce qu’elle n’était pas accompagnée d’une connaissance religieuse profonde, « produit un divorce entre la pratique religieuse et la vie quotidienne49 », pour lequel les paradigmes de l’Églisemachine-de-rédemption et l’Église-éducatrice devenaient les boucs émissaires, jugés responsables de tous les maux culturels et religieux du Canada français.

    18Mais l’élément le plus révélateur d’une perte de confiance répandue à l’endroit de ces deux paradigmes institutionnels majeurs, piliers de la chrétienté québécoise, fut sans doute la popularité croissante de la notion de crise religieuse et de la sociologie de la déchristianisation auprès du corps épiscopal de 1956 à 1960. En 1956, Mgr Émilien Frenette, évêque de Saint-Jérôme, inspiré par les contacts entre le catholicisme français et une sociologie religieuse préoccupée par la déchristianisation, lance la première des grandes missions. Bien que la pratique religieuse dans la plupart des paroisses québécoises fût encore « massive ou nettement majoritaire », les organisateurs de la grande mission apercevaient chez les fidèles « une certaine méconnaissance des valeurs typiquement chrétiennes, un matérialisme de comportement à l’encontre du véritable esprit évangélique50 ». Le constat à la base de la grande mission invitait à appliquer le nouveau christianisme d’engagement comme stratégie de résistance à la sécularisation, définie pour la première fois comme un processus global : la chrétienté québécoise, comme celles du monde occidental, était déjà, disait-on, en dissolution rapide sous l’impact de « courants universels de déchristianisation », tandis que les milieux de vie hors de l’Église étaient désormais vus comme antichrétiens51. Plus radicalement, du point de vue historique, il y a eu un net abandon de la logique de croissance extensive typique de l’Église-machine de rédemption où la foi était acquise par osmose, par la fréquentation des membres des associations « naturelles » de la famille et de la paroisse. En brisant cette courroie de transmission, les autorités de l’Église indiquaient clairement qu’on ne pouvait plus se fier à la foi de la masse des fidèles pour fonder la vie chrétienne sur des assises solides. Les chrétiens ordinaires, en dépit de leur pratique massive, étaient figés dans un « catholicisme sociologique » et ne méritaient même pas le statut de chrétiens, une conclusion annoncée par les rédacteurs d’une revue d’Action catholique en lançant la question, « Alors, serions-nous des païens52 ? »

    19L’objectif du nouveau plan pastoral introduit à Saint-Jérôme et poursuivi dans les diocèses de Montréal et de Saint-Jean en 1960, de Chicoutimi et de Saint-Anne-de-la-Pocatière en 1962, et de Québec en 196353, n’était ni le réveil d’une foi endormie, ni la réintégration des pécheurs récidivistes dans la communauté paroissiale, ni le retour de non-pratiquants à la pratique des sacrements chrétiens. L’ordre du jour était une urgente « rechristianisation » de la société québécoise selon les critères d’un évangélisme « authentique », le slogan du personnalisme catholique, alliée aux pratiques de la nouvelle sociologie religieuse, basée sur une étude en profondeur des milieux humains du diocèse par des « comités de sociologie54 ». À la base de la grande mission se trouvait une logique toute différente qui, à la lumière de la nouvelle sociologie, partait du postulat que la pratique religieuse était en premier lieu un « fait social » et qu’une psychologie religieuse collective pesait sur les comportements individuels. Forts de ces constats, les militants chrétiens devaient déployer leurs efforts afin de transformer entièrement la culture religieuse des milieux de travail, de vie civique et de vie professionnelle. Cette transformation devait se réaliser par l’effort conjoint de prédicateurs et de militants, qui devaient provoquer une « crise de conscience » de la communauté entière, afin d’assurer la primauté de l’existence chrétienne sur tous les cadres et expressions institutionnels. Désormais, la rechristianisation de la société québécoise se réalisait en arrimant de manière précise une connaissance théologique en profondeur de la doctrine catholique avec les réalités quotidiennes de la vie humaine55.

    ◆ Les années 1960 : le sort du projet de rechristianisation

    20À l’aube de la décennie 1960, le projet de greffer la nouvelle spiritualité personnaliste sur les anciens paradigmes institutionnels, de proposer une foi moderne pour un Québec en voie de rattrapage, semblait une stratégie prometteuse. De 1960 à 1966, les partisans de la spiritualité moderniste prirent, presque sans lutte, le contrôle des leviers institutionnels du paradigme de l’Église-éducatrice, avec l’espérance que ces nouvelles modalités institutionnelles d’enseignement religieux assureraient une rechristianisation rapide de la société en enrôlant la jeunesse québécoise sous les principes d’une spiritualité plus personnaliste que jadis. La facilité relative des réformes du système d’éducation publique et des services sociaux basées sur une remise à neuf de l’alliance de l’Église et de l’État, où le dernier accomplirait les tâches de gérance directe et de financement du système, laissant l’Église plus libre de veiller à la qualité spirituelle de la formation religieuse, aurait solidifié l’autorité et la présence institutionnelle de l’Église – la condition essentielle de la « chrétienté » –, puisque celles-ci trouveraient désormais appui sur une opinion publique démocratique, au lieu de la collusion clandestine d’élites cléricales et politiques56. Les développements dans l’Église universelle, les grandes réformes de Vatican II, entérinaient l’éthique personnaliste et consacraient la légitimité des partisans de la « nouvelle chrétienté57 ». Cela encourageait nombre de catholiques influents comme l’ex-militant Claude Ryan (qui était depuis 1962 rédacteur en chef du quotidien montréalais, Le Devoir et l’un des intellectuels publics les plus influents au Québec), à déclarer que le catholicisme québécois semblait immunisé contre les lois sociologiques inéluctables de la déchristianisation58. La stabilité apparente des statistiques d’adhésion à la pratique religieuse (qui excédaient 80 % en 1965) dans un Québec fortement urbanisé, et le transfert relativement tranquille du pouvoir des clercs à des laïcs catholiques dans les domaines d’éducation et de services sociaux semblaient promettre l’édification d’un « great endeavour to create in North America a genuine democratic Christian-inspired and French-speaking community59 ».

    21Avant 1966, malgré la production d’un discours de « crise religieuse » à l’intérieur du catholicisme, il eut été difficile de prédire les défections massives de la pratique religieuse et l’érosion de l’autorité publique. Durant la première moitié de la décennie, les intellectuels catholiques dégageaient deux significations positives de la sécularisation : l’aboutissement d’un processus de clarification des sphères respectives du spirituel et du temporel, inauguré par le christianisme lui-même, et la création d’une inquiétude religieuse, d’une mentalité de confrontation, qui constituait la base d’une régénération intérieure de la croyance, à même de surmonter les menaces de la déchristianisation60. Mais, soudainement, l’optimisme du début des années 1960 fit place à un climat beaucoup plus pessimiste, qu’alimentait la chute quasi catastrophique de la pratique dominicale, passée de 85 % en 1965, à 65 % en 1970, puis à 42 % en 197561. Ces statistiques indiquaient que, malgré l’évangélisation des grandes missions et les réformes liturgiques de Vatican II, le catholicisme québécois était en train de devenir marginal, qu’il n’avait pas réussi à fonder une série de nouveaux projets sociaux conjuguant religion et destin de la collectivité nationale62. C’est seulement là que le concept de « crise religieuse » allait contenir une signification négative, qui renverrait à l’idée d’une incohérence des politiques pastorales, d’une opinion publique confuse, et d’une Église trop orientée vers des remaniements intérieurs. Pour maints intellectuels, ce qui avait soudainement changé les termes du débat, c’était la perte d’autorité de l’Église-institution, porteuse du nouveau projet de rechristianisation chez les fidèles : donc, l’affaiblissement soudain de la chrétienté. Durant la première moitié du xxe siècle, déclara Ryan, l’Église pouvait ambitionner de rassembler les élites laïques de la société moderne en raffinant les distinctions entre le spirituel et le temporel, distinction utile aussi « longtemps que subsistaient les cadres institutionnels et le consensus moral issu des siècles de chrétienté », ce qui alimenta la vie intellectuelle des milieux chrétiens aussi longtemps que l’Église demeura une force sociale de premier plan. Depuis la perspective de la fin des années 1960, « les distinctions d’hier apparaissent anciennes et moins éclairantes, elles ont perdu le lien qu’elles avaient naguère avec le rapport réel des forces sociales dans le monde63 ». Dans cette optique, les tentatives de la Commission Dumont de refonder les bases d’une chrétienté québécoise sur le dynamisme communautaire de nouveaux projets sociaux prenaient déjà l’allure d’une lutte d’arrière-garde contre un processus de fragmentation idéologique, contre l’émiettement d’une identité catholique collective64.

    ◆ Conclusion : une nouvelle trajectoire pour le Québec

    22Quelles leçons peut-on tirer de ce moment de « crise religieuse », soit la rencontre de l’Action catholique avec l’ensemble du catholicisme québécois dans le troisième quart du xxe siècle ? D’abord, il faut proposer une nouvelle trajectoire du processus de déchristianisation, non pour remplacer complètement l’ancien récit de mouvements et de tendances externes agissant sur l’Église-institution, celui qui identifie la « crise » moderne du catholicisme avec l’histoire mouvementée des années 1960. Seulement, le Québec a fait l’expérience de la déchristianisation en premier lieu par l’introduction d’un nouveau paradigme religieux intellectualiste, bien difficilement conciliable avec les logiques catholiques antérieures. Ce constat transforme aussi la chronologie de la sécularisation qui, depuis quelques années, met beaucoup en scène l’impact des années 1960, et a mis en vedette la défection des jeunes baby-boomers de la pratique catholique. Pour comprendre l’insertion du Québec dans un processus occidental, il faudrait porter davantage d’attention aux années 1940 à 1958, ce qui implique la génération des parents des babyboomers. En émettant l’hypothèse que, par rapport à d’autres sociétés catholiques, l’introduction de ce paradigme de modernité catholique fut vécue de façon plus accélérée et plus douloureuse par les fidèles au Québec, il faut non seulement ouvrir un vecteur de recherche sur les attitudes des jeunes qui ont quitté le giron de l’Église à la suite des révolutions sexuelles et de la rencontre avec les nouvelles valeurs morales, mais essayer de comprendre ceux qui, en entendant le message de « crise religieuse » promulgué par un certain clergé et des élites laïques, mettant en cause les rites, pratiques sacramentelles et dévotions qu’ils considéraient comme l’essentiel d’un « bon chrétien », ne reconnaissaient soudainement plus leur catholicisme. On pourrait même conclure que, de 1950 à 1975, le vecteur majeur de la déchristianisation au Québec était porté par le projet de rechristianisation des nouvelles élites catholiques. En changeant radicalement la définition d’un « bon chrétien », elles ont écarté ceux qui ne voulaient pas faire l’expérience de leur projet de réévangélisation et qui ne voyaient pas le Québec comme une nouvelle terre de mission. C’est ce projet qui a opéré la première grande rupture dans la transmission des connaissances religieuses parmi les catholiques du Québec.

    Notes de bas de page

    1J. Grand’Maison, « L’Église et la société canadienne-française », Prêtre Aujourd’hui, vol. 16, no 2, 1966, p. 77.

    2H. McLeod, The Decline of Christendom in Western Europe, 1750-2000, Cambridge, Cambridge University Press, 2003 ; H. McLeod, The Religious Crisis of the 1960s, Oxford, Oxford University Press, 2007.

    3D. Hervieu-Léger, Catholicisme : la fin d’un monde, Paris, Bayard, 2003.

    4E.-M. Meunier, J.-F. Laniel et J.-C. Demers, « Permanence et recomposition de la “religion culturelle”. Aperçu sociohistorique du catholicisme québécois (1970-2006) », dans R. Mager et S. Cantin (dir.), Modernité et religion au Québec. Où en sommes-nous ?, Québec, Les Presses de l’université Laval, 2010, p. 79-128.

    5Ibid., p. 80-81.

    6Pour une définition de la chrétienté qui s’applique à un régime politique comme celui du Québec de 1850 à 1960, caractérisé par la liberté de croyance et de culte, séparation juridique mais partenariat de l’Église et l’État dans la gérance du terrain social, nous renvoyons le lecteur à la formulation de Hugh McLeod, The Religious Crisis of the 1960s, op. cit., p. 29. Il caractérise une société de chrétienté par une forte majorité de la population nominalement chrétienne ; par une majorité de jeunes socialisés dans l’appartenance à une société chrétienne ; par des liens étroits entre les élites religieuses et laïques.

    7S. Bruce, Religion and Modernization : Sociologists and Historians Debate the Secularization Thesis, Oxford, Clarendon Press, 1992.

    8A. Marwick, The Sixties : Cultural Revolution in Britain, France, Italy and the United States, 1958-1974, Oxford, Oxford University Press, 1998 ; B. Palmer, Canada’s 1960s : The Ironies of Identity in a Rebellious Era, Toronto, University of Toronto Press, 2009.

    9C. G. Brown, The Decline of Christian Britain : Understanding Secularisation, 1800-2000, Londres/New York, Routledge, 2000 ; H. McLeod, The Religious Crisis of the 1960s, op. cit.

    10S. J. D. Green, The Passing of Protestant England : Secularisation and Social Change, 1920-1960, Cambridge, Cambridge University Press, 2011, p. 1-28 ; E.-M. Meunier, Le pari personnaliste. Modernité et catholicisme au xxe siècle, Montréal, Fides, 2007, p. 23-24.

    11E.-M. Meunier, « Jacques Grand’Maison et la Révolution tranquille », Mens, vol. 3, no 2, 2003, p. 149-191.

    12K. Christiano, « The Trajectory of Catholicism in Twentieth-Century Quebec », dans L. Woodcock Tentler (dir.), The Church Confronts Modernity : Catholicism since 1950 in the United States, Ireland and Quebec, Washington DC, Catholic University of America Press, 2007, p. 30-37 ; K. Yakabuski, « Religion without Religion : neither practicing nor believing, but Catholic even so », Globe and Mail, 15 août 2009, A17.

    13Sur ce concept, en France, voir D. Pelletier, La crise catholique. Religion, société, politique, Paris, Payot, 2002.

    14L. Hölscher, « Secularization and Urbanization in the Nineteenth Century : An Interpretative Model », H. McLeod (dir.), European Religion in the Age of Great Cities, 1830-1930, New York/Londres, Routledge, 1996, p. 261-286.

    15C. Hudon, Prêtres et fidèles dans le diocèse de Saint-Hyacinthe (1820-1875), Sillery, Septentrion, 1996 ; L. Ferretti, Entre voisins : la société paroissiale en milieu urbain : Saint-Pierre-Apôtre de Montréal, 1848-1930, Montréal, Boréal, 1992.

    16R. Hardy, Contrôle social et mutation de la culture religieuse au Québec, 1830-1930, Montréal, Boréal, 1999.

    17G. Routhier, « Governance of the Catholic Church in Quebec », dans M. Gauvreau et O. Hubert (dir.), The Churches and Social Order in Nineteenth-and Twentieth-Century Canada, Montréal/Kingston, McGill-Queen’s University Press, 2006. Voir en contraste C. G. Brown, The Mechanism of Religious Growth in Urban Societies, op. cit.

    18B. Caulier, « Developing Christians, Catholics and Citizens : Québec Churches and School Religion from the Turn of the Twentieth Century to 1960 », dans M. Gauvreau et O. Hubert (dir.), The Churches and Social Order in Nineteenth-and Twentieth-Century Canada, Montréal/Kingston, McGill-Queen’s University Press, 2006, 175-194 ; N. Christie et M. Gauvreau, « From Secularisation to Resacralisation ? The Canadian Case, 1760-2000 », dans C. G. Brown et M. Snape (dir.), Secularisation in the Christian World : Essays in honour of Hugh McLeod, Farnham, Ashgate, 2010, p. 93-118.

    19M. Gauvreau, Les origines catholiques de la Révolution tranquille, 1931-1970, Montréal, Fides, 2008, p. 136-143, p. 247-302.

    20J.-P. Warren, L’engagement sociologique : La tradition sociologique du Québec francophone, Montréal, Boréal, 2005.

    21P. Ryan, Penser la nation : La Ligue d’Action nationale, 1917-1960, Montréal, Leméac, 2006.

    22E.-M. Meunier, Le pari personnaliste. Modernité et catholicisme au xxe siècle, op. cit. ; E. Fouilloux, Une Église en quête de liberté. La pensée catholique française entre modernisme et Vatican II (1914-1962), Paris, Desclée de Brouwer, 1998.

    23E.-M. Meunier et J.-P. Warren, Sortir de la grande noirceur : l’horizon personnaliste de la Révolution tranquille, Sillery, Septentrion, 2002.

    24M. Gauvreau, op. cit., p. 19-38.

    25Ibid., p. 83-124 ; 181-246. D. Baillargeon, « “We admire modern parents” : The École des Parents du Québec and the Post-war Quebec Family, 1940-1959 », dans N. Christie et M. Gauvreau (dir.), Cultures of Citizenship in Post-war Canada, 1940-1955, Montréal/Kingston, McGill-Queen’s University Press, 2003.

    26E.-M. Meunier, Le pari personnaliste. Modernité et catholicisme au xxe siècle, op. cit., p. 28-30.

    27S. Clavette, Les dessous d’Asbestos : une lutte idéologique contre la participation des travailleurs, Québec, Les Presses de l’université Laval, 2005.

    28M. Behiels, Prelude to Quebec’s Quiet Revolution : Liberalism versus Neo-Nationalism, Montréal/Kingston, McGill-Queen’s University Press, 1985 ; P. Ryan, op. cit. ; S. Clavette, op. cit.

    29L. Bienvenue, Quand la jeunesse entre en scène. L’Action catholique avant la Révolution tranquille, Montréal, Boréal, 2003 ; M. Gauvreau, op. cit.

    30Cette expression, au pluriel, écarte le monolithisme du diagnostic social marxiste avec sa dynamique de lutte des classes inévitable. Voir C. Ryan, Les classes moyennes au Canada français, Montréal, Les Éditions de l’Action nationale, 1954.

    31Ibid., p. 13-15, p. 28-29.

    32Ibid., p. 28.

    33Ibid., p. 31, p. 37-38, p. 41-43.

    34BAnQM, Fonds Claude-Ryan, P558, S12, SS1, 1995-12-001/361, C. Ryan, « Crise de conscience des intellectuels canadiens-français », 2 mars 1956.

    35M. Gauvreau, op. cit.

    36J.-P. Warren, op. cit.

    37L. Hölscher, « Europe in the Age of Secularisation », dans C. G. Brown et M. Snape (dir.), Secularisation in the Christian World 1800-2000 : Essays in Honour of Hugh McLeod, Farnham, Ashgate, 2010.

    38G. Le Bras, Études de sociologie religieuse, tome I : Sociologie de la pratique religieuse dans les campagnes françaises, Paris, Presses universitaires de France, 1955, p. 366, p. 380 ; F. Dumont, Récit d’une émigration, Montréal, Boréal, 1997, p. 95-96.

    39G. Le Bras, Études de sociologie religieuse, tome 2 : De la morphologie à la typologie, Paris, Presses universitaires de France, 1956, p. 400, p. 481, p. 559-560.

    40Ibid., p. 461, p. 586.

    41C. Ryan, Les classes moyennes au Canada français, op. cit., p. 39-40.

    42Archives de l’université de Montréal [AUM], Fonds Action Catholique Canadienne, P16/B6, 3, 18, Claude Ryan, « La Rencontre de Deux Mondes, causerie donnée le 20 février 1955 à la Corporation des Escholiers Griffonneurs ». Pour le texte célèbre de E. Hughes, Rencontre de deux mondes : la crise d’industrialisation du Canada français, Montréal, Éditions Lucien Parizeau, 1945 ; traduction de l’édition anglaise, French Canada in Transition, 1943.

    43M. Gauvreau, op. cit., p. 314-315.

    44BAnQM, Fonds Claude-Ryan, P558, S12, SS1, 1995-12-001/359, « Rapports entre clergé et laïcs au Canada, talk to Maison Léon XIII Team, 15 fév. 1954 ».

    45C. Ryan, « Talk to O.B.T., 1953 ».

    46BAnQ, FCR, P558, S12, SS1, 1995-12-001/362, C. Ryan, « L’Église catholique et l’évolution spirituelle du Canada français », Chronique sociale de France, nov. 1957.

    47E.-M. Meunier, Le pari personnaliste. Modernité et catholicisme au xxe siècle, op. cit. ; M. Gauvreau, op. cit.

    48Claude Ryan, BAnQ, FCR, P558, S12, SS1, 1995-12-001/361, C. Ryan, « Catholic Action in French Canada, talk to St. Benedict Labre Group, 16 oct. 1956 » ; ibid., 1995-12-001/363, « Les collèges secondaires et la formation spirituelle et religieuse des professionnels canadiens-français, université Laval, Faculté des Arts, Commission du Programme, 24 avril 1958 ».

    49A. Patenaude, « Culture religieuse de laïcs », Prêtre Aujourd’hui, vol. 10, no 9, 1960, p. 362-364 ; J.-P. Hétu, « Réflexions sur la déchristianisation », Prêtre Aujourd’hui, vol. 12, no 2, 1962, p. 156-159.

    50P.-E. Charbonneau et M. Matte, La mission du diocèse de Saint-Jérôme : une expérience canadienne de mission générale, Montréal/Paris, Fides, 1960, p. 13.

    51Ibid., p. 28-31.

    52« Pastorale : la grande mission de Saint-Jérôme », Prêtre Aujourd’hui, vol. 8, no 3, 1958, p. 101.

    53G. Routhier, op. cit., p. 300.

    54P.-E. Charbonneau et M. Matte, op. cit., p. 28-31.

    55P.-E. Charbonneau, « Le renouveau pastoral », Relations, fév. 1966, p. 42-44.

    56C. Ryan, « Le rapport Parent et les diversités de religion et de langue » [éditorial], Le Devoir, 25 avril 1963 ; C. Ryan, « Une ambiguïté du bill 60 »[éditorial], Le Devoir, 9 août 1963.

    57E.-M. Meunier, Le pari personnaliste. Modernité et catholicisme au xxe siècle, op. cit., p. 259 ; H. McLeod, The Religious Crisis of the 1960s, op. cit., p. 93-101.

    58Ryan citait un courant rival de la sociologie américaine, représentée notamment par l’étude de Gerhard Lenski (The Religious Factor) pour qui les modes de vie urbaine pouvaient conduire à une plus grande vitalité religieuse. Voir BAnQM, FCR, P558, S12, SS1, 1995-12-001/366, « L’influence du facteur religieux dans la vie urbaine d’aujourd’hui », déc. 1961.

    59BAnQM, FCR, P558, 1995-12-001/347, « Quebec : Revolution or Renaissance », address delivered at Lakehead University, févr. 1964.

    60AUM, Fonds Commission d’Étude sur l’Église et les laïcs, P21/B1, J. Harvey, s. j., « Laïc chrétien et sécularisation », mars 1970 ; BAnQ, FCR, P558, 1995-12-001/348, C. Ryan, « Le chrétien et la sécularisation progressive du monde profane », Journée d’études sacerdotales, Sherbrooke, 13 mai 1965.

    61K. Christiano, op. cit., p. 30-31.

    62D. Seljak, « Why the Quiet Revolution was “Quiet” : The Catholic Church’s Reaction to the Secularization of Nationalism in Quebec After 1960 », CCHA Historical Studies, 62, 2006, p. 109-124 ; E.-M. Meunier et J.-F. Laniel, « Congrès eucharistique international 2008. Nation et catholicisme culturel au Québec : signification d’une recomposition religio-politique », Sciences religieuses/Studies in Religion, vol. 41, no 4, 2012, p. 595-617 ; M. Gauvreau, « “Without making a noise” : The Dumont Commission and the Drama of Quebec’s Dechristianization, 1968-1971 », dans N. Christie et M. Gauvreau (dir.), The Sixties and Beyond : Dechristianization in North America and Western Europe 1945-2000, Toronto, University of Toronto Press, 2012.

    63BAnQM, FCR, P558, S11, SS6, 1995-12-001/351, C. Ryan, « Le chrétien et la construction de la cité », communication au colloque organisé par le département de l’Action sociale de la C. C. C., 22-24 décembre 1968, Montréal.

    64M. Gauvreau, « “Without making a noise” : The Dumont Commission and the Drama of Quebec’s Dechristianization, 1968-1971 », op. cit.

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    1J. Grand’Maison, « L’Église et la société canadienne-française », Prêtre Aujourd’hui, vol. 16, no 2, 1966, p. 77.

    2H. McLeod, The Decline of Christendom in Western Europe, 1750-2000, Cambridge, Cambridge University Press, 2003 ; H. McLeod, The Religious Crisis of the 1960s, Oxford, Oxford University Press, 2007.

    3D. Hervieu-Léger, Catholicisme : la fin d’un monde, Paris, Bayard, 2003.

    4E.-M. Meunier, J.-F. Laniel et J.-C. Demers, « Permanence et recomposition de la “religion culturelle”. Aperçu sociohistorique du catholicisme québécois (1970-2006) », dans R. Mager et S. Cantin (dir.), Modernité et religion au Québec. Où en sommes-nous ?, Québec, Les Presses de l’université Laval, 2010, p. 79-128.

    5Ibid., p. 80-81.

    6Pour une définition de la chrétienté qui s’applique à un régime politique comme celui du Québec de 1850 à 1960, caractérisé par la liberté de croyance et de culte, séparation juridique mais partenariat de l’Église et l’État dans la gérance du terrain social, nous renvoyons le lecteur à la formulation de Hugh McLeod, The Religious Crisis of the 1960s, op. cit., p. 29. Il caractérise une société de chrétienté par une forte majorité de la population nominalement chrétienne ; par une majorité de jeunes socialisés dans l’appartenance à une société chrétienne ; par des liens étroits entre les élites religieuses et laïques.

    7S. Bruce, Religion and Modernization : Sociologists and Historians Debate the Secularization Thesis, Oxford, Clarendon Press, 1992.

    8A. Marwick, The Sixties : Cultural Revolution in Britain, France, Italy and the United States, 1958-1974, Oxford, Oxford University Press, 1998 ; B. Palmer, Canada’s 1960s : The Ironies of Identity in a Rebellious Era, Toronto, University of Toronto Press, 2009.

    9C. G. Brown, The Decline of Christian Britain : Understanding Secularisation, 1800-2000, Londres/New York, Routledge, 2000 ; H. McLeod, The Religious Crisis of the 1960s, op. cit.

    10S. J. D. Green, The Passing of Protestant England : Secularisation and Social Change, 1920-1960, Cambridge, Cambridge University Press, 2011, p. 1-28 ; E.-M. Meunier, Le pari personnaliste. Modernité et catholicisme au xxe siècle, Montréal, Fides, 2007, p. 23-24.

    11E.-M. Meunier, « Jacques Grand’Maison et la Révolution tranquille », Mens, vol. 3, no 2, 2003, p. 149-191.

    12K. Christiano, « The Trajectory of Catholicism in Twentieth-Century Quebec », dans L. Woodcock Tentler (dir.), The Church Confronts Modernity : Catholicism since 1950 in the United States, Ireland and Quebec, Washington DC, Catholic University of America Press, 2007, p. 30-37 ; K. Yakabuski, « Religion without Religion : neither practicing nor believing, but Catholic even so », Globe and Mail, 15 août 2009, A17.

    13Sur ce concept, en France, voir D. Pelletier, La crise catholique. Religion, société, politique, Paris, Payot, 2002.

    14L. Hölscher, « Secularization and Urbanization in the Nineteenth Century : An Interpretative Model », H. McLeod (dir.), European Religion in the Age of Great Cities, 1830-1930, New York/Londres, Routledge, 1996, p. 261-286.

    15C. Hudon, Prêtres et fidèles dans le diocèse de Saint-Hyacinthe (1820-1875), Sillery, Septentrion, 1996 ; L. Ferretti, Entre voisins : la société paroissiale en milieu urbain : Saint-Pierre-Apôtre de Montréal, 1848-1930, Montréal, Boréal, 1992.

    16R. Hardy, Contrôle social et mutation de la culture religieuse au Québec, 1830-1930, Montréal, Boréal, 1999.

    17G. Routhier, « Governance of the Catholic Church in Quebec », dans M. Gauvreau et O. Hubert (dir.), The Churches and Social Order in Nineteenth-and Twentieth-Century Canada, Montréal/Kingston, McGill-Queen’s University Press, 2006. Voir en contraste C. G. Brown, The Mechanism of Religious Growth in Urban Societies, op. cit.

    18B. Caulier, « Developing Christians, Catholics and Citizens : Québec Churches and School Religion from the Turn of the Twentieth Century to 1960 », dans M. Gauvreau et O. Hubert (dir.), The Churches and Social Order in Nineteenth-and Twentieth-Century Canada, Montréal/Kingston, McGill-Queen’s University Press, 2006, 175-194 ; N. Christie et M. Gauvreau, « From Secularisation to Resacralisation ? The Canadian Case, 1760-2000 », dans C. G. Brown et M. Snape (dir.), Secularisation in the Christian World : Essays in honour of Hugh McLeod, Farnham, Ashgate, 2010, p. 93-118.

    19M. Gauvreau, Les origines catholiques de la Révolution tranquille, 1931-1970, Montréal, Fides, 2008, p. 136-143, p. 247-302.

    20J.-P. Warren, L’engagement sociologique : La tradition sociologique du Québec francophone, Montréal, Boréal, 2005.

    21P. Ryan, Penser la nation : La Ligue d’Action nationale, 1917-1960, Montréal, Leméac, 2006.

    22E.-M. Meunier, Le pari personnaliste. Modernité et catholicisme au xxe siècle, op. cit. ; E. Fouilloux, Une Église en quête de liberté. La pensée catholique française entre modernisme et Vatican II (1914-1962), Paris, Desclée de Brouwer, 1998.

    23E.-M. Meunier et J.-P. Warren, Sortir de la grande noirceur : l’horizon personnaliste de la Révolution tranquille, Sillery, Septentrion, 2002.

    24M. Gauvreau, op. cit., p. 19-38.

    25Ibid., p. 83-124 ; 181-246. D. Baillargeon, « “We admire modern parents” : The École des Parents du Québec and the Post-war Quebec Family, 1940-1959 », dans N. Christie et M. Gauvreau (dir.), Cultures of Citizenship in Post-war Canada, 1940-1955, Montréal/Kingston, McGill-Queen’s University Press, 2003.

    26E.-M. Meunier, Le pari personnaliste. Modernité et catholicisme au xxe siècle, op. cit., p. 28-30.

    27S. Clavette, Les dessous d’Asbestos : une lutte idéologique contre la participation des travailleurs, Québec, Les Presses de l’université Laval, 2005.

    28M. Behiels, Prelude to Quebec’s Quiet Revolution : Liberalism versus Neo-Nationalism, Montréal/Kingston, McGill-Queen’s University Press, 1985 ; P. Ryan, op. cit. ; S. Clavette, op. cit.

    29L. Bienvenue, Quand la jeunesse entre en scène. L’Action catholique avant la Révolution tranquille, Montréal, Boréal, 2003 ; M. Gauvreau, op. cit.

    30Cette expression, au pluriel, écarte le monolithisme du diagnostic social marxiste avec sa dynamique de lutte des classes inévitable. Voir C. Ryan, Les classes moyennes au Canada français, Montréal, Les Éditions de l’Action nationale, 1954.

    31Ibid., p. 13-15, p. 28-29.

    32Ibid., p. 28.

    33Ibid., p. 31, p. 37-38, p. 41-43.

    34BAnQM, Fonds Claude-Ryan, P558, S12, SS1, 1995-12-001/361, C. Ryan, « Crise de conscience des intellectuels canadiens-français », 2 mars 1956.

    35M. Gauvreau, op. cit.

    36J.-P. Warren, op. cit.

    37L. Hölscher, « Europe in the Age of Secularisation », dans C. G. Brown et M. Snape (dir.), Secularisation in the Christian World 1800-2000 : Essays in Honour of Hugh McLeod, Farnham, Ashgate, 2010.

    38G. Le Bras, Études de sociologie religieuse, tome I : Sociologie de la pratique religieuse dans les campagnes françaises, Paris, Presses universitaires de France, 1955, p. 366, p. 380 ; F. Dumont, Récit d’une émigration, Montréal, Boréal, 1997, p. 95-96.

    39G. Le Bras, Études de sociologie religieuse, tome 2 : De la morphologie à la typologie, Paris, Presses universitaires de France, 1956, p. 400, p. 481, p. 559-560.

    40Ibid., p. 461, p. 586.

    41C. Ryan, Les classes moyennes au Canada français, op. cit., p. 39-40.

    42Archives de l’université de Montréal [AUM], Fonds Action Catholique Canadienne, P16/B6, 3, 18, Claude Ryan, « La Rencontre de Deux Mondes, causerie donnée le 20 février 1955 à la Corporation des Escholiers Griffonneurs ». Pour le texte célèbre de E. Hughes, Rencontre de deux mondes : la crise d’industrialisation du Canada français, Montréal, Éditions Lucien Parizeau, 1945 ; traduction de l’édition anglaise, French Canada in Transition, 1943.

    43M. Gauvreau, op. cit., p. 314-315.

    44BAnQM, Fonds Claude-Ryan, P558, S12, SS1, 1995-12-001/359, « Rapports entre clergé et laïcs au Canada, talk to Maison Léon XIII Team, 15 fév. 1954 ».

    45C. Ryan, « Talk to O.B.T., 1953 ».

    46BAnQ, FCR, P558, S12, SS1, 1995-12-001/362, C. Ryan, « L’Église catholique et l’évolution spirituelle du Canada français », Chronique sociale de France, nov. 1957.

    47E.-M. Meunier, Le pari personnaliste. Modernité et catholicisme au xxe siècle, op. cit. ; M. Gauvreau, op. cit.

    48Claude Ryan, BAnQ, FCR, P558, S12, SS1, 1995-12-001/361, C. Ryan, « Catholic Action in French Canada, talk to St. Benedict Labre Group, 16 oct. 1956 » ; ibid., 1995-12-001/363, « Les collèges secondaires et la formation spirituelle et religieuse des professionnels canadiens-français, université Laval, Faculté des Arts, Commission du Programme, 24 avril 1958 ».

    49A. Patenaude, « Culture religieuse de laïcs », Prêtre Aujourd’hui, vol. 10, no 9, 1960, p. 362-364 ; J.-P. Hétu, « Réflexions sur la déchristianisation », Prêtre Aujourd’hui, vol. 12, no 2, 1962, p. 156-159.

    50P.-E. Charbonneau et M. Matte, La mission du diocèse de Saint-Jérôme : une expérience canadienne de mission générale, Montréal/Paris, Fides, 1960, p. 13.

    51Ibid., p. 28-31.

    52« Pastorale : la grande mission de Saint-Jérôme », Prêtre Aujourd’hui, vol. 8, no 3, 1958, p. 101.

    53G. Routhier, op. cit., p. 300.

    54P.-E. Charbonneau et M. Matte, op. cit., p. 28-31.

    55P.-E. Charbonneau, « Le renouveau pastoral », Relations, fév. 1966, p. 42-44.

    56C. Ryan, « Le rapport Parent et les diversités de religion et de langue » [éditorial], Le Devoir, 25 avril 1963 ; C. Ryan, « Une ambiguïté du bill 60 »[éditorial], Le Devoir, 9 août 1963.

    57E.-M. Meunier, Le pari personnaliste. Modernité et catholicisme au xxe siècle, op. cit., p. 259 ; H. McLeod, The Religious Crisis of the 1960s, op. cit., p. 93-101.

    58Ryan citait un courant rival de la sociologie américaine, représentée notamment par l’étude de Gerhard Lenski (The Religious Factor) pour qui les modes de vie urbaine pouvaient conduire à une plus grande vitalité religieuse. Voir BAnQM, FCR, P558, S12, SS1, 1995-12-001/366, « L’influence du facteur religieux dans la vie urbaine d’aujourd’hui », déc. 1961.

    59BAnQM, FCR, P558, 1995-12-001/347, « Quebec : Revolution or Renaissance », address delivered at Lakehead University, févr. 1964.

    60AUM, Fonds Commission d’Étude sur l’Église et les laïcs, P21/B1, J. Harvey, s. j., « Laïc chrétien et sécularisation », mars 1970 ; BAnQ, FCR, P558, 1995-12-001/348, C. Ryan, « Le chrétien et la sécularisation progressive du monde profane », Journée d’études sacerdotales, Sherbrooke, 13 mai 1965.

    61K. Christiano, op. cit., p. 30-31.

    62D. Seljak, « Why the Quiet Revolution was “Quiet” : The Catholic Church’s Reaction to the Secularization of Nationalism in Quebec After 1960 », CCHA Historical Studies, 62, 2006, p. 109-124 ; E.-M. Meunier et J.-F. Laniel, « Congrès eucharistique international 2008. Nation et catholicisme culturel au Québec : signification d’une recomposition religio-politique », Sciences religieuses/Studies in Religion, vol. 41, no 4, 2012, p. 595-617 ; M. Gauvreau, « “Without making a noise” : The Dumont Commission and the Drama of Quebec’s Dechristianization, 1968-1971 », dans N. Christie et M. Gauvreau (dir.), The Sixties and Beyond : Dechristianization in North America and Western Europe 1945-2000, Toronto, University of Toronto Press, 2012.

    63BAnQM, FCR, P558, S11, SS6, 1995-12-001/351, C. Ryan, « Le chrétien et la construction de la cité », communication au colloque organisé par le département de l’Action sociale de la C. C. C., 22-24 décembre 1968, Montréal.

    64M. Gauvreau, « “Without making a noise” : The Dumont Commission and the Drama of Quebec’s Dechristianization, 1968-1971 », op. cit.

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    Gauvreau, M. (2015). Construire une « crise religieuse » : l’Action catholique, l’impact de nouvelles théologies internationales et les révolutions culturelles au Québec, 1950-1975. In C. Béraud, S. Lefebvre, & E. .-M. Meunier (éds.), Catholicisme et cultures. Rennes: Presses universitaires de Rennes. https://doi.org/10.4000/14t1s
    Gauvreau, Michael. « Construire une “crise religieuse” : l’Action catholique, l’impact de nouvelles théologies internationales et les révolutions culturelles au Québec, 1950-1975 ». In Catholicisme et cultures, édité par Céline Béraud, Solange Lefebvre, et E. -Martin Meunier. Rennes: Presses universitaires de Rennes, 2015. doi:10.4000/14t1s.
    Gauvreau, Michael. « Construire une “crise religieuse” : l’Action catholique, l’impact de nouvelles théologies internationales et les révolutions culturelles au Québec, 1950-1975 ». Catholicisme et cultures, édité par Céline Béraud et al., Presses universitaires de Rennes, 2015, https://doi.org/10.4000/14t1s.

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    Béraud, C., Lefebvre, S., & Meunier, E. .-M. (éds.). (2015). Catholicisme et cultures. Rennes: Presses universitaires de Rennes. https://doi.org/10.4000/14tka
    Béraud, Céline, Solange Lefebvre, et E. -Martin Meunier, éd. Catholicisme et cultures. Rennes: Presses universitaires de Rennes, 2015. doi:10.4000/14tka.
    Béraud, Céline, et al., éditeurs. Catholicisme et cultures. Presses universitaires de Rennes, 2015, https://doi.org/10.4000/14tka.
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